程志華：科學源出哲學——熊十力論科學何以可能———愛思想：學習型社會領航者

(河北大學哲學系，河北 保定 071002)［摘要］熊十力認為，科學何以可能是哲學上的一個大問題，而要證成此一大問題端賴於三個條件：其一，知識主體的形成；其二，現象界的客觀存在；其三，現象界有規律可循。依著對西方哲學的了解，基於對於佛學的認識，面對儒學發展的前瞻，熊十力對這三個條件分別進行了哲學上的證成。此一證成，在普遍意義上意味著所有民族都可開出科學，在特殊意義上意味著中國文化亦可開出科學。[關鍵詞] 熊十力 科學 可能 哲學依據[中圖分類號] [文獻標識碼] A [文章編號]1004-6917（2012）10- -05[文獻編碼]doi:10.3969/j.issn.1004-6917.2012.10.0一、問題的提出面對西學東漸，科學何以可能逐漸凸顯為一個重要問題。熊十力說：「科學知識如何可能，畢竟是一大問題。」[1]對於這樣一個「大問題」的討論，熊十力認為需以哲學探討為前提，因為哲學乃科學的基礎和「根荄」。他說：「夫科學思想，源出哲學。西洋科學之有今日，實由希臘時代哲學家，驚奇於宇宙之偉大與自然律之微妙，而富於求知慾。……科學發達，哲學為其根荄，此稍留心西洋文化者所共知，無需贅言。」[2]因此，在哲學層面探討科學的哲學基礎乃哲學的責任，亦乃科學的需要。他說：「知識論當與宇宙論結合為一，離體用而空談知識，其於宇宙人生諸大問題不相干涉，是乃支離瑣碎之論耳，何是尚哉？」[3]依著他的理解，科學之可能在哲學層面上賴於三個具體條件：其一，知性主體的形成，即認識主體的形成；此其所謂「後天的理性的活動力」，是科學之可能的主觀條件。其二，現象界的客觀存在，即認識對象的存在；此其所謂「客觀事物」，是科學之可能的客觀條件。其三，現象界有規律可循，無論其是「自相」還是「共相」；此其所謂「法則」，它作為認知形式，乃科學之可能的「主客兼屬」的條件。他說：「先天的理性的活動力，本不可否認，他當然是明智的功能，沒有他，不會成功知識，……若把我們的日常經驗剝奪得乾乾淨淨，空剩下先天的理性的活動力，看他會發生知識否？……在理論上，經驗似應分能所（能經驗的，可說即理性的活動力；而所經驗的，就是客觀事物的自相或共相。此即前雲經驗的材料。）。」[4]二、對科學之可能三個條件的論證對於這三個條件，熊十力一一展開了論證。關於第一個條件，熊十力認為，由「性智」派生出的「量智」即是認知主體。在他看來，儘管知識以「客觀現實世界」為對象，但若沒能動的主體的參與，知識便無從談起。他說：「知識固是客觀現實世界的反應，然知識之成，畢竟有內在的主動力深入乎物、了別乎物，才成知識。此主動力即吾人本心天然之明，所謂智是也。」[5]在此，「主動力」是指「理性的活動力」，它緣於「性智」即「本心」。因此，熊十力對王陽明「致良知」說非常讚賞，因為「致」所體現的即是「主動力」。他說：「王陽明倡致良知之學，與余今所提出之智，其義旨本相近。余最喜陽明為求智者指示用力之要在一『致』字。致者，推擴之謂。吾人於所本有之智必儘力推動與擴大之。」[6]不過，「性智」即「本心」並不直接參与創造知識，它是通過「化於物」的「量智」即「習心」來創造知識的。即「性智」緣於日常經驗「派生」出「量智」，「量智」作為與物「對待」的認知主體參與創造知識。他說：「智是本心天然之明。知識是習種乘天明之動而起，迅應萬物之感，而引心以化於物，才成知識。」[7]對此，熊十力以「畫師摹畫」為喻，說明「先天的理性的活動力」並不直接參与知識形成，而是需要把自身「沒入到經驗模型中」，變為「後天的理性的活動力」，以間接參與形成知識。他說：「經驗的材料喻如模型，知識便依著這模型摹寫出來。沒有經驗的模型，哪能憑空製造知識？至於先天的理性的活動力，可以說是摹寫的畫師，不過畫師摹寫的時候，他的自身也沒入模型中去了。易言之，他也化作模型了。」[8]具體來說，「量智」即是認知主體，它對於知識的形成起著非常重要的作用，猶如生產貴重黃金的「金礦」。熊十力說：「吾人知識之成，必有內在的了別作用主動以深入於萬物，方得成就知識，否則知識決無由成。譬如照相器與鏡子都能照攝人像，不失真容。然不可說鏡子和照相器能成就知識，彼本無了別用故。由此應知，感攝外物而起了別用，確以吾人本有的智為其內因。假若尊重知識的權力而不肯承認有智，是猶羨黃金價重而不信有金礦也，其迷謬不待言矣。」[9]關於第二個條件，熊十力認為，可「施設」現象界為客觀存在。在他看來，科學要成立，「必設定有客觀的存在之事物，即所謂日常實際生活的宇宙或經驗界，此理（科學上的真理。）方有安足處所」[10]。他說：「必須施設現象界。否則吾人所日常生活之宇宙，即經驗界，不得成立，因之，吾人知識無安足處所，即科學為不可能。」[11]如果不「施設」現象界為客觀存在，因失去了研究對象，科學便成為不可能。「科學無論如何進步，然總須承認有外在世界，須用客觀的方法，須注重實測。此為科學成立之根本條件。」[12]對此，熊十力借用佛家「二諦義」進行了說明。他說：「我們講道理，應該分別俗諦和真諦。隨順世間，設定境是有的，並且把它當作是外在的，這樣，就使知識有立足處，是為俗諦。泯除一切對待的相，唯約真理而談，便不承認境是離心外在的，馴至達到心境兩忘、能所不分的境地，是為真諦。」[13]熊十力的意思是：以「真諦」的視角觀之，現象界不具有實在性；但以「俗諦」的視角觀之，可「權設」現象界為實有。這樣看來，現象界實際上是一種「邏輯上假說的宇宙」。他說：「夫宇宙實體一詞，特從俗而稱之耳。實則只將自家本分事推出言之，而名以宇宙實體。此本分事，放之則彌六合，卷之則退藏於密。」[14]質言之，「客觀事物」即現象界可依「俗諦」而建立。他說：「我們雖不承認有客觀獨存的宇宙，但在邏輯上，不妨把自我所賅備的一切行或萬有，推出去假說為宇宙。」[15]這裡，「真諦」和「俗諦」乃不同語境下的不同言說：一方面，要識得本體，就須「遮撥」現象界，否則不能見及本體；另一方面，要獲得「科學真理」，就須「施設」現象界，否則科學便不能成立。熊十力說：「善談本體者，一方面須掃相以證體。若執取現象界為實在者，即不能見體。故非掃相不可。然另一方面，卻必須施設現象界。否則吾人所日常生活之宇宙，即經驗界，不得成立，因之，吾人知識無安足處所……」[16]也就是說，由「遮撥」現象界，「玄學真理」才有了依據；由「施設」現象界，「科學真理」才有了依據。他說：「由成立現象界之一方面而言，科學上之真理，已有依據。由遮撥現象界之一方面而言，玄學上之真理，即有依據。」[17]需要注意的是，熊十力所謂的現象界既非西方哲學意義的客觀世界，亦非佛教所言的「空無」宇宙，而是有其特定的含義。即一方面，現象界是「觀念性存在」。由於「以識取境」，故現象界乃由人「觀念地」予以把握；若無「識」，便不會有「境」，因為「境識俱起」。另一方面，現象界是「價值性存在」。現象界的價值由人賦予；若無人的存在，現象界的價值也便不存在。熊十力說：「是只不承認有離心獨存的外境，卻非不承認有境。因為心是對境而彰名的，才說心，便有境，若無境，即心之名也不立了。實則心和境，本是具有內在矛盾的發展的整體。」[18]質言之，現象界乃是「乾元」本體之大用流行。他說：「現象界即是萬有之總名，而所謂萬有，實即依本體現起之作用而假立種種名。故非離作用，別有實物可名現象界。」[19]關於第三個條件，即客觀事物是否有規律可循的問題。在熊十力看來，這個問題實指客觀事物是否「有法則」。他說：「法則一詞，可以包含規律、形式、條理、秩序、型範等等意義。這種法則，是與法相俱有故。相起，即有物有則。……相泯，而法則並遣。故言則者，不離於相。」[20]雖然現象界紛繁複雜，但它不是紊亂無序的，而是「有法則」存在的。熊十力說：「《詩》曰：『有物有則』，《易》曰：『至賾而不可亂』，言萬物雖繁賾至極，而莫不有規律可尋，非紊亂無理則也。」[21]不過，這些「法則」存在於事物當中，而非獨立存在的「理型」或「共相」。他說：「此理非他，就是存在於無量無邊各種互相關聯的事情中之法則或規律（就理對事情說，便是理存在於事情當中，就事情對理說，便是事情具有此理。須知理不是空洞的形式，事情不是雜亂無章。事情與理，實際是分不開的。）。」[22]在熊十力看來，客觀事物的「法則」乃「經驗的模型」。如前所述，他說：「經驗的材料喻如模型，知識便依著這模型摹寫出來。沒有經驗的模型，哪能憑空製造知識？」[23]從一定角度而言，科學的任務便是探究事物的「法則」即這「經驗的模型」。在熊十力看來，最基本的「法則」指「範疇」。也就是說，事物具有多種規範或法則，但其中有一些乃「基則」；「基則」是其他規範、法則之成立的根據，在知識論的意義下這些「基則」稱為「範疇」。他說：「有物有則，此吾古詩之明訓也。則之為義，至極寬廣。今此所欲略明者，只是物所具有的若干基則，為一切科學知識所發現之法則或律則之所待以成立，實即吾人對於物的知識之所由可能之客觀基礎。其在知識論或認為（「為」為別字，當為「識」——引者）論，則謂之範疇。」[24]熊十力認為，「範疇」是經過「吾人的認識能力」對經驗材料進行抽象、概括從外物中抽象出來的，故「範疇」不僅有客觀性，亦有主觀性，即範疇「兼屬主客」。就客觀性來說，是指「範疇」乃客觀事物所具有的法則；就主觀性來說，是指「範疇」由「量智」之抽象、概括而完成。因此，所謂範疇「兼屬主客」，是指範疇來源於主客體之共同作用。正因為範疇「兼屬主客」，故它作為認知形式，可將主客雙方聯結起來，從而使得科學知識成為可能。熊十力說：「範疇本兼屬主客。在客觀方面，名為範疇。在主觀方面，亦名為裁製。所以者何？物上具有種種規範和形式或法則，是名範疇。此其屬客觀方面者也。心緣物時，物之軌則，頓現於心。而心即立時予以製造，是名裁製。此裁製，即物上範疇經過心思的營造而出之者也。心之攝取物上範疇，並非如照相器之攝影而已。故範疇不唯屬物或客觀，而亦屬心或主觀。但在主觀方面，範疇乃成為活活的、有用的，並且變為離事物而獨立的東西。可以把感識中未經分別的事物呼喚出來，使之客觀化，而予以控制。此知識所由可能。」[25]依著上述理解，熊十力列出並探討了五對範疇，依次為「時空」、「有無」、「數量」、「同異」、「因果」。很明顯，這些範疇有著康德範疇論的「影子」。對此，熊十力亦十分坦白。他說：「範疇論，莫詳於康德。康德有十二範疇，並且與判斷種類一致。……（吾所見關於介紹康德之文字，雖不完備，但大體可窺。）。」[26]但是，他的範疇與康德的範疇又不完全相同。他說：「本論的體系和根本主張，元來與康德異軌，故談及範疇，亦不必有合於康德。」[27]具體來講，除了「因果」範疇外，熊十力的其他範疇與康德的範疇並無直接對應關係。康德的十二範疇分別是：「單一」、「殊多」、「全體」、「實有」、「否定」、「限制」、「實體與偶性」、「因果」、「相互」、「可能」「不可能」、「存在」「不存在」、「必然」「偶然」。在這些範疇的基礎上，康德將它們歸納為「量」、「質」、「關係」和「樣態」四類。不過，對於範疇在認識中所起的「建構」作用，熊十力的認識卻是與康德相同的。對於這五對範疇，熊十力依次進行了解釋：關於「時空」。熊十力認為，「時空」並不是先驗的「直觀形式」，而是「量智」基於經驗所起現的。他說：「空間時間的相，是由人心執定有外在的境才有的。因為執定有外境，就於一一的境覺得有分布相，如東西等方、遠近等距離。這種分布相，就叫做空間相。同時，於一一境也覺得有延續相，如過去、現在、未來。這種延續相，就叫做時間相。所以空相和時相，都緣在日常經驗里，執有外境而始現的，並非不待經驗的。」[28]因此，「空間和時間，就是物質宇宙存在的形式。……所以，有了物質的觀念，即有空時的觀念與之俱起」[29]。具體來講，熊十力的時空觀包含五個方面：其一，「時空」只存在於現象界，在本體界中「感識冥證境物，無分別故，不起物相及空時相」[30]。其二，「時空」是主觀的。儘管時空觀念來自於客觀事物，但它「只是自心所構之概念」[31]；它不是客觀的「實有」，而只是物之「存在的形式」。其三，「時空」亦有客觀的依據：「空相」的依據是物的「擴展相」，即廣延性；「時相」的依據是物的「延續相」，即綿延性。[32]其四，「時空」具有獨立性。時空範疇一旦形成，便會成為一種普遍觀念，應用於感性材料。其五，「時空」具有相對性，因為物體的時空序列是相對的。關於「時空」範疇，熊十力說：「我以為空相和時相，若克就物言，只是物的存在的形式。我們假設物是有的，即是存在的。如此，則凡物定有擴展相，否則此物根本不存在。由擴展相故，方乃說物是存在的。亦復由擴展相故，即顯上下四方等空相。故知空間非實有，只是物的存在的形式。又凡物定有延續相，若延續義不成者，即此物根本不存在。由延續相故，方乃說物是存在的。亦復由延續相故，即顯過現未等時相。故知時間非實有，只是物的存在的形式。」[33]關於「有無」。熊十力認為，「有無」是一對相反相成的概念。他說：「物各有其所有，即各無其所無。」[34]說一物為「有」，是指該物具有某種「相用」：所謂「相」，指事物的「形相」，包括「自相」與「共相」；任何事物都是「自相」與「共相」的統一。所謂「用」，即事物所具有的作用與功用。因此，對「相用」的肯定即是對具體事物之為「有」的肯定。然而，在肯定事物之為「有」的同時，亦肯定了事物之為「無」。即，該物作為一個特定的存在，它是區別於其他物的存在。熊十力說：「既具有如是相用，同時不更具他相用。物各有其所有，即各無其所無（其所本無者，即不復能有之。故云無其所無。）。」[35]也就是說，界定一物為該物時，同時否定其為他物；此乃「有無」範疇的根本含義。在熊十力，事物是「複雜而散殊」的，「有無」範疇肯定了事物之為具體存在；若無「有無」範疇，事物便不能作為具體存在，當然也就不能有關於物的知識。例如，地球是橢圓形的，這是地球的「有性」；同時，它意味著地球不是「方形的」，這是地球的「無性」；由此「有性」與「無性」之相對，才能進而探求關於地球的知識。因此，他說：「凡物各能任持其有和無。……因此，質測之術得所依據，科學知識乃有可能。故次空時，特談有無。如果物上不具有無二範疇，即吾人可隨意說有說無，科學知識不能成立。」[36]關於「數量」。在熊十力，首先「時空」確認物在「時空」關係中，然後「有無」範疇確定物之存在，進而由「數量」確定物的規定性。「數量」範疇是物與物之間既相差別又相關聯的關係：互相差別是指時空中的事物是可區分的；互相關聯是指時空中的事物又是有關係的。在他看來，沒有「差別」，無所謂「數量」；沒有「關聯」，也無所謂「數量」。或者說，是「差別」與「關聯」共同構成了具體事物，故所謂「數量」就是「於差別中有綜合」。熊十力說：「但欲略明一切物何以具有數量，關於此一問題，我的解答就是一切物互相差別而又互相關聯，因此才有數量。沒有差別，固無數量可言。假如只是差別，完全沒有關聯，亦無所謂數量。須知，數量的意義，就是於差別中有綜合，而綜合卻是與關聯相對應的。」[37]具體來講，事物由一個個獨立部分構成，部分與部分的連續綜合形成為整體；整體即是一個由「差別」和「關聯」共同作用形成的「數量」。在熊十力看來，「數量」範疇在知識形成中所起的作用是「馭繁以簡」，因為它把複雜事物「數量化」了。但是，對「數量」不可過於相信，因為這個範疇並不揭示事物之本質。他說：「把一切數量化，才能馭繁以簡。然若過於信任此種簡單，卻恐未能透入物的內蘊。」[38]關於「同異」。熊十力認為，「同異」所揭示的是事物「自相」和「共相」關係。關於這對範疇，他不贊同古代印度勝論派的觀點，也不贊同因明諸論的觀點。勝論派認為，「同異」是「實法」，即離事物獨立存在，故它乃一切物「成同」、「成異」的根據。與此有別，因明諸論則把「同異」看成是依事物而立之「假法」。在熊十力，其一，「同異」是事物所具有的法則，它不能離事物獨立實在。事物是多樣的、互有差異的，每一事物各有「自相」；萬物又可以歸類，物與物之間又具有「共相」。他說：「夫萬物繁然，一一自相，莫不互異。但舉共相，又莫不齊同。然自共相，亦由互相觀待，現差別故。由斯同異，因物付物。」[39]質言之，每個事物都是「自相」與「共相」的統一體。其二，「自相」與「共相」是相對而言的，其區別不是固定的、絕對的。即，「共相」不是固定不變的，物與物之間的同異是變動不居的。熊十力說：「同異，依自、共相顯。自共相又隨其所觀待如何而為推移。故自共相不固定，同異亦非死法。」[40]總之，在熊十力看來，既沒有無「自相」的「獨立共相」，也沒有與「共相」無關的「自相」；二者是「相反」又「相成」的。他說：「一切事物，無有異性，則莫由予以解析。無有同性，則莫由致其綜會。」[41]關於「因果」。熊十力認為，佛教雖有諸多關於「因果」之論，但無論是「種子說」，還是「增上緣」，均為不當之論。在他看來，「因果」乃是指事物之間的依存關係，而這種「依存」乃一種「切近」關係。他說：「由是義故，吾人慾說明某一事物之因，不過從其最切近的關係，明其相互間之律則而已。」[42]然而，所謂「切近」並非指時間上的相近，而是指邏輯上的緊密性與作用上的重要性。具體來講，「切近」是「不一而相近」義：所謂「不一」，是指原因與結果是不同的；所謂「相近」，指二者「涵有變化之可能」[43]。質言之，一個方面，「因果」範疇依事物間的相互關係而有，即「因果」關係有客觀的基礎；另一個方面，「因果」關係隨事物變化而變化，不存在由此及彼的機械因果關係。他說：「吾言因果，只從關係上說。設如一旦事物的關係有變更，即不能說有某因決定造生某果，將無往而不然。這種主張，是吾之因果說所不容允許的。然吾並非不許有因果，只是不許有固定的因果而已。」[44]在熊十力，「因果」範疇是科學之所以可能的重要根據，這一點與宗教是相同的。他說：「宗教的解釋事物，大抵歸於神的創造，這個即果求因的觀念便是科學思想的發端。」[45]關於「因果」範疇，熊十力還說：「一切事物，皆相依故有。以此待彼故，說彼為此因；彼亦待此或余法故，亦應說此或余法與彼作因。准此而談，因果只就事物之互相關係而假立。每一事物在其極複雜的或無窮的關係之中，必有其相依最切近者。以故，吾人慾甄明某一事物之因，唯取其所依最切近的事物，假說為因。」[46]在熊十力看來，這五對範疇對科學之可能所起的作用是一種遞進關係，故其是有先後順序的：「時空」肯定了宇宙的客觀實在性，「有無」肯定了具體事物的存在，「數量」揭示了事物量的規定性，「同異」揭示了事物質的規定性，而「因果」揭示的則是事物之間的本質關係。顯而易見，這五對範疇所反映的是事物的「基則」；而由於這些「基則」的存在，科學對「萬變之跡」的「觀測」便成為可能。[47]在此，需要注意的是，在熊十力，「範疇」只能用於現象界，而不能用於本體界；本體只能「證會」，而不落「言詮」，即無範疇可言。[48]不過，作為「權宜」之計，一些範疇仍可「假設」來「言詮」本體。他說：「由權宜施設故，即依本體之流行假設言詮，亦得有範疇可說。但此中談範疇，或只得三項目，空時和因果於本體上決不可說有的。」[49]所可以談的「三項目」為「數量」、「同異」和「有無」，而「時空」和「因果」是斷不可言說本體的：就「數量」言，「一」可以表示絕對本體；「同異」可以表示本體流行的「翕與辟」；「有無」可以表示絕對、真實本體的存在。在此意義下，儘管範疇保證了科學的可能，但它本身並非「實法」，而只是「假法」。熊十力說：「（假法者……是一切事物上所具有的規律，非離事物而別為獨立實在的東西故……）假法，即相當於範疇。」[50]綜上所述，在熊十力，由討論「量智」證成了認知主體，由討論「俗諦」「施設」了客觀存在的現象界。這兩個方面形成為主客二分的格局，而這種格局是科學之可能主客兩個方面的條件。進而，他通過對「範疇」的討論為形成知識提供了認知形式。更重要的是，「範疇」因「兼屬主客」而將主客二分「聯結」起來。至此，按照其前述科學之可能的三個條件，熊十力實現了對於科學之可能的證成。在熊十力，這一證成既有普遍意義，又有特殊意義。就普遍意義來講，它意味著任何民族都可依此而發展科學。就特殊意義來講，它意味著：儘管中國歷史上沒有發展出科學，但依著上述論證，中華民族完全有發展出科學的哲學依據。當然，這特殊意義是熊十力所強調的重點，也是其真正的用心所在。［參考文獻］[1][12][13][15][18][19][20][24][25][26][27][28][29][30][31][32][33][34][35][36][37][38][39][40][41][42][43][44][46][48][49][50]熊十力全集：第三卷［M］.武漢:湖北教育出版社,2001：310;730;50;86;41-42;276;297-298;309;328;325;325;48;117;313;314;313-315;310-311;315;315;326;315;315-316;316;317;318;320;323;321;319;329;329;316.[2][4][8][10][23][45]熊十力全集：第四卷［M］.武漢: 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