李猛：理性化及其傳統：對韋伯的中國觀察

標籤：韋伯理性化傳統● 李猛提要：在韋伯筆下，理性化，作為現代西方獨有的普遍歷史現象，系統地藉助了一種反傳統的力量來造就現代生活的生活之道和社會秩序。理性化與傳統的這一關係，構成了西方與東方（特別是中國）的關鍵差別。西方理性化這樣一種反傳統的「傳統」，根源於倫理先知對自然人倫關係的懷疑和拒棄，以及相應對陌生人構成的「博愛共同體」的嚮往。而現代中國人生活的可能性，在很大程度上，取決於能否在對抗歷史命運的自由努力中重建具有內在精神氣質的「倫理秩序」。關鍵詞：韋伯；理性化傳統；生活之道；人倫關係*本文是為參加「社會理論：現代性與本土化」研討會暨蘇國勛教授、葉啟政教授榮休紀念會撰寫的論文，文章受惠於與黃春高和周飛舟老師合開的「中西傳統社會/國家比較研究」的課程，感謝一同開課的兩位老師和參加課程的同學對本文直接或間接的影響。一在《宗教社會學論文集》的「引言」中，韋伯明確提出了一個他畢生關切的根本問題：「一個現代歐洲文化世界的兒子，在處理普遍歷史問題（UniversalgeschichtlicheProbleme）時，總不免會合乎情理地問：究竟哪些情勢一起作用，導致了那些在西方，並且僅僅在西方這裡，才出現的文化現象——而這些現象，至少我們通常都以為，它們的發展具有普遍的意義和效力？」（Weber ，1920a ：1；韋伯，1987：4）①「本文在引用韋伯文本時，均先後註明德文原文頁碼和採用的中譯文頁碼。本文引用的中譯文，根據原文略有修訂，不一一註明」這是一個多少有些悖謬的問題：如果這些具有普遍歷史意義的文化現象竟然僅僅出現在西方，那麼為什麼西方所獨有的某些「情勢」（Umstanden ）的相互作用會導致了這些具有普遍意義和效力的現象呢？在科學、藝術、建築、國家等各個領域，韋伯指出，「今天我們承認」具有普遍效力的現代形態，只有在西方才出現。這一點尤其體現在「資本主義」這一在現代生活中最決定命運的力量上。儘管我們到處都能發現毫無節制的，甚至是非理性的「逐利慾求」，但只有在西方才出現了「以自由勞動的理性組織方式為特徵的市民的資本主義」，這是「文化的普遍歷史研究」關注的中心問題。①「韋伯去世前所做的「社會經濟通史」演講中有類似的段落：「假如這一發展只發端於西方，那麼我們就要到西方特有的一般文化發展的各種特徵中找尋其根據。只有西方才出現現代意義上的國家，它具備成文憲法，職業官僚和公民權利（Staatsb ürgerrecht ）。這種制度雖曾萌芽於古代和東方，但卻未能得到充分發展。只有西方才存在法學家創製的，並通過理性方式解釋和適用的理性法律，也只有在西方，才能找到市民/公民（civis Romanus ，citoyen ，bourgeois，B ürger）的概念，因為只有西方才有特定意義的城市。此外，只有西方才有今天意義上的科學。神學、哲學及關於人生終極問題的思考，中國人和印度人也有，甚至具有歐洲人無法企及的深度；然而其文明中仍然不存在理性的科學及與之關聯的理性的技術。最後，西方文化與其他一切文化不同還進一步在於，它出現了一種在生活之道上具有理性倫理的人（Menschen mit rationalem Ethos der Lebensfürung）。巫術和宗教到處都有，但也只有在西方，有一種以宗教為基礎的生活之道，而始終遵循這一生活之道，就必然會導向明確的理性主義」（Weber ，1958：270；韋伯，2006：196－197）」這樣一些僅在西方出現卻具有普遍歷史意義的文化現象就是韋伯所謂的「理性化」（Rationalisierung）。具體而言就是：「為什麼科學的、藝術的、國家的、經濟的發展，在中國或印度，沒有也走上西方所特有的這條理性化的軌道呢」（Weber ，1920a ：1－11；韋伯，1987：1－15）？這正是蘇國勛在《理性化及其限制：韋伯思想引論》中試圖回答的問題（蘇國勛，1988）。《理性化及其限制》對於大陸社會學理論研究來說，具有開創和示範的意義。這本著作將社會學理論的根本問題與對整個西方現代性的哲學反思聯繫在一起，從而從一開始就要求將中國社會學理論的思考置於現代中國的歷史處境中，在現代性的宏大視野中來探索中國社會學的可能性。而在蘇國勛筆下，中國社會學理論的這一探索並沒有將種種具有「普遍歷史意義」的西方文化現象——韋伯所謂的「理性化的軌道」——簡單地歸結為「現代化」的總體趨勢。和通常的「現代化」觀念給我們勾畫的世界圖景不同，20多年前，蘇國勛通過對韋伯思想的考察，就已經觸及到中國人今天如此強烈感受到的東西：「現代化」並沒有將我們帶入一個安寧平和的理想世界，相反，決定我們命運的這種所謂的「理性化」首先就是各種「衝突」、「緊張」，甚至是「危機」。蘇國勛筆下的「韋伯」在精神上正是這種理性化的人格化身（蘇國勛，1988：51）。只有進一步經過細緻深入的研究，我們才能體會到，《理性化及其限制》對韋伯的「理性化」問題的考察，涉及到韋伯思想中幾個相當複雜的層次。首先，在韋伯看來，西方在科學、藝術、國家和經濟的發展之所以走上了中國沒有走上的「理性化的軌道」，不是任何單一的「精神因素」或「物質因素」決定的，而是這些因素複雜交互作用的結果。韋伯在所謂《經濟與社會》以及被編為《世界經濟通史》的講稿中，充分探索了在不同領域中得以發展的各種「文化現象」彼此之間的相互作用和影響（蘇國勛，1988：115－116）。然而，這些複雜的歷史社會分析，直到今天仍然令我們讚歎，並不僅僅因為它們展示了韋伯淵博的學識，甚至也不僅僅因為它們體現了韋伯駕馭不同因素之間複雜關係的卓越能力。這些著作持久的魅力仍然在於韋伯所謂的「理性化」的整體問題。韋伯的「類型化比較研究」和「發生學」的途徑交織在一起（蘇國勛，1988：88），在所謂《經濟與社會》中「社會學百科全書」式的系統分析背後，我們仍然可以隱約地察覺《宗教社會學論文集》關注的「理性化」問題。將西方現代性的歷史命運描述為「理性化」，這一做法本身就意味著，西方的這一「發展」並不能單純理解為制度機器的改良或者物質技術因素的推進，而涉及到整個生活秩序的重新定向。而西方現代性之所以能夠在整個生活秩序方面實現理性化，正是因為理性化本身包含了深刻的內在張力。只有深入到「理性化」本身的內在張力中，才能理解西方現代性的這一歷史命運。這一點尤其體現在價值理性與目標理性之間的根本衝突（蘇國勛，1988：89）。從「社會行動」的概念類型學入手討論西方理性化的動力機制，觸及到了韋伯學說的核心。「社會行動」是韋伯整個社會學概念系統的起點（Weber ，1956：3；韋伯，2010：92），是將「社會學」構成一門科學的關鍵（Weber ，1956：17；韋伯，2010：114）。而「社會行動」的類型，表面上看，似乎是與歷史現實沒有直接關係的理想型構造。然而，蘇國勛卻強調，社會行動類型學中的「價值理性」和「目標理性」在韋伯的「理性化」比較分析中扮演了不同的角色，它們之間具有一種黑格爾式的辯證關係：價值理性的行動憑藉其革命性，成為打破傳統、推進理性化進程的動力；與之相對，目標理性的行動因為專註於「功利目標」，反而成為社會生活「常規化」的力量（蘇國勛，1988：90）。也就是說，如果排除社會行動的兩種「邊緣情形」——傳統行動和情感行動①，「根據韋伯的澄清，這兩種行動，如果要成為真正意義上的「社會行動」，就必然要經過「價值理性化」的升華（Weber ，1956：17－18；韋伯，2010：114－115，比較Weber ，1956：14；韋伯，2010：109）。「升華」（Sublimierung）這一弗洛伊德概念的社會學化在韋伯社會學思想中的意涵（Radkau，2009：171）頗值得研究，它與後文討論的主題有著深刻的內在關聯」價值理性和目標理性的衝突構成了西方理性化的內在張力。正是這一衝突決定了西方「理性化」的歷史命運：今天被「公認」具有普遍效力的那些西方文化現象，其普遍效力就體現在以目標理性為取向來安排社會行動，然而西方之所以出現以這一社會行動類型為核心取向的生活秩序，關鍵卻在於價值理性化的推動（蘇國勛，1988：91）。「價值理性化」對人類生活的升華是西方走上「理性化軌道」的「扳道器」（Weber ，1920b ：253；韋伯，2004a ：477）。而且，構成理性化的各個文化領域之間的相互作用，其前提正是各個領域可以通過「極為不同的終極視角和最終目的取向」來加以理性化（Weber ，1920a：11；韋伯，1987：15）。一旦撇開價值理性化「有意識地凸顯社會行動的終極基準點，並依據這一終極基準點來始終有計劃地安排社會行動的取向」（Weber ，1956：18；韋伯，2010：115），韋伯所關注的各種「情勢」的相互作用就喪失了真正的前提。各種社會秩序「內在固有的法則性」（innere Eigengesetzlichkeiten）首先是藉助價值理性化才能彰顯出來（Weber ，1920c ：541；韋伯，2004a：512）。社會秩序的所謂「分化」恰恰是價值理性「發展」的結果。在一個尚未經歷價值理性化「升華」的社會中，社會不同文化領域的現象仍然是遲鈍或者說是「糊塗」的、反應性的，行動界限是模糊不清的。這種模糊不清的特徵使這些現象很難稱得上是名副其實的社會行動（Weber ，1956：17－18；韋伯，2010：114－115），也就更談不上社會行動之間的相互作用了。因此，正是透過價值理性與目標理性的衝突，韋伯最初在《新教倫理與資本主義精神》這一經典研究中闡明的主題，其「普遍歷史意義」才逐漸浮現出來。而西方在各種不同領域中被現代人認為具有普遍效力的文化現象，也只有作為「理性化」的不同面向，才體現了西方的獨特性。否則，我們就很難理解，為什麼韋伯在著作中並不吝於承認在非西方社會可以發現各種「理性」的因素，但卻斷然否認這些「理性」的現象在「文化的普遍歷史研究」中具有「普遍的意義和效力」。而韋伯的社會學理論，從基本範疇體系到各社會秩序的類型分析，直至所謂「科學學說」，都根源於這一非常實質的觀點：沒有對生活秩序全面理性化的取向安排，社會學作為一項「職業」本身都是不可能的。①「因此，「理性主義」的「理解」社會學的困難，不在於能夠在多大程度上避免或者克服「理性事實上支配整個生活的信念」，而在於，考慮到終極價值之間註定的不可理解（「在某個終極視角和最終目標取向來看是理性的，從另一個來觀察，就可能是非理性的」），我們如何在「可能經常無法完全明證地理解」人們社會行動的終極「目標」和「價值」的情況下，能夠理智地把握其「意義」呢（Weber ，1920a ：11；韋伯，1987：15；Weber ，1956：4－5；韋伯，2010：93－95；參考Weber ，1956：13；韋伯，2010：107）？」二《理性化及其限制》在理性化的歷史發展中考察價值理性和目標理性的辯證關係時，促使我們注意到理性化與傳統之間的複雜關係：目標理性的行動與傳統更加接近，而價值理性的行動，就其與傳統的對立而言，則比較類似卡里斯馬式的行動（蘇國勛，1988：90；金子文一，1969：95－96）。初看上去，這似乎更像是一個誤解。首先，就卡里斯馬而言，韋伯強調卡里斯馬是一種「超日常」的支配形式，既與傳統的支配形式不同，也與理性的官僚支配相對，因為後兩者都屬於日常的支配形式（Weber ，1956：180；韋伯，2004b：358）。而且，卡里斯馬權威濃厚的人身色彩，也和整個法理權威強調的事本特色迥異（Weber ，1956：159、179；韋伯，2004b ：303、353）。《理性化及其限制》中的比擬似乎有將支配類型的三元區分變成二元對立的危險。其次，在討論行動取向的類型時，韋伯明確指出，嚴格遵循目標理性的行動，其特徵確實是「態度和行動上的相似性、規律性與持續性」，但與「習俗」（Sitte）不同，這種著眼於利益傾向的行動類型，基礎是「其自覺意識和內在的不受約束」（ihrer Bewuβtheit und inneren Ungebundenheit），在這方面，它既與價值理性相對立，也與「習俗」對行動的內在約束（innere Bindung）相對。而「構成行動的理性化的一個根本要素就是用有計劃地按照利益格局來調適的做法代替對某種久已習慣的習俗的內在適應」（Weber ，1956：21－22；韋伯，2010：121）。因此，作為現代歐洲社會生活標誌的目標理性行動，恰恰是有意識取代傳統主義行動的結果。這難道不是老生常談嗎？不過，這只是社會學教科書偏愛的簡單故事。如果我們只注意到韋伯學說的這一面，就很可能會錯失韋伯理性化問題的實質。在強調目標理性活動對傳統行動的代替是理性化的「根本構成要素」的同時，韋伯也指出，這一推進並未窮盡「理性化」這一概念的全部意涵：「因為此外，理性化還可能在肯定的方向上朝向自覺的價值理性化，而在否定的方向上不僅犧牲習俗，也犧牲情感性的行動，並最終也會為了有利於某種喪失了價值的純粹目標理性而犧牲受到價值理性束縛的行動」（Weber ，1956：22；韋伯，2010：121）。通常，這段論述最吸引我們注意力的是目標理性的命運：目標理性的推進最終導致了與價值理性的衝突，這呼應了我們熟知的《新教倫理和資本主義精神》的悲劇性結尾（Weber ，1920d ：202－204；韋伯，1987：141－143）。然而，這一悲劇性衝突的根源卻在於目標理性這種「自覺意識和內在的不受束縛」是如何擺脫了習俗對行動的內在約束的；也就是說，理性化的肯定一面（「自覺的價值理性化」）是如何與其否定一面（「犧牲習俗」）聯繫在一起的呢？韋伯在論述卡里斯馬權威時就強調，從歷史的角度看，「在受傳統束縛的階段，卡里斯馬是偉大的革命性力量。與之不同，理性是另一種同樣革命性的力量，它要麼能直接從外部發揮作用，通過改變生活處境和生活問題，從而間接地改變人們對此的態度；要麼可以通過理智化（來改變人們的態度）。而卡里斯馬則可以從內部重新塑造一個人，這種對人的重新塑造，是從困境或激情中出發，改變一個人核心的信念方向和行為方向，使其對個體的整個生活形式，特別是對『世界』的態度，建立全新的取向」（Weber ，1956：182；韋伯，2004b ：361）。因此，「價值理性」與「卡里斯馬」的相似之處就在於二者都具有「革命性的力量」，能夠重新塑造（umformen）個體，使其擺脫「傳統」的限制，從而為其生活建立全新的取向。而正是在這裡，我們才真正觸及到了韋伯理性化問題的「悖謬」之處。「理性化問題」的困難在於，為什麼只有西方才產生了一系列具有普遍歷史意義的文化現象？西方所經歷的獨特的、不可複製的「條件」或「情勢」給這個文化世界打上了深刻的烙印，它是「西方」何以成為「西方」的歷史前提。不過，任何一種高度發達的文明都勢必經歷一系列這樣獨特、不可複製的歷史情勢，這些歷史情勢有時甚至通過一些戲劇性的歷史事件決定了這一文明的歷史命運。而這些文明都有能力在歷史情勢的作用下通過歷史事件的決斷來造就這一文明的生活秩序，影響在其中生活的人們的行動取向和生活之道（Lebensf ürung），從而構成這一文明的歷史性。然而，所有偉大的文明，都並不滿足於自身歷史性的構成，它們同樣能夠講出這些歷史「情勢」的道理，將歷史形成的生活之道上升到人類根本處境的高度，賦予歷史事件和歷史情勢以超歷史的意義。事實上，也只有在這一存在高度上，在這一文化世界中的人們，他們的生活才真正成為「秩序」的一部分，具有倫理的力量，並達致人性能夠達到的最高境界。也正是藉助歷史處境的這一「升華」，任何一個文化世界中的人，才會把他們自身的傳統看做具有「普遍意義和效力」的東西。西方如此，中國和印度也同樣如此。傳統正是一個文化世界中歷史經驗融入生活秩序的一種方式。然而，韋伯的理性化問題並不僅僅是一個「普遍化」的問題，而是包含了更深的悖論，即理性化建立了一種以系統理性的方式不斷反傳統的「傳統」：西方這種獨特的「情勢」最終通過建立生活之道和世界秩序的全新取向，「革命性」地擺脫了習俗對行動的傳統約束方式，從而將西方的文化世界帶上了所謂「理性化的軌道」。「理性化」，特別是其中能夠不斷「全新」塑造生活之道和社會秩序的「革命性力量」，就此成為西方文化世界的精神氣質。西方文化現象的「普遍歷史意義」，被認為不是來自一種傳統將自身歷史「神聖化」的努力，而恰恰相反，是來自其獨特的「非傳統性」，甚至說是「去傳統」的能力。但如果是這樣，「理性化」的真正問題就在於，這樣的反傳統力量是如何在西方的文化世界中形成呢？為什麼只有在西方才出現了這種革命性的反傳統力量呢？而且更進一步說，這樣一種反傳統的力量何以能成為持久塑造生活之道和社會秩序的力量呢？三如果西方理性化的「精神」是一種特殊的反傳統力量，遵循韋伯的路徑，我們就不得不回到傳統本身來探究出現這種「精神」的歷史條件。在比較卡里斯馬和理性兩種不同的「革命性力量」的時候，韋伯最後指出，「在理性主義之前的階段，傳統和卡里斯馬幾乎就是人們行動取向（Orientierungsrichtungen ）的全部」（Weber ，1956：182；韋伯，2004b ：361）。在任何一個尚未踏上「理性化軌道」的文化世界中，傳統和革新傳統的卡里斯馬似乎構成了人們行動取向的兩級，只不過基於不同的人性基礎。在傳統的「束縛」下，任何有悖傳統的東西，都會給人帶來「不自在」或者「不適應」，也就是「各種大大小小的不舒服和不方便」。因為一個人周圍世界的大多數人都仍然遵循習俗行事（Weber ，1956：22；韋伯，2010：121）。不過，傳統之所以能夠賦予一項行動的正當秩序以效力，卻不是僅僅因為它過去一貫如此（Geltung des immer Gewesenen ）（Weber ，1956：26；韋伯，2010：128）。根據韋伯的社會學分析，任何社會行動，都必定指向某種正當秩序。這種正當秩序對行動的效力，不能僅靠習俗或者利益，而總是有賴於參與者對這種正當秩序的「信念」，以及這種信念造成的「義務感」（Pflichtgefühl）。也就是說，其中必定包含了「價值理性」的因素（Weber ，1956：22－23；韋伯，2010：121－122）。因此，單靠習慣本身並不足以建立「傳統秩序」的效力基礎。正如我們已經看到的，傳統秩序的「效力」來自於「傳統的神聖性」。在韋伯看來，這種所謂的「神聖性」主要通過對「巫術損害」的畏懼或者焦慮強化了人們對改變行動習慣程式的心理障礙。這種巫術強化的心理障礙結合各種利益就構成了現有秩序的基礎（Weber ，1956：26、167；韋伯，2010：128；韋伯，2004b ：323）。在這種傳統秩序中，當然也會發生對權威的反抗，但這種所謂「傳統主義革命」（traditionalistische Revolution）並不針對體制本身，而只是針對支配者個人對權力的傳統限制的冒犯（Weber，1956：167；韋伯，2004b ：325）。而與這種「傳統主義的革命」不同，正如我們已經看到的，卡里斯馬權威對個體內在的重新塑造是從「困境」或「激情」出發的（Weber ，1956：182；韋伯，2004b ：361），因此，是要斬斷護佑人們的傳統秩序，將之拋入一種孤立的絕境之中。正是在這一絕境中，個體的生活遭際成為考驗其超凡品質的苦難，而人性面對困難迸發的巨大力量恰恰成為對抗或克服人世秩序的希望。我們可以說，卡里斯馬正是在生活的絕境中找尋生活秩序的新開端，從人面對這一絕境無所依傍的掙扎和努力中確定人的社會關係的根本原則。換言之，純正卡里斯馬的「無前提的」（voraussetzungslos ）取向（Weber ，1956：188；韋伯，2004b：379）就是要徹底懸擱生活秩序的歷史性，從而在沒有根基的深淵之上重建生活的根基。這一絕境，或許曾是所有傳統隱秘的開端，是傳統建立的神聖秩序想要掩蓋的犧牲，然而現在，韋伯卻斷定，是傳統註定無法擺脫的社會生活的另一種可能性。但如果說在傳統社會中，基於日常信念的傳統和基於超常獻身的卡里斯馬幾乎窮盡了人性的可能（Weber ，1956：159；韋伯，2004b ：303），那麼「理性」作為一種生活之道又是如何突破了傳統社會中傳統與革新傳統之間的二元格局的呢？耐人尋味的是，在韋伯的著作中，傳統與卡里斯馬這一對概念在所謂「支配社會學」和「宗教社會學」中都佔據了核心的地位。考察這對概念在這兩個領域中與現代理性之間的複雜關係，或許有助於我們回答理性化與傳統的關係問題。韋伯整個支配社會學的焦點問題是以官僚制管理結構為主要特徵的現代法理型支配的興起（Weber ，1956：160、702；韋伯，2004b ：307，2004c ：20）。圍繞法理型支配，韋伯構建了他著名的支配類型學。這一支配類型學並非一種純粹的邏輯構建，而是通過三對兩兩對立的支配類型之間的歷史關係構建了一個理解支配的理性化進程的理想型圖式（Weber ，1956：814；韋伯，2004c ：304－305）：對立的主軸是法理基礎的正當秩序與傳統基礎的正當秩序，而無論在法理基礎的現代社會，還是在傳統基礎的「共同體」，對卡里斯馬「領袖」的超常獻身都既構成了對現有秩序信念基礎的某種挑戰（Weber ，1956：159；韋伯，2004b ：303），①「當然，嚴格來說，卡里斯馬和傳統的對立方式，與卡里斯馬和現代法理秩序的對立，具有微妙的不同。正如我們將要看到的，前一個對立是日常與超常的對立，是嚴格意義上的對立（gerade umgekehrt）（Weber，1956：702；韋伯，2004c ：20）。但現代法理秩序中包含了對傳統的日常性的否定，那麼卡里斯馬與現代法理秩序的對立，便不能簡單地這樣理解。而毋寧說，現代法理秩序以某種方式制度化地結合了卡里斯馬的力量。只不過問題在於這種充滿張力的關係，與傳統社會中卡里斯馬的各種日常化方式有何不同」又構成了現行秩序（特別是其所謂管理機構）最終權威的來源（Weber ，1956：162；韋伯，2004b ：312）。以純粹官僚制管理為特徵的現代法理秩序，並不限於一般所言的「政治領域」，而是構成了整個現代社會最基本的組織形式：「在所有領域中，『現代』組織形式的發展（國家、教會、軍隊、政黨、經濟企業、利益團體、協會、基金會、俱樂部等等）幾乎就等於官僚制管理的發展與持續增長」。因此，「我們整個日常生活，都被收束在這一軌道中」（Weber ，1956：164；韋伯，2004b ：318）。然而，在結束了對官僚制支配形式的討論時，韋伯耐人尋味地指出：這一官僚制的結構卻是非常晚近的發展產物。我們越是逆著發展的方向回溯，缺乏官僚制，特別是缺乏官僚層，就越成為支配形式的典型特徵。官僚制具有「理性的」性格：它的生成是由規則、目標、手段和「事務性」的非人格性支配的。因此，它的出現和擴散都尤其具有「革命」性……，正如理性主義在所有領域的前進所導致的結果一樣。藉此，官僚制的出現和擴散摧毀了所有不具備（我們這裡所用的專門含義的）理性性格的各種支配形式。那麼我們的問題是：這些支配形式是什麼？（Weber ，1956：718；韋伯，2004c ：87）現代官僚制是理性化發展的結果。這一理性化發展，在支配領域和在其他領域一樣，都是「革命性」的。官僚制之前的各種支配形式，只要欠缺韋伯所謂的「理性的性格」，就會被這種革命的理性主義所摧毀。而支配社會學之所以接下來要考察「傳統」和「卡里斯馬」這兩種正當支配形式，似乎不過是把它們當成理性主義的「前進」所要擺脫的歷史遺迹。然而，這兩種正當支配形式果真只是支配的「歷史博物館」中陳舊的展品嗎？在傳統支配形式中，家長制支配（patriarchale Herrschaft ）是最重要的形式。顧名思義，這種支配形式的根源是「家長在家共同體內的權威」。家的共同體是一個由人們長期緊密地以人際交往的方式共同生活造就的「命運共同體」。在這樣的共同體中，支配者——家長——的權威是和依附者個人的「恭敬」（Piett ）聯繫在一起的。但「恭敬」不僅限於支配者與依附者之間的人身關係，它同時還是一種對「永遠如此的傳統本身」的恭敬。否則家長的支配就只是一種家權力（Hausgewalt），而不能成為真正意義上的支配。正是依靠傳統的力量，依附者相信具體的人身恭敬關係具有神聖性和「自然性」。①「韋伯認為家長制支配在最初其實並不基於真實的血緣關係，其真正根源是處置財產的權力。血緣關係成為家共同體的真正基礎，是與奴隸制的發展並行的過程。在這一過程中，兒子與奴隸的分化成為了家的「社會分化」的關鍵環節（Weber ，1956：740；韋伯，2004c ：91）。韋伯對家父長制基礎的討論，充滿了一種令人驚訝的冷淡和距離感，與之形成鮮明對比的是對「卡里斯馬」的討論」家長制的權威其實奠基在這樣一種雙重恭敬的基礎上。傳統，既確立了人身支配關係的信念基礎，同時也制約著具體支配者自身恣意運用權力的限度（Weber ，1956：739－741；韋伯，2004c ：90－93）。不過，家的「社會分化」，家權力的分割，導致了這一「命運共同體」的分散（Dezentralisation），從而發展形成了「家產制支配」（patrimonialeHerrschaft）（Weber ，1956：740、742、744；韋伯，2004c ：92、95、99）。而在家產制中，一旦將支配者與其下屬封臣的「地位身份」關係予以定型，就進一步形成了所謂「封建制」的支配形式（Weber ，1956：795、809；韋伯，2004c ：196、227）。儘管純粹的家長制就形式而言，是最一致也是最重要的傳統支配形式（Weber ，1956：739、742；韋伯，2004c ：90、94），而家產制支配只不過是家長制的「特殊情形」，封建制則更只是家產制支配的一個「邊緣情形」（Weber ，1956：744、795；韋伯，2004c ：99、196），但韋伯對前官僚制的支配形式的考察，無論在其「支配社會學」（和「法理社會學」）中，還是在世界宗教的比較歷史分析中，都更集中在傳統權威形式的這兩個所謂「特例」上。①「當然，這並不意味著韋伯沒有涉及其他類型的傳統支配形式，比如蘇丹制就是另一個非常重要的家長制支配形式，甚至嚴格說，蘇丹制是發展最純粹的家產制形式，但在某種意義上卻是家權力而非權威最大程度的發育（Weber ，1956：171；韋伯，2004b ：333）」家產制與封建制②「由於「封建制」其實是「家產制」的一個「邊緣情形」，我們也可以說，構成對立的雙方實際上是家產制的俸祿式和封建式（即以采邑為主的形態）兩種形態之間的對立（Weber ，1956：809；韋伯，2004c ：227）」在韋伯支配社會學中佔有重要地位，與其說是因為它們在歷史上的廣泛影響，不如說來自它們對理解西方理性化的重要類型意義。這兩種支配類型構成了在前官僚制時代東方和西方的基本對立：前者帶有濃厚的「家長制」色彩，將家內的管理模式進一步延伸成為整個政治體的行政管理方式；③「從這一思路理解中國傳統政治是啟蒙已降的西方思想的主流，並且決定性地影響了中國和日本的當代史學家（尾形勇，2010：1－58）。這一思路可以最終追溯至希臘思想家從這一角度理解東西政治的基本差異（Aristotle ，1959：1255b16ff ）」而後者的根本特徵是「地位群體的身份」（Weber ，1956：558－559、621－622、646）。封建制的「地位身份」使身份群體成員的共同行動不再單純以傳統為取向，而是以彼此之間的協定為基礎。這使封建制的人際關係具有從「共同體」向「社會」方向發展的傾向（Vergesellschaftung）。這方面的一個突出特徵就是，在西歐的封建制下，個人之間的關係不是家產制的依附關係，而是自由契約的關係。在這個意義上，韋伯強調他主要關注的是所謂的「自由」封建制（Weber ，1956：809－810、797、805；韋伯，2004c ：227－228、199、218）。構成封建支配核心的自由契約關係促使封建制重視嚴格形式性的法律規範（Weber，1956：621；韋伯，2005b ：267）。正是這種從理性方向對傳統的克服，使封建製成為西方向官僚制過渡的一個重要階段。然而，封建制的「自由」特徵在多大意義上可以解釋其在理性化進程中的位置呢？事實上，就擺脫家長制支配中的家內依附關係而言，東方家產制支配形式的代表——中國的俸祿式的家產制——的特點恰恰在於廣泛地通過外家產制的方式選拔官員（Weber ，1956：170；韋伯，2004b ：332）。家產制中的這一所謂「外家產制」因素並非「例外」或者偶然情形，而恰恰是家產制中招募官員的一種主要形式（Weber ，1956：168；韋伯，2004b ：327）。①「這裡的問題絕非「術語上的笨拙」，而恰恰是韋伯援用哈勒（Karl Ludwig von Haller）的「家產制」理論進行分析遇上的根本困難。這一理論，正如貝洛（von Below ）所指出的，即使在分析西歐的情形時，也存在非常嚴重的問題（Weber ，1956：175；韋伯，2004b ：343）。韋伯本人也清楚這一點（Poggi ，1988：216）」家產制憑藉這樣一種形式，建立了真正意義上的「政治臣屬關係」（politischesUntertanenverhltnis ），這是前現代「自由」含義的關鍵：自由的，即「政治」的（Weber ，1956：752、747；韋伯，2004c ：116、105－106；Weber，2005：238－239）。而最終在這個意義上，東方的家產制支配形式同樣包含了自由因素，甚至同樣可以稱為是「身份群體」意義上的（Weber ，1956：775－778；韋伯，2004c ：159－164）。「外家產制」選拔官員，以流官取代世官，系統採用具有「事本色彩」的官員銓選、考核、監督、管理制度，官吏形成「身份群體」，②「但韋伯認為地位身份的權力劃分形態，只有在西方才獲得了長足的發展（Weber ，1956：175；韋伯，2004b ：344）。辛茨進一步發展了這一觀點，強調西歐封建制中的「特權」是西方發展形成現代政治形態的重要源泉（Hintze，1975a ：302－353）」建立自由的「政治臣屬關係」——所有這些都可以在東方的前現代支配形式中找到；而且在許多方面，韋伯承認，中國的支配形式是「官僚制事本特徵可能達到的最徹底的實現，因此也徹底拋棄了真正的家產制官吏制度中憑藉君主個人的恩惠和寵信任命官吏的方式」（Weber ，1956：777；韋伯，2004c ：161）；中國的家產制支配形式甚至可以稱為是「家產官僚制（Patrimonialbürokratie）」（Weber ，1956：775；韋伯，2004c ：159－160；Weber ，1920e ：335；韋伯，2004a ：96）。①「韋伯承認，是歷史的經驗現實迫使他創造了像「家產官僚制」這樣的說法（Weber ，1920b ：273；韋伯，2004a ：500）」但儘管如此，中國式的家產官僚制「仍然沒有成為現代官僚制」。這種支配形式仍然不足以真正克服這一支配形式根深蒂固的「傳統」性，反而恰恰是在傳統的根基上建立了其正當支配的基礎（Weber ，1956：776、752；韋伯，2004c ：161、116）。在這個意義上，現代官僚制的結構遠不是家長制的理性化改造那麼簡單（Weber ，1956：832；韋伯，2004c ：262）。那麼，從理性化的角度看，決定西歐封建制與東方特別是中國的家產制支配的不同命運的關鍵「歷史條件」究竟是什麼呢？韋伯在討論西歐封建制的問題時，並不僅僅將其視為采邑形態的家產制，同樣還強調卡里斯馬權威在其中扮演的重要角色：「封君與封臣間的封建忠誠義務，能夠而且必須從卡里斯馬——而非家產制——關係之日常化的角度（這就是扈從制）來理解，也是從這一角度出發，忠誠關係的特定因素才確立了其在整個體制中的正確『定位』」（Weber ，1956：795；韋伯，2004c ：196）。在韋伯看來，卡里斯馬日常化是理解西歐封建制中社會關係的關鍵，甚至可以說是理解封建制的主要線索（Hintze，1975b /1929：24）。韋伯和孟德斯鳩一樣，堅持認為西歐封建制是獨特的歷史現象。②「」在將西歐封建制與日本和近東的封建制進行比較時，韋伯指出：近東的封有關「封建制」概念的歷史，參見Brunner ，1975，儘管布魯納本人對韋伯的封建制概念的討論有些失之簡單建制缺乏與來自扈從制的恭敬有關的因素（特別是人身性的封臣忠誠關係），而日本的封建制則又缺乏由俸祿制產生的莊園領主結構。西歐封建制的獨特性正在於結合了這兩方面的因素（Weber ，1956：801；韋伯，2004c ：210）。卡里斯馬的根本特徵就是「非常性」或「超常性」，然而這種特徵勢必只能保留在「初生狀態」（in statu nascendi ）。就其本性而言，卡里斯馬是一種溢出日常軌道的「運動」。因此，當其返回到日常的軌道上，只有經過「轉變」和「歪曲」，才能制度化，從而成為「日常的條件和支配日常生活的力量」（Weber ，1956：841－842；韋伯，2004c ：279－281）。而對所謂「扈從制」的討論，正是韋伯探究卡里斯馬的存在形式從超常向日常轉化的方式。通過這一考察，封建制的日耳曼起源的古老學說在韋伯的比較歷史分析中被賦予了全新含義。不過，英雄戰士的「扈從」既可以發展成具有「共產主義色彩」的戰士團，也可以發展成為政黨，甚至國家（Weber ，1956：871、841；韋伯，2004c ：343、280），在絕大多數情況下，這種「日常化」都意味著傳統主義。那麼為什麼獨獨通過封建制實現的「卡里斯馬日常化」，在土地成為采邑的條件下，其管理職位能夠保留卡里斯馬的使命性格呢（Weber ，1956：186；韋伯，2004b：374）？令人遺憾的是，儘管韋伯廣泛討論了和封建制有關的問題，並強調卡里斯馬日常化是理解封建制的重要角度，但在韋伯的著作中，我們卻找不到對這一問題的真正答案。①「或許韋伯對「榮譽」的考察可以提供進入這方面的難得線索。在封建制中保留卡里斯馬色彩的地位「榮譽」（Ehre）全面地塑造了生活在封建制下人們的「心志」（Gesinnung ），讓他們具有獨特的「生活之道」。封建榮譽觀背後隱含的卡里斯馬特性，特別是其「非日常性」，在韋伯論述騎士之愛中有最出人意外的表述（Weber ，1920c ：559；韋伯，2004a ：532－533）。不過就總體而言，韋伯仍然認為，西歐中世紀中通過（地位）「榮譽」塑造生活之道的核心取向是傳統所規定的（Weber ，1956：186、826－827、793；韋伯，2004b ：375；韋伯，2004c ：254－257、191）。總的來說，我們最終仍然無法明確確定，在韋伯看來，封建制在理性化進程中的作用究竟是直接促進了整個現代法理權威的興起，還是在西方歷史情勢中通過與其他因素——特別是救贖宗教的教會—教派的雙重影響——共同作用，最大程度地容許現代國家從各種歷史力量的權力競爭中脫穎而出？」如果現代理性官僚制度產生的最大障礙果真來自傳統，我們知道，卡里斯馬恰恰「具有翻轉一切價值序列、傾覆習俗、法律與傳統的革命性格」（Weber ，1956：838；韋伯，2004c ：274）。這使其成為打破傳統強有力的力量。然而，卡里斯馬終究是一種「超常」狀態，「本質上特別不穩定」，與制度和組織的精神相悖，當卡里斯馬的追隨者（「扈從」）努力將這種危機時刻的反傳統力量轉變為「一種日常的持久佔有狀態」，卡里斯馬就勢必從一種反日常的力量轉變為「日常的構成要素」。這就是韋伯所謂「卡里斯馬日常化」的過程。然而值得注意的是，卡里斯馬的日常化有兩個相當不同的方向：「傳統化」，「理性化」或「法理化」（Weber ，1956：182；韋伯，2004b ：383）。表面上看，這兩個方向都同樣意味著卡里斯馬這種「超常狀態」重新返回日常的軌道，只不過一個是復歸始終如此的神聖傳統，另一個是被納入「法理」意義上的形式規則。但一旦我們從理性化的角度來看，就會發現這種表面的類似背後隱藏著深刻的不同。「理性化」或「法理化」的「日常」並不是「習慣」、「禮俗」甚至「實踐理性」的「日常」，這些都是「傳統化」導向的日常。理性化的日常本身就是在克服始終一貫的傳統中才建立的一種「新」的日常。世界上各個地方人們按照各自傳統過日子的「日常」方式，並不具有「普遍歷史意義」，相反，瓦解、顛覆和破壞這些傳統的新的「日常」才具有「普遍的意義和效力」。對於沒能進入這一普遍歷史的人們來說，他們的生活深陷在卡里斯馬和傳統的永恆輪迴中難以脫身。傳統化成了卡里斯馬日常化的惟一出路。①「「卡里斯馬權威具有純粹的人格基礎和以猛烈的情感為特徵的信念性格，在這些方面它與日常的傳統性約束區分開來，而一旦喪失這些，它與傳統的結合，雖然並非惟一的可能，但在生活技術的理性化尚未開始發展的時期，確實是最可能如此，而且多半是不可避免的」（Weber ，1956：842；韋伯，2004c ：282）」而「理性化」的關鍵就在於在卡里斯馬「日常化」時，並沒有與傳統結合，相反，卻建立了一種能夠持久對抗傳統的力量，將處於「初生狀態」的卡里斯馬的革命性瞬間改造為一種持續不斷的革命進程。理性化是革命的制度化和組織化，是一場持久的革命，它將過渡狀態和危機處境轉變成為徹底塑造人類生活之道和社會秩序的尺度，將卡里斯馬的個人英雄使命轉變為每個人的「天職」（Beruf ）。在這個意義上，普遍歷史就是革命日常化的歷史，或者說是反傳統成為傳統的歷史，是反傳統終於獲得「普遍意義和效力」的歷史。正是在這個意義上，無論出於何種歷史情勢，西歐封建制保留卡里斯馬性格這一事實就無疑在理性化的進程中具有重要意義。現代法理支配形式不是憑空出現的，它之所以在西方從傳統的支配結構中脫穎而出，就在於它能夠克服傳統和習慣對社會行動的制約。與之相比，同樣是傳統支配形式，中國的「家產官僚制」儘管在表面上更接近理性的官僚制支配形式，但其「精神」卻無法擺脫「傳統主義」的束縛。因此，韋伯並沒有簡單地將「家產制」和「封建制」看做理性化進程中克服或擺脫的歷史遺迹。西方的「封建制」中蘊含了突破傳統權威的關鍵因素，而東方的「家產制」則代表了傳統全面支配的典型。只不過，東西這兩種傳統支配形式不同的歷史命運，並不是僅由支配社會學決定的，而是涉及到兩種支配形式不同的「精神」根源。四在韋伯看來，清代中國最出人意表的現象是：儘管人口及其物質生活有了驚人的發展，「但在這一時期中國人的精神特徵卻仍然保持完全不變（stabil）」；在技術、經濟和行政管理等各個領域中，看不到任何歐洲意義上的「進步」的發展跡象；特別是在經濟領域中，儘管存在極其有利的條件，卻找不到絲毫向現代資本主義發展的端倪。如何解釋這一「引人注目的意外現象」，是韋伯著手研究中國宗教的「中心問題」（Zentralproblem）。在韋伯看來，造成中國社會的這一「停滯性」，既有政治經濟方面的因素，也有「精神的」因素。然而這兩方面的因素都是由中國主導階層（官吏和士人）的特殊性造成的（Weber ，1920e ：341；韋伯，2004a：102－103；參見Weber ，1920e ：結論）。中國家產制官僚制的「精神」是韋伯回答這一「中心問題」的關鍵。①「這一「精神」當然有其理性的（政治經濟）基礎，比如和公共負擔制度的關係（Weber ，1920e ：335；韋伯，2004a：97），特別是俸祿結構對傳統主義傾向的助長（Weber ，1920e ：346；韋伯，2004a ：108）。但正如韋伯在《儒教與道教》的結論中提醒我們注意的，「較之於西方，中國所擁有的各種外在有利於資本主義出現的條件，並不足以創造出它來」（Weber ，1920e ：535；韋伯，2004a ：333）。這一「精神」的問題，仍然是《儒教與道教》以及整個「世界宗教的比較研究」最終關注的焦點（Weber，1920e：305；韋伯，2004a ：162）。莫米利亞諾認為，正是因為韋伯在考察社會行動時關注「宗教」問題，才使其普遍歷史避免了「歐洲中心主義或雅利安中心主義的危險」。下面我們會慢慢看到，在多大程度上，西方歷史學研究傳統最偉大的研究者的這一論斷是成立的（Momigliano，1986：242）」中國的家產制官僚制的「精神」，在韋伯眼中，是一種「理性主義」與傳統主義的結合（Weber ，1920e ：495；韋伯，2004a ：289；參見Weber，1956：863；韋伯，2004c ：327）。韋伯始終承認，「理性主義」，甚至某種意義上的「理性化」，既是中國家產官僚制的顯著特徵，同時也是儒家倫理固有的品格（Weber ，1920e ：406、431、450、512；韋伯，2004a ：177、208、232、309）。但這種「理性主義」和「理性化」非但沒有排除傳統主義，相反卻構成了和傳統主義妥協、結合的基礎。韋伯指出，與清教的理性主義相比，儒家理性主義具有根本的弱點：儒家「雖然是理性的，但不像在清教那裡是由內而外，而是由外而內地決定生活之道」（Weber ，1920e ：534；韋伯，2004a ：332）。正是這一弱點，使儒家的理性主義僅僅是一種「實用理性主義」（Weber，1920e：440；韋伯，2004a ：219），在許多情況下徒然具有外在形式，「完全缺乏通過內在力量（不純粹受傳統與因襲所束縛的內在力量）影響生活之道的任何著力之處」（Weber ，1920e ：522；韋伯，2004a ：319）。當然，韋伯並不否認儒家倫理包含了塑造士人生活之道的因素。他尤其對圍繞「讀」和「寫」的儒家人文教育印象深刻，承認它們「通過塑造士人生活之道對整個文化的發展具有決定性影響」（Weber ，1956：170；韋伯，2004b ：332；Weber ，1920e ：411－412；韋伯，2004a ：185－186）。而且，更進一步地說，作為以「教化」為宗旨的「教養教育」的典型代表，儒家的教育不可能僅僅滿足於外在的形式，而勢必要同時在外在和內在兩方面規定一個人的生活之道（Weber ，1920e ：409；韋伯，2004a ：181）。但韋伯認為，儒家倫理對人的生活之道的塑造主要是通過「禮儀」實現的：繁文縟節的束縛只停留在姿態和面子的領域中，使這種禮儀大部分是「象徵性」的（Weber ，1920e ：530－531；韋伯，2004a ：317）。與儒家禮儀外表的形式主義相對應的內在心態，是一種「融入此世」的「警醒的克己、自省和矜持」（wache Selbstbeherrschung，Selbstbeobachtung und Reserve ）（Weber ，1920e ：412、444－445；韋伯，2004a ：185、225－226）。禮之「節文人情」，在韋伯看來，只是對不合理慾望的控制以及對一切激情的壓制。其目的不過是培養一種家長制傳統支配結構中盛行的「恭敬」心態。因此，儒家倫理的「克己復禮」就只不過是在追求「外表的端正」，主要是為了適應現世進行的社會控制手段，本身卻缺乏真實的內在內容（Weber ，1920e ：520；韋伯，2004a ：328－329）。在我們看來，當然可以說韋伯對中國儒家「禮」這一中心概念的分析，只知「禮之文」，不知「禮之質」，缺乏對各種禮儀背後「禮義」的真正體會，最終不能理解「情深而文明」、「文理情用相為內外表裡」的文質彬彬的境界。①「事實上，韋伯認為作為「禮之義」的「行修言道」不過是「約束性的傳統主義禮儀的化身」（Weber ，1920e ：523；韋伯，2004a ：320）」但從理性化的角度來看，儒家倫理對人的生活之道的養成與清教倫理那種「由內而外的、中心的、由宗教而制約的、理性的生活方法論」根本不同，卻是不爭的事實；如果後者是「一種嚴格的意志和倫理的理性化」（die streng willensm βige ethische Rationalisierung），那麼，前者或可稱為是情感和禮儀的「理性化」（Weber ，1920e ：519－520；韋伯，2004a ：328－329）。如果說後者並非「直情徑行」的「戎狄之道」，那麼前者同樣也不是徒有其表的形式主義。中國社會思想面臨的挑戰是如何講出這種情感和禮儀的「理性化」本身的「道理」及其倫理效果，而不在於在儒家的倫理中附會出一種意志意義上的倫理理性化。不過，在韋伯看來，儒家「禮文」的「形式主義」是其理性主義與傳統主義結合的關鍵環節。韋伯認為，儒家倫理適應現世的傾向，使其缺乏擺脫傳統束縛的真正內在力量。這些傳統束縛，既包括氏族國家的家長制遺習，更突出地表現在與巫術有關的力量上：儒家倫理不僅容忍巫術，而且在根本的地方與巫術有內在的關聯：「一般可以說，在中國，古來的種種經驗知識和技能的理性化，都朝向一種巫術的世界圖景運動」（Weber ，1920e ：481；韋伯，2004a ：273）。這種儒家正統對巫術的態度，在整個家產制支配形式中都扮演了不可或缺的角色：它既是「孝敬」的根源，又屬於限制最高皇權的「憲法基礎」（Weber ，1956：449；Weber ，1920e ：485、297、490；韋伯，2010：717；韋伯，2004a ：277－278、166－167、283－284，參見Weber ，1920e ：308－313；韋伯，2004a ：65－71）。儒家倫理的傳統主義色彩在很大程度上也和巫術的影響有關（Weber ，1920e ：519－520；韋伯，2004a ：316－317）。而我們知道，韋伯一再強調，傳統秩序始終依賴習慣與「巫術」心理的結合才得以建立其對社會行動的「約束」（Weber ，1956：26、167；韋伯，2010：128；韋伯，2004b ：323）。如果不能徹底消除巫術的影響，儒家倫理建立的理性主義，就勢必不能真正擺脫傳統主義的羈絆，最終仍然不過是一種「絕對傳統主義的正當性」（Weber ，1920e ：461；韋伯，2004a ：249）。在韋伯看來，理解儒家所謂「理性主義」的關鍵恐怕正在於，傳統主義取代了卡里斯馬成為其理性主義的內在核心（Weber ，1920e ：401；韋伯，2004a ：172）。因此，在韋伯的「世界宗教的比較研究」中，儒家倫理儘管包含了理性主義的因素，甚至存在理性化的進程，但卻最終無法擺脫傳統的束縛，缺乏「進步」和發展。這樣一種停滯的理性化，其根源在於儒家倫理未能找到藉助卡里斯馬力量克服傳統的束縛，從而內在地改造人的生活之道的途徑。韋伯斷言，「道教沒有自己的倫理（ethos ），是巫術而非生活之道決定人的命運」；而面對巫術的世界圖景，儒家同樣無可奈何，「無法從內在根除道教徒根本的純屬巫術的觀念」（Weber ，1920e ：485；韋伯，2004a ：277，參見Weber ，1921a ：371；韋伯，2005a ：469）。儒家倫理的理性化不能完成「世界的除魔」，所以最終並非真正意義上的理性化。理性化對傳統的克服，關鍵在於憑藉卡里斯馬克服巫術的世界圖景，根除運用魔法、巫術以及儀式所有這些外在手段的努力。在韋伯看來，這才是真正區分東西方「宗教」歷史命運的決定性環節。①「卡里斯馬概念與西方的「普遍歷史」進程的緊密關係，只有從這個角度看，才能得到清晰的理解。儘管從詞源的角度看，這個幾乎僅屬於保羅神學的概念（例如《羅馬書》1.11，11.29），本身就是上帝恩典（charis）的體現和結果，在此基礎上建立的卡里斯馬共同體，因而與巫術保佑的傳統共同體存在著根本的緊張。這一詞源上的意涵仍隱秘地貫穿了韋伯對卡里斯馬在「普遍歷史」中地位的最終判定，韋伯恐怕並沒有像當代神學家以為的那樣完全忽視了這一點（Dunn，1998：552－561、319－323，特別是553n.111對韋伯的批評；Potts ，2009：ch.3）。而且更為重要的一點是，正如我們後面看到的，卡里斯馬共同體作為所謂「屬靈共同體」（《哥林多前書》1.7，12－14）的「普遍歷史」意涵，恰恰來自圍繞卡里斯馬「個性」構成的一種獨特的「社會」關係。而這一點正是韋伯從新教教會史學者索姆（Rudolph Sohm）那裡借用這一概念背後的深刻動機（參見Haley ，1980）。不過，當希爾斯和艾森斯塔德以降的社會學家將韋伯的卡里斯馬概念從一個所謂「特例」「延伸」成為一個「系統」和「全面」的概念時，韋伯卡里斯馬概念背後的真正動機才變得模糊不清（希爾斯認為，韋伯的概念「太歷史主義」了。［Shils，1965：203，參見本迪克斯，2007：265］）。這種「泛化」後的卡里斯馬概念將卡里斯馬的「超常性」理解為對不同社會中不同超越力量（「不論是上帝的法律、自然法、科學法則、實定法、整個社會，甚至一個特定的法團或制度，像軍隊」）的非凡化身，甚至將卡里斯馬和人對秩序的需求聯繫在一起，將卡里斯馬看做是某種所謂「喚起敬畏的核心力量」（awe-arousing centrality ），或者試圖區分所謂的「卡里斯馬領袖」與「卡里斯馬權威」，來考慮後者在所謂非人格性的制度中的作用（本迪克斯，2007：243ff ）。這種卡里斯馬概念一方面更多關注秩序或制度建設一面（即所謂「卡里斯馬的日常化」），而相對忽視其中的革命性力量；另一方面強調卡里斯馬在各種文化中出現的不同形態（氏族卡里斯馬、巫術卡里斯馬乃至各種世襲卡里斯馬），而忽視了其純正形態在西方理性化中的獨特歷史意義（Shils ，1965；Eisenstadt，1968；Schluchter，1989：392－408；Bensman ＆Givant，1975）。卡里斯馬概念在社會學中的「日常化」，固然在韋伯自己的著作中可以找到一定的文本支持（Shils ，1965：201n.2），但其根源仍然是帕森斯在《社會行動的結構》中將卡里斯馬等同於「正當性源泉」的做法（Parsons ，1949：663）」但事實上，韋伯在將中國的儒家倫理納入其「世界宗教的比較研究」中時，多少面臨概念上的困難：「儒教，就其欠缺一切形而上學，幾乎沒有任何宗教根基而言，是理性主義的，其理性主義走得如此之遠，可說是處於我們可稱之為『宗教』倫理的最邊緣的位置」（Weber ，1920b ：266；韋伯，2004a ：492；參見蘇國勛，1988：71；比較Weber ，1921a ：24；韋伯，2005a ：29）。也就是說，儒家倫理實現所謂「理性化」的方式幾乎是最遠離宗教的。而這恰恰和韋伯考察世界宗教的理性化時關注的焦點形成了鮮明的對立：「要判斷一個宗教所代表的理性化水平，我們可以運用兩個在很多方面都相關的標準：一個是這種宗教祛除巫術的程度；另一個是它將上帝與世界的關係，以及根據這一關係建立的宗教本身與世界的倫理關係，系統地統一起來的程度」（Weber ，1920e ：512；韋伯，2004a ：309）。如果按照這兩個標準「判教」，新教苦行主義可以說達到了最高程度的理性化，而儒教「走得太遠」的理性主義，反而因為欠缺上帝與世界的緊張關係，從而未能發展出一套系統地面對世界的倫理安排，而不得不維持和巫術的共存關係，在某種意義上可以說是理性化程度最低的。這一點構成了韋伯對中國儒家倫理的中心判斷：儒家倫理既缺乏意願也沒有能力將大眾帶有濃厚巫術色彩的宗教信仰在倫理上予以理性化（Weber ，1920e ：453、513－514；韋伯，2004a ：236、310－311）。而儒家在普遍歷史意義上的理性化程度之所以不高，乃在於儒家中缺乏一種以救贖宗教促成一種有規律的生活取向的中心力量（Weber ，1920e ：458；韋伯，2004a ：243）。正是憑藉對最遠離宗教的「儒教」的考察，韋伯得以進一步澄清了西方理性化進程的真正根源：清教的倫理—理性特徵與儒教的對比一清二楚：這兩種倫理都有它們非理性的根底，一個是巫術，另一個則是一個超越此世的上帝最終不可測度的神意。不過，從巫術衍生出來的是傳統的不可冒犯——因為那些巫術手段業已證明是有效的，而最終，如果要避免鬼神震怒的話，所有傳承下來的生活之道都是不可變更的。而與此相對，從超越此世的上帝與因為造物的墮落從而在倫理上非理性的世界之間的關係中衍生出來的，卻是傳統絕對不具有神聖性，因此人面臨絕對無止境的任務，就是要將既有的世界在倫理上予以理性的馴服和支配：這就是「進步」的理性實質。與儒教的適應世界恰恰相反，清教的任務是理性地轉化世界。（Weber ，1920e ：527；韋伯，2004a ：324－325）清教的非理性根底來自於不可測度的上帝與世界的緊張關係，但從這一非理性的根底出發，此世秩序在倫理上完全被降格為一種非理性的安排，任何傳統都被剝奪了藉助巫術或其他力量建立的「神聖性」或「自然性」。傳統的瓦解成為在倫理上對自我和世界進行徹底的理性化的開端。而相反，儒教的理性主義反而來自一種植根在此世秩序中的「非理性的根底」（Weber ，1920e ：432；韋伯，2004a ：209），這就是「純粹巫術性宗教的持存」，它是儒家「對世界無條件肯定與適應的倫理」的內在前提（Weber ，1920e ：515；韋伯，2004a ：312）。這裡的悖謬在於，清教的理性化前提恰恰是根據極端非理性的前提徹底否定世界的理性，而儒家因為承認世界的理性反而不得不容忍非理性的巫術因素的存在，最終無法在理性上提升這個世界。在韋伯的分析下，儒教這種非宗教意義上的理性主義反而成了一種不能徹底除魔的「傳統主義」。儒家倫理對道教異端巫術的寬容被追溯至儒家「最隱秘的傾向」（Weber ，1920e ：527；韋伯，2004a ：310）。但如果對傳統束縛的克服必須建立在徹底祛除巫術的基礎上，那麼這種除魔的理性化的歷史根源是什麼呢？韋伯給出了明確的回答：「要打破巫術的勢力，建立一種理性的生活之道，自古就只有一個方法，這個方法就是偉大的理性先知預言。並不是每一種先知預言都能摧毀巫術的勢力，而只有先知能以奇蹟或其他方式獲得正當性，方有可能打破傳統的神聖條規。預言已經導致了世界的除魔，這樣才為我們現代的科學、技術，和資本主義創造了基礎」（Weber ，1958：308－309；韋伯，2006：227；參見Weber ，1956：26－27；韋伯，2010：128）。惟有希伯萊先知們才符合韋伯的這一理性先知的標準。而希伯萊先知們提出的上帝觀念，「一旦採取了普遍主義的形態」，就構成了從巫術傳統向宗教「倫理」過渡的決定性環節（Weber ，1956：341；韋伯，2010：564）。先知在擺脫巫術傳統方面的根本意義，在於作為卡里斯馬的純粹人身承擔者（rein pers nlichen Charismatrger ），通過先知的啟示和預言中的「倫理一神論」觀念，確立生活本身的一體性，無論生活還是世界，都必須具有「一種明確的、系統性的統一意義」（Weber ，1956：345、354－355；韋伯，2010：566、577－578）。先知的這一努力帶來了三個相互關聯的倫理後果。首先，在先知的這種毫不妥協的「生活一體性」要求面前，經驗現實本身在倫理上的缺陷暴露無疑：「（依據宗教的前提）世界作為一個有意義整體這一觀念，無論在人的內在生活之道，還是他與世界的外部關係方面，都與經驗現實相互衝突，產生了最為強烈的緊張」（Weber ，1956：355；韋伯，2010：579）。進一步，先知要求的「意義」與經驗現實的衝突直接導致了對世界本身的重新估價：這個世界不再具有其憑藉巫術和魔力手段所賦予的「意義」，而不過僅僅「是」或者「碰巧是」其現在這個樣子，世界的進程因此被「除了魔」（Weber ，1956：396；韋伯，2010：639）。不過，世界的「除魔」並不意味著脫離或逃逸世界，因為這樣將妨礙一個有意義的整體的建立。因此，先知的努力的最終後果是從自身出發徹底支配和改造生活和世界，徹底消除其中一切在倫理上非理性的因素（Weber ，1956：424；韋伯，2010：679）。與世界的緊張，對世界的除魔，革命性的改造世界，先知「倫理」的這三個後果在「入世苦行主義」這種宗教形態中得到了最充分的體現。清教的入世苦行主義對一個人生活之道「警醒的有條理的支配」是韋伯在「世界宗教的比較研究」中始終關注的「生活之道的倫理理性化」的核心意涵。在此基礎上，苦行主義者「始終要求世界像他對有條理的理性自律一樣具有一種倫理上的理性秩序和紀律」（Weber ，1956：428；韋伯，2010：685）。因此，這種入世苦行主義實際上「最大程度上實現理性行動本身的特徵，最大程度實現對外在生活之道進行有條理的系統安排，並最大程度地將此世秩序建立為理性的事務關係和社會關係（die rationale Versachlichung und Vergesellschaftung）（Weber ，1956：429；韋伯，2010：687）。而通過這種對內外生活之道的革命性的改造，先知的精神進入到大眾的宗教倫理中，倫理世界不再是少數大德高人（Virtuosen ）與仍舊生活在傳統和習慣中的大眾的二元世界，而是通過「教派」建立一種受統一的倫理要求和紀律支配的理性化世界（Weber ，1920b：259－264；韋伯，2004a ：485－491）；同樣，一個人的生活也不再以「節慶」的方式分裂為宗教和非宗教的兩個部分，而是在整體上嚴格受到始終一貫的倫理的支配。只有整個此世的生活和世界圖景實現這種倫理的理性化，日常生活中「過日子的方式「（Lebensf ürung）才不再是」因襲「意義上的」得過且過「，而是被提升為一種」天職「：對世界通過行動方式進行的苦行」改造（Weltbearbeitung）「（Weber ，1920b ：263－264；韋伯，2004a ：490）。只有當卡里斯馬對個體人格與生活之道的塑造貫穿在日常生活的每一個細節中，卡里斯馬對傳統的克服才真正完成，而這就是理性化的最終目標。當命運共同體中的自然關係最終被「革命性」地改造為物的秩序和純粹「社會」意義上的關係，入世苦行主義將世界的「除魔」推至了極端。這樣的世界秩序是否實現了倫理意義上的理性化，仍然是一個有待深入探討的問題，但在苦行主義者的倫理理性化努力下，在這一自覺創造的新秩序中，「傳統」被剝奪了她全部的榮耀，無論在內在的精神生活，還是在外在的各種秩序中，再也不能施展其無所不在的影響。經由先知革命，理性化得以實現了對傳統的最終勝利，並藉助這一勝利，確立了自身的普遍歷史意義。那麼，中國呢？在韋伯分析的「世界宗教」中，「儒教」之所以是最外在的形態，原因在於，在這裡，理性化似乎不僅從未取得對傳統的勝利，甚至這場戰爭根本就不曾發生：「中國人的靈魂從未受到先知革命的洗禮」（Weber ，1920e：431；韋伯，2004a ：208）。儒家倫理的突出特徵，在韋伯看來，就是「絕對缺乏任何的『救贖要求』，特別是出離此世來為倫理尋找根基的做法」（Weber，1956：374、411；韋伯，2010：606、661）。中國人似乎生活在先知們從未涉足的國度。然而中國最終並不能置身於世界歷史之外。儒家的倫理可以不受先知革命和救贖要求的困擾，但卻無法迴避西方理性化進程帶來的挑戰。韋伯在《儒教與道教》中著手考察的「中心問題」，歸根結底與中國在現代世界體系中的歷史處境有關：「中華晚期帝國」無法因應對外政策的需要所面臨的財政困境，其實是面對世界歷史中社會秩序日益理性化的困境，尤其是面對理性的資本主義與現代民族國家結合所實現的「資本化強制」的困境（Tilly ，1992）。面對這一困境，在理性化的創生過程中理性化與傳統的關係似乎已經不再是一個重要的問題。因為中國好像無需再創造一套理性的生活秩序，而只需要「拿來」（aneignen）在現代文化領域中業已充分發展的資本主義。韋伯早就預言，這方面中國完全做得到（Weber ，1920e ：535；韋伯，2004a ：333）。這一理性化努力的實質是藉助官僚體制的支配力量，以外在的方式徹底摧毀傳統，自上而下地移植理性化的社會秩序。然而這一尾隨者的理性化果真能夠完成韋伯的設想嗎？官僚制的理性化……可以是針對傳統的最重要的革命力量，而且事實上也往往如此。不過，這一理性化是通過技術手段進行革命。原則上……是「從外部」（von auβen）進行的革命，首先改變物與秩序，然後再以此改變人，也就是通過理性的目標—手段的設置，改變人對於外在世界的適應條件，可能的話，提高人的適應能力。與此相對，卡里斯馬的力量奠基於對啟示和英雄的信念，是在情感上確信一種顯現的意義與價值，無論這種顯現是宗教的、倫理的、藝術的、科學的、政治的或其他方式；它也基於英雄性——無論是苦行或戰爭的，法官的睿智或巫術的施展，還是其他方式。這種信念是從人「內部」開始（von innenheraus）革命，然後尋求根據其革命的意志來塑造外物與秩序。（Weber ，1956：836；韋伯，2004c ：271－272）藉助官僚制支配實現的理性化，在根本上是藉助「技術手段」以外在方式來改變人所在的社會秩序。但如果韋伯預見的中國理性化的「拿來」之路，因為儒家倫理具有的所謂「適應世界」的品格，而可以格外輕易地實現這場「從外部進行的革命」，那麼我們不得不悲哀地發現，這種理性化仍然未能深入人心，真正實現生活之道的倫理理性化，也因此未能在日常生活的核心建立內在的「革命力量」，從而仍然不得不需要不斷從外部引入理性化的動力。當理性化進程從外部將中國人的生活帶入到普遍歷史之中，中國人的倫理生活在這一歷史中的邊緣位置並沒有改變，只不過現在因為外在的支配手段不斷瓦解和摧毀著自身的傳統，從而這種生活的「世界圖景」和生活秩序，已經日益依賴與普遍歷史建立的無法擺脫的關係。這才是中國人生活陷入的根本困境：理性化從來不能在這裡生根，而所有生根的力量卻不斷被外來的理性化所摧毀。五通過閱讀傳教士和漢學家的文獻，韋伯對中國人性格最深的印象就是「顯著缺乏神經（Nerven）」（Weber ，1920e ：517；韋伯，2004a ：314）。韋伯認為這是一種極端冷淡、缺乏熱情的氣質，源於巫術和禮儀的影響（Weber，1920e ：519－520；韋伯，2004a ：316－317）。雖然清教和儒家都因為理性主義而是「清醒」的，但儒士的「清醒」是通過壓制各種非常態的熱情實現的，而「清教徒理性的『清醒』則是建立在一種強有力的激情上，這是儒教所完全沒有的」（Weber ，1920e ：534；韋伯，2004a ：332）。這種內在的「強有力的激情」無疑是從先知到苦行新教徒的人格個性（Persnlichkeit ）的基礎，是卡里斯馬的革命性力量的源泉。正如我們已經看到的，從困境和激情出發重新塑造一個人的個性，並在此基礎上改變人們的生活之道和世界圖景，是卡里斯馬的標誌（Weber ，1956：182；韋伯，2004b ：361）。而「個性」是卡里斯馬概念的核心（Weber ，1956：179、182；韋伯，2004b ：353、361）。正是個人超常的個性品質構成了打破共同體傳統的革命性力量。而在具備非凡個性的卡里斯馬領袖和承認其個性的追隨者（扈從）之間形成的共同體，並非傳統的命運共同體，而是一種新的「使命共同體」。對於這個新的共同體而言，基礎是超常個性的「召喚」和「獻身」，而這個共同體是否延續，不在於共同體成員之間的任何「自然關係」或者「倫常秩序」，而僅僅取決於對這種不同尋常的個性的認可乃至延續和繼承。沒有這種非日常的「個性」及在此基礎上的「獻身使命」的取向，卡里斯馬共同體就將不可避免地成為其反面（Weber ，1956：180－181；韋伯，2004b ：356－359）。表面上，與強調事務為本的非個人性秩序（sachliche unpersnliche Ordnung）的法理權威相對，「人身性」（persnaliche ）是傳統權威和卡里斯馬權威的共同特點（Weber ，1956：159－160；韋伯，2004b ：303－304）。但這種表面的類似掩蓋了二者深刻的不同。傳統權威的「人身性」首先是指「自然共同體」或「命運共同體」中的人倫關係。隨著緊密的「命運共同體」的瓦解，以及共同體內關係的分化，這種「人身」逐漸更多意味著在人和人的「地位身份」之間形成的關係。無論前者還是後者，傳統權威中的「人身性」，都不僅僅甚至主要不是每個人的「人格特徵」，而意味著每個人在共同體內部的人倫關係。①「因此韋伯才會激賞洛威爾（Percival Lowell ）在《遠東的靈魂》中的結論：對於遠東而言，最重要的特徵就是「非人格性」（impersonality ）。這種遠東靈魂的本質是亞洲無論個體還是文明都停滯不前的原因（一種沒有達到自我意識的「孩子氣的發展狀態」）。韋伯雖然未必完全同意洛威爾在書中對personal /progressive的西方和impersonal /impassive 的東方之間所做的簡單對比，但從個體個性的角度來理解西方和東方的普遍歷史命運仍然是理性化命題的題中之義（Weber ，1921a ：371；韋伯，2005a ：469；參見Lowell，1888：Ch.1）」這一點就突出體現在韋伯對儒家倫理的討論中。以「恭敬」為核心的禮儀，就是一種身份倫理。「儒家社會倫理的冷漠性格」，在韋伯看來，就是因為它「排斥除了親族、師生或友朋這種純粹人際紐帶（rein personaler …Bandes）之外的關係「（Weber ，1920e ：445－446、493；韋伯，2004a ：225－227、287）。這種」人倫「意義上的」人身性「（Personalimus）與卡里斯馬權威的「個性」形成了鮮明的對照。在韋伯討論的西方理性化進程中扮演決定性角色的先知，是這種卡里斯馬「個性」的突出代表，而先知的關鍵特徵就是「個性意義的天職」。這種以「個性」為關鍵特徵的「使命先知」（Weber ，1956：352－355；韋伯，2010：575－578），之所以能夠對生活之道進行「理性的系統安排」，根本前提就是「與世界及其秩序之間一種持續不斷的緊張關係」。如果說，儒家倫理的基礎是以三綱六紀張理六合之內的天地人秩序，那麼宗教先知引導的理性的倫理生活秩序，恰恰是藉助上帝概念建立一種與「世界」（kosmos）這一概念的根本緊張關係：「他在世界中，世界也是藉著他造的，世界卻不認識他」。而且，「宗教越是從儀式主義升華為心志形態的宗教」（Gesinnungsreligiositt ），這種緊張就越強烈（Weber ，1920c ：541；韋伯，2004a ：512）。而從天職到苦行新教的「內在生活之道的倫理理性化」，其實質就是藉助這種與世界的緊張關係造就個體內在意義的「個性」。①「「『個性』最內在的因素，作為最高和最終的價值判斷，規定了我們的行動，賦予我們的生活以意義和意涵（Sinn und Bedeutung）。正是這些因素，才是某種我們感到有『客觀』價值的東西。只有當『個性』的這些最內在的因素，在與生活的困難進行鬥爭時，作為從我們最高的生活價值衍生出來的東西，對我們『發揮效力』，從而展現自身的面目，並因此得以發展，我們才能贊成這些因素。而『個性』的尊嚴確實就在於這樣的事實：對『個性』來說，存在針對其自身本己生活的價值，而且在個別情況下，這種價值存在於其自身本己的個體性（individualitt ）獨有的內在領域中」（Weber ，1982：152；韋伯，1999：6）」這種形態的「倫理理性化」，通過強調依據「日常要求」（Forderung des Tages ）的樸素行動來贏得與「現實世界」的關係，從而才將個體人格與強調「非人格性」的社會秩序的理性化聯繫在在一起，這正是西方理性化的奧秘（Weber ，1921a ：377；韋伯，2005a ：476）。而這種倫理理性化的「個性」塑造（所謂「倫理個性」，ethische Pers nlichkeit ）之所以帶來反傳統的革命性後果，就是因為它徹底否定了人倫關係本身的倫理價值：儒教倫理有意地讓人們置身於他們自然生成的，或者經由社會尊卑關係所造成的人際關係（persnliche Beziehungen）里。儒教推崇，而且只推崇，那些由君臣、上下、父子、兄弟、師生與朋友之間的人際關係所產生的對人的恭敬義務。相反，清教倫理卻相當懷疑這些純粹的人際關係，因為它們只適用於造物；當然，只要這些關係不違逆上帝，清教還是容許它們的存在，並在倫理上加以管控。無論在任何情況下，與上帝的關係都是第一位的。人和人之間的關係本身，如果過於緊密強烈，帶有崇拜造物的色彩，就無論如何都要加以避免。信賴人，尤其是信賴那些在自然關係上和我們最親近的人，對於靈魂來說就是危險的。（Weber ，1920e ：527－528；韋伯，2004a ：325）在儒家的人倫倫理看來，「將自己與所有其他人對立起來，追求惟一屬於自己的獨特所在，緊緊抓住自己以逃脫泥沼，直到形成一種『人格』……這不啻於一種徒勞無功的努力」（Weber ，1921a ：378；韋伯，2005a ：476－477）。但在堅持個體性的所謂倫理人格看來，懷疑並在根本上削弱人倫關係的倫理價值，是反傳統的「個性」塑造的真正前提。而在新的個體「人格」的基礎上，反傳統的革命力量不僅塑造了內在的生活之道，還進一步重組了人與人之間的共同體關係。這種新的共同體關係，發展了一種宗教性的「博愛倫理」（Brüderlichkeitsethik）。「博愛倫理」貶低自然的人倫關係，用博愛的共同體取代各種「親鄰團體」（Nachbarschaftsverband ），特別是否定了在這些團體中盛行的親疏遠近、內外有別的倫理基本原則，而代之以一種所謂「愛的共產主義」（Liebeskommunismus）或者說「無差等的拒世之愛」（objektlose Liebeakosmismus）（Weber ，1920c ：542－543；韋伯，2004a ：513－514）。①「值得強調的是，這種「博愛」或者「愛的共產主義」的前提仍然是「拒世」（Weber ，1956：391；韋伯，2010：632）」在多大程度上，這種「博愛倫理」的根源最終可以追溯至生活在世界帝國夾縫中但卻缺乏自身獨立政治形態，並在社會生活中飽受歧視的所謂「賤民民族」的生活之道和生活理想，仍是韋伯作品中最有爭議的問題。②「對這一學說的恰當評判，不僅需要考慮韋伯對德國「猶太人問題」的整體態度，也需要考慮韋伯的學說與尼采著名的怨恨理論之間細微然而重要的差別，這遠遠超出了本文的範圍。這裡僅僅指出兩點初步觀察：首先，雖然韋伯始終強調「困難」（Leiden）對生活之道的倫理理性化具有重大的影響，但他本人並不認為在其社會學思想中佔據核心地位的這一想法是尼采怨恨學說的社會學化。其次，儘管韋伯的「賤民」理論與尼採的「怨恨」學說之間的關係受到了普遍的關注，但從韋伯對「賤民民族」的實際考察看，或許具有世界政治意涵的「客族」（Gastvolk）處境，要比單純心理學意義上的「奴隸」動機，更為重要。而後面這一點無疑和我們在這裡關注的問題密切相關（Weber ，1956：386－391；韋伯，2010：625－631；Weber ，1920b ：241－242；韋伯，2004a：466－467；Weber ，1921b ：1－8；韋伯，2007：13－16；參見Momigliano，1980；Abraham ，1992）」無論歷史起源是什麼，這樣一種以陌生人為中心的個性塑造、生活之道的倫理理性化和共同體生活（或者更嚴格地說，一種「社會」生活），其基本前提是一種能夠始終對抗傳統的卡里斯馬力量。這種卡里斯馬力量，在韋伯看來，是一種真正的英雄品格（Heldentum 或Heroentum ），它能「『從內部』（von innenheraus）對人進行革命，並試圖依據其革命意志來塑造事物和秩序」（Weber ，1956：836；韋伯，2004c ：271－272，參見Weber ，1956：841；韋伯，2004c：280）。然而我們都知道，雖然西歐的理性化能夠藉助這種個性的力量，經由生活之道的倫理化，在社會秩序的各個領域中有效地建立以事務關係和目標理性為中心的、超越情感因素、基於抽象法理規則的制度組織形式，這種關係在很大程度上仍只是在發生學的意義上才是有效的。正如卡里斯馬的力量只限於其「初生狀態」一樣，西方理性化獨特的「個性」與社會秩序的倫理動力機制，也同樣只限於其「初生狀態」：「它存在的分分秒秒都不斷加速地從與經濟完全隔膜，但卻充滿疾風暴雨式的情感的生活邁向在物質利益的重負下慢慢窒息而死的結局」（Weber ，1956：841；韋伯，2004c：279）。不過，內心「分分秒秒窒息而死」的理性化，並沒有蛻變成為「傳統」，只不過喪失了最初推動它的強烈的人格力量和真正的英雄品格（Weber ，1920d ：204－205；韋伯，1987：142－143）。而失去了「精神」的理性化，反而更加徹底地憑藉其「技術手段」來摧毀和瓦解它所遭遇的所有傳統，解構這些傳統的神聖性及其自然基礎，將任何所謂「終極性價值」放逐到純屬私人的隱秘空間中。然而，這些在私人生活的碎片中以「審美」或「個人體悟」等方式保留下來的終極價值，卻再也不能成為造就真正倫理生活秩序的內在力量。理性化在獲得「普遍的意義和效力」的同時，也抵押上了自己的靈魂。理性化和摩菲斯特所定下的契約，就是要竭儘其所有的力量，而它的命運卻註定是當一己的個性吞噬了所有的個性後，一同毀滅（Goethe，2003：第1742，1774－1775行）。然而，普遍歷史最大的悖謬或許還沒有到來。韋伯從來慨嘆，中國人的生活，因為消除了悲劇性的緊張，似乎從不知曉希臘悲劇式的「命運的逆轉」（Schicksalsperipetien）（Weber ，1920e ：205、491、522；韋伯，2004a ：62、285、319）。而只有在命運逆轉的時刻，巨大的悲劇力量才造就了卡里斯馬英雄得以對抗傳統的個性。而此刻，正當化身為普遍歷史的理性化本身作為一種不可逆轉的悲劇終結了所有的個性可能之時，在這裡，在理性化機器碾過的廢墟上，彷彿命運的逆轉一般，卻出現了真正英雄面對的困境。恰恰當傳統喪失了其「神聖性」，當傳統的自然根基喪失了道理的衛護，使其散失在日常生活的鄙野之處，不再被持守和傳承時，傳統才不再是日常的信念，而必須經由窮盡自身力量的「獻身」，才能重返傳統的自然基礎，從中探求出「古老思想和理想強有力的再生」（Weber ，1920d：205；韋伯，1987：143）。因此，當傳統被理性化摧毀之時，傳統的守護才不是因襲，而面臨如何將散失在日常生活角落中的傳統重新轉化為親切貼己的生活之道這一真正艱巨的倫理任務，重新賦予被外在的技術理性化洗劫的倫理生活真正的「精神」（ethos ）。中國現代生活的最終命運，在很大程度上就取決於置身這一困境中的中國人能否成為擔負這一「精神」的英雄，並在悲劇性的歷史處境中，仍然能夠找尋到中國人生活的「孔顏樂處」。蘇國勛在《理性化及其限制》的開頭曾經引用過里爾克的詩句：「這樣的人，總在這樣的時刻現身/行將終結的時代，再一次結清了它全部的價值/於是這樣的人，負起整個時代的重負，把它拋入自己內心的深淵」。同樣，在今天的中國，只有這樣的人，肩負起傳統的人，才能在現代內心的深淵（Abgrund ）中重新奠定傳統的根基（Grund ）。仁以為己任，不亦重乎？參考文獻：本迪克斯，萊因哈特，2007，《馬克斯。韋伯思想肖像》，劉北成譯，上海：上海人民出版社。金子文一，1969，《韋伯的比較社會學》，李永熾譯，台北：水牛出版社。蘇國勛，1988，《理性化及其限制：韋伯思想引論》，上海：上海人民出版社。韋伯，2004a ，《中國的宗教/宗教與世界》，康樂、簡惠美譯，桂林：廣西師範大學出版社。——，2004b ，《經濟與歷史/支配的類型》，康樂等譯，桂林：廣西師範大學出版社。——，2004c ，《支配社會學》，康樂、簡惠美譯，桂林：廣西師範大學出版社。——，2005a ，《印度的宗教——印度教與佛教》，康樂、簡惠美譯，桂林：廣西師範大學出版社。——，2005b 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