張旭：惡、人的自由與上帝的自由
海德格爾試圖糾正理解黑格爾與謝林關係的傳統形象， 說謝林是德國古典哲學的頂峰和終結者，而「這篇獨特的論文達到了德國唯心論形而上學的頂峰」， 是「稀世罕見之作」，是整個德國哲學最富創造力、最深刻的著作之一。因為，「謝林真正是整個德國哲學一個時代中最有創造性和跨越度最廣的思想家。他從德國唯心論的內部推動它，並使它超越它自己的基本立場。」 這一評論成為謝林復興中的一個強音。海德格爾在謝林的自由問題取向上將他引為同道，並把謝林思想的任務稱為「追問存在的真義」。早在1795年2月4日給黑格爾的信中，謝林就說：「在神性的自由之外沒有別的解釋世界的原則。它只有通過自身展示和證明自己」。「整個哲學的起點和終點就是自由。」謝林的自由的體系的任務是思索同一性的根據本身。海德格爾認為，謝林建立了一個相當於康德的純粹理性批判的「惡的形而上學」，通過神智論對神正論的回答，深入到整個西方形而上學最根本的本體論神學的基礎之上。
海德格爾的兩部解釋謝林的著作對謝林研究產生了很大的影響。海德格爾對謝林的第一部解釋著作《謝林論人類自由的本質》（1971）不象其兩部《康德書》那樣富有爭議。海德格爾認為，「謝林的論文之所以是最深刻的哲學著作之一，恰恰是因為在一個獨特的意義上它同時既是本體論的，又是神學的。」 海德格爾認為，西方最根本的特徵就是哲學與神學一體的結構，相對於西方哲學的本體論神學這一特徵而言，非西方的思想都是「非哲學」且「非神學」的。而謝林則是「哲學與神學之間」 或者說「調和基督教與哲學」的最明顯的代表。這種十九世紀的「調和」或「中介」，與其說是現代的基督教的世俗化，不如說是現代哲學的基督教化。「哲學與神學之間」的蒂利希(1886-1965)受謝林的影響最大，他說過，是謝林決定了他的哲學和神學思想的發展。在第二部對謝林的解釋著作《再論謝林》（1991）中，海德格爾完全將謝林置於他的西方形而上學歷史命運的視角中進行解釋（即形而上學作為本體論神學），尤其是謝林的意志概念。 可以說，對謝林的《自由論文》的兩部解釋是海德格爾討論本體論神學主題的重要文本。在《我進入現象學之路》（1963年）一文中海德格爾說：「從布萊格那裡我第一次聽到謝林和黑格爾對於整個根本上不同於經院哲學的教義體系的思辨神學的重要性。就這樣，本體論與思辯神學之間的張力作為形而上學的結構便進入了我的研究領域。」 這就是海德格爾本體論神學思想的最初的起源。
謝林的《自由論文》是哲學史上的毫無爭議的一個經典，赫費（Otfried Hoeffe）於1995年主編了經典解釋系列中的《自由論文》的解釋。 從這篇論文中文可以看到謝林的哲學天才和揮灑自如的文筆。謝林的自由概念不僅是吸取了奧古斯丁、路德、斯賓諾莎、萊布尼茨、康德的自由概念，而且還加入了德國神秘主義和基督教的思想因素。因此可以說，謝林的自由概念是一個哲學與神學的綜合性的概念：既有實在論的因素，又有觀念論的核心；既有惡的可能性，又有善的原初地位；既有個體的自由，又有神性的必然性。謝林並未將自由概念視為一個不言自明的前提，而是視為人之為人以及哲學之為哲學一直有待追問的問題本身。
謝林的《自由論文》以「對人類自由的本質的哲學探討」一句開篇，（《謝林全集》標準編號，第一輯第七卷，I/7，336；漢譯，頁258）直接提出兩個任務：第一，從自由的感覺和獨特的事實感經過感官之外的理智、在經過意志，最終將其上升為認識、知識、概念；第二，由這一概念開始探討它與整全的體系的關係，或者說它在整全的體系中的位置。緊接著謝林十分緊湊地指出，自由的概念決不能作為一個從屬的概念，而必然是要在這個體系中成為核心。因為，正如謝林在後面所說的那樣，誰如果體會到了自由的感覺和獨特的事實的話，誰就必然要把這種感覺貫穿到整個世界之中，並且要使自由的概念成為哲學的「一」與「全」（I/7，351；頁272）謝林馬上又代一般人（尤其是我們時代的哲學）設問：既然自由是與體系是不相容的，那麼一種自由體系是如何可能的呢？謝林回答道，自由的體系至少存在於上帝的理智之中。稍後謝林解釋道，這是因為聖經本身就證明了自由就是我們信仰地存在和生活於上帝之中。（I/7，340；頁261）就這樣，謝林僅僅用了不到一頁的篇幅就將自己的問題域與問題方式闡述得清清楚楚。
接著，為了論證個體自由存在於上帝之中，謝林就將自己一下子推到了為斯賓諾莎的理性主義的泛神論體系辯護和重新解釋的任務之中。海德格爾說：「斯賓諾莎總是重新引起整個德國唯心主義思想的注意，並且同時也把他們置於矛盾之中，因為他使思想從絕對者開始。」 上帝作為一切存在的根據的斯賓諾莎泛神論必須被證明，它同時也是每一個個體得到其獨立性的體系。也就是說，斯賓諾莎的泛神論並不象通常不假思索地認為的那樣，是與萊布尼茨的單子論相對立的，恰恰相反，無限實體只是相對於有限而言，但是它並不排斥特殊性，而恰恰要以承認特殊性為前提的。（I/7，344；頁266）謝林以萊布尼茨所理解的「先行與隨後」關係的同一性概念打通了斯賓諾莎與萊布尼茨二人的體系。（I/7，342；頁264）這樣謝林就完成了第一步，確立了這一體系的實在性。
要克服斯賓諾莎冰冷僵硬的決定論體系，關鍵的步驟是要給他輸入費希特的先驗唯心論的鮮活溫暖的精神氣息，將意志和生成的概念引進整個體系之中。（I/7，350，359；頁271，279）我們應該指出這兩個概念在萊布尼茨的思想中就已經佔有了重要的地位。就象在後來的叔本華和尼採的哲學信念中一樣，萊布尼茨的「永恒生成」的概念認為，沒有存在，只有永恆地生成。然而費希特的獨特之處在於將這兩個概念視為絕對者的「自我」的本質特徵，他以對絕對同一者的意志和生成克服了康德的現象與自在之物之間的分裂，這就是德國唯心論的開端。但是費希特將這一同一者視為精神性的「自我」，並由此建立了他的倫理學體系，在謝林看來，他的倫理世界秩序還不過是一種失去了實在性的單薄的體系。（I/7，337；頁259）不過，歸根結底，謝林認為費希特的觀念論的自由所達到的高度無疑是對斯賓諾莎的片面實在論體系的突破，因此也是他的思想的出發點和他體系區別於斯賓諾莎體系的特徵。這就是謝林論文結尾那最後一句話的含義。《自由論文》顯然還不是謝林所構思的整個自由體系，而只是它的一個導論而已。
實在性和精神性的貫通是謝林自我擔負起來的哲學使命。（I/7，333，350；頁255，271）謝林對斯賓諾莎和萊布尼茨的綜合在於「生成」、「意志」、「根據」和「啟示」等關鍵概念上的突破——整個體系自身就是生成的，是基於上帝的原初意志的，是基於作為根據的上帝的，是上帝啟示自身的級次，因此，自由才可以從自我擴展到整個自然?—上帝之中。在解釋完體系的實在性和精神性之後，謝林著手解釋自由概念的實在性問題。因為在他看來，康德在《實踐理性批判》中所完成的，恰如康德本人所說的，只是自由的形式的概念。 也就是說康德只是一般性地建立了自由的形式的、先驗的原理，遠遠沒有觸及自由的實在性，當然更不用提費希特了。謝林建立自由的實在的和生動的概念的關鍵是他建立了惡的實在性概念，並進一步在笛卡爾、斯賓諾莎和康德等人的「善的意志」的觀念「自由是致善的能力」之上加上了一個「惡」字，並將惡的可能性建立在人類的自由能力之中，即能善「與」惡（I/7，352；頁273）。就此而言，謝林使此前的觀念顯得仍都是古典的。就象柏拉圖和奧古斯丁一樣，斯賓諾莎也同樣將惡視為善的缺失，因而將二者無差別地置於其理性主義的體系之中。謝林在得到自由的生動的概念之後馬上就遇到新的困境，被提高到費希特的唯心論高度的斯賓諾莎體系必須回答最為棘手的萊布尼茨在《神義論》中提出的那個經典的問題：「惡從哪裡而來？若是上帝存在，那麼怎麼能有惡呢？如果沒有上帝，那麼怎麼又可能有善呢？」
為了回答這一問題，謝林首先運用了從康德那裡學得的對惡的可能性與現實性的區分。這是只有到了康德那裡才能做出的一個極為重要的區分。惡的可能性正是基於人類自由的本質之中，而人的自由又基於上帝之中，因此，在上帝之中必然有人致惡的可能性。難道要象有些民族神話和宗教中所說的那樣，在上帝之中存在著一種善與惡的二元論或「雙重意志論」嗎？謝林在此特別救助於波墨的神智論的神秘主義的兩個重要的思想來改造斯賓諾莎的上帝的自因概念：一個是艾克哈特和波墨的無根據的、甚至是「無」（的上帝的概念；另一個是波墨的自我分裂的三位一體地啟示自身的上帝概念。
「波墨(1575-1624)是第一個德國哲學家。他的哲學思想內容是真正德國氣派的。波墨哲學中最值得注意的最優秀的東西就是上述的新教原則，即把神靈世界納入自己固有的心靈，在自己的自我意識里直觀、認識、感覺過去被放在彼岸的一切。事實上，也是由於有了他，德國才出現了具有獨特風格的哲學。」 這是黑格爾對波墨的評價。德國現代哲學的起源正是德國神秘主義和路德新教神學，它們使得德國哲學家的民族氣質和德國哲學特殊的樣式。 無論謝林，還是黑格爾，他們都是德國神秘主義傳統的繼承者，也都是新教神學的哲學改造者。黑格爾和謝林都吸取了波墨的神之自我離異並作為惡的來源，以及三位一體啟示在一切事物及其性質之中的思想。雖然是巴德爾在德國掀起了「波墨復興」，但是謝林是被公認受波墨影響最大的哲學家。 在《近代哲學史》中謝林對波墨同樣推崇倍至。謝林不僅採納神智論的思想建構自己的同一哲學體系，還採用了許多波墨的用語如無根據以及夜與晝，愛與恨等隱喻。在《自由論文》中我們可以看到在善與惡之間，在光明與黑暗之間，在普遍意志和私己意志之間，在存在和存在的根據之間，在人的自由生存與他的本質（上帝）之間充滿了波墨式的鬥爭。
受到波墨的兩個概念的啟發，謝林在結束了論文的導論（I/7，336-357；頁258-277）之後，以區分上帝之中的存在（Existenz）與存在的根據（Grund）開始了正題的討論。謝林一開始就指出，存在與其根據的區分始於他自己向布魯諾的自然觀念回歸的自然哲學，最初見於其《我的哲學體系的解說》之中，稍後見於他和黑格爾一起出版的《思辨物理學雜誌》。但是，論到上帝之內而非自然之內的這種區分，主要還是基於斯賓諾莎的思想。根據斯賓諾莎的思想，任何事物都不是獨立存在的，它的存在總在別的事物之中具有某個根據的。從這一思想出發，斯賓諾莎定義了上帝與世界或者說自然的區分，即自因的概念。斯賓諾莎認為上帝在其自身之中具有自身獨立的根據。但是，斯賓諾莎的體系也同時暗示，自在的上帝是不完滿和不可知的上帝。這也就敞開了通往波墨之路——上帝之中具有某種混沌、黑暗和深淵般的東西，具有某種不是上帝本身的東西，因此，也是上帝必須要克服的東西；並且上帝必須通過分裂和出離他自身才能克服這種東西。這就是上帝之內的波墨式的原始鬥爭：上帝之內的自然與精神，上帝自身與不是上帝但同時又作為上帝根據而與其一起存在的東西。對於謝林來說，這才是真正的活的自然與活的人的人的活的上帝。在上帝之內的這種創世之前的無時間性（傳統稱為「永恆」）的、必然性（但同時也是自由）的同一性，只有經過善惡的「兩極」分化，再經過自然、精神、愛的「級次」地啟示出自身，啟示為差異的、級次的世界，才能成全上帝自身的神的理智（原理智）與神的意志（原意志），上帝才真正地、永不停息地「生成為」上帝。謝林認為，只有這樣的「二元論」和啟示概念，才可以說是唯一正確的。如果從謝林的思想來看，蒂利希的上帝作為存在的概念其實並不模糊，上帝作為存在同時既是存在本身，又是存在的根據，又是作為所有存在者的根據的存在。
到了這一步我們可以提前地說，謝林解釋人類自由的本質的成功之處與其說是神學的，不如說是首先是從其自然哲學開始的本體論的；與其說是引進了泛神論的體系，不如說是通過唯心論的同一哲學和神智論的神秘主義改造了體系的最高的概念，即上帝的概念。這一思路就解釋了謝林為何在論文之中多次討論了同一性、系詞、原初的無時間性和無語詞性等問題。這也就是為什麼海德格爾要盛讚謝林的思想達到了最高的本體論神學的高度。
在上帝的神性的自由概念上取得了突破之後，謝林接下去要討論上帝之內的區分在人之中是如何啟示出來的。上帝在自身之內包含他自己存在的根據，由於存在與存在的根據是截然不同的，所以就不得不又悖論（或辯證）地說，上帝在自身之內既包含他自身，又包含不是他自身的他自身的根據，而這一根據他自己卻「尚未」能認識，他渴望能認識到。因此，在上帝平靜的被封閉著的內部，孕育著上帝生成自身、從而認識自身的無限的渴望、衝動和原意志。於是上帝從他的根據之中躍出來，就象光衝破了重力，生物衝破了胚胎或種子。這就是上帝的自我啟示，同時也就是上帝的創世（天、地、人、萬物的創造）。上帝的創世就是上帝在自然和人之中展開和啟示自身。上帝將自身之內的以原初的愛的意志的紐帶所連接的自然和精神，以不同的級次啟示在自然和人身上，但並不是以截然分裂的方式分別地體現自然與人之中的，因為按照謝林的自然哲學，自然之中也生育著精神，而人也有其自然。也就是說上帝之內的區分同時在自然與人之中，只是級次有所不同。
上帝恰恰通過人的自由展示他自己的理智與意志、自由與必然性，也即人是上帝啟示自身的他者，這是人的級次。人的本質因此就是上帝啟示自身的中介或載體，用老柏拉圖主義者的語言就是「物質」。謝林在此將基督教的三位一體學說人類學化或擬人化了，按照基督教教義，上帝只是在人類的原型耶穌基督身上才唯一地啟示自身。上帝在人之中所啟示的一方面是人的精神性的不斷地超越自身限度的自由，另一方面是人永恆回歸於其自然和根據的力量。正是上帝之中的原初的愛的意志的紐帶保護人不被這兩種力量所撕裂，相反，還促使二者達到各自的極限。謝林說：「在人類中作為黑暗原則的整個的力，同時也正是在人類中作為光的整個的力。在人類中存在最深的深淵和最高的天空，或者說在人類之中有兩個中心。人的意志既是隱蔽在永恆的渴望中的、還僅僅是在根據上存在的上帝的種子，也是封閉於深處的上帝的生命閃光。」（I/7，363；頁283）這句話正是理解《自由論文》的鑰匙。於是我們看到了在人類之中，自由總是要克服吞噬自己的根據的吸引之火，不斷地向上上升，越來越成為純粹的精神。就如同放縱的人身上存在著疾病的可能性一樣,正是在這種本己的精神的意志之中存在著惡的可能性，也就是說，存在著精神性的力量統治人的自然的僭越和顛倒。不僅如此，他更可能進一步地要求割裂上帝的愛的原初意志的紐帶，成為殺死上帝的最大的惡者，就象尼採的瘋人一樣。惡的可能性絕不在於物質或感性事物之中，而在於上帝藉以啟示自身的人的精神性。謝林說，魔王本是墮落的天使長。
在人的自然、人的精神性的自由、上帝的原初的紐帶這三個級次，存在著一個根本的秩序，或者說存在著「普遍的、根據的」、「本己的、理智的」和「原初的、愛的」三種意志。這一根本的秩序正是謝林的本體論神學的自由體系得以成立的三個要素。人的自由要從上帝的神性的自由或必然性來思考，要思考到人與自然、人與上帝的原初的歸屬性或者說互屬性。就象一個老柏拉圖主義者所持有的那種美妙的信念一樣，人的自由並不是最高最廣的東西，當然也是不了最深的東西，因為人是神與獸之間的存在物。換句話說，人的精神性並不是最高最廣的東西，就象謝林在批判黑格爾時所顯示的那樣，因為他還需要愛的意志和「宇宙靈魂」；人精神性也不是最深的東西，因為它無法到達自己「黑暗的心臟」，就象後來的叔本華所顯示的那樣。惡的可能性既在於人的自由對於其根據的反叛，也在於人的自由對於其根據的遺忘。因此，即使不必象古老的基督教傳統那樣將人視為生而背負原罪的存在物，也應該看到人的生存是在危微精一的惡的生存可能性籠罩之中。謝林晚期正從這一「向惡而生」的陰沉和憂鬱的基本調性中發展出他的准生存哲學的。克服這種惡的力量就是神性的愛，這種愛既是赫拉克利特的鬥爭之愛的意思，也是中世紀的榮耀的聖愛的意思，但決不是人的精神性的浪漫之愛。謝林最後以神聖之愛之力扼住了他所鍾情的「普羅米修斯的巨人和英雄的意志」。
謝林以惡的可能性證成了人類自由的實在性的同時，也以上帝的神性的自由保證了人的自由的可能性。人的自由被提升到上帝的自由的根據之中保護起來。儘管斯賓諾莎和萊布尼茨都是一種本體論神學體系，但是人的自由並未處於其核心，這是因為自由還未被提升到先驗的、更不用說本體論神學的高度。人的自由僅僅是精神性的，它基於並歸於神性的必然。這就意味著自由決不是人的主體性，而是人歸屬於自由，分享和參與自由，正如海德格爾所以一直強調的。 因此，自由意志是一個模稜兩可的偽概念。儘管自由仍然是生存之謎本身，但是至少我們清醒地意識到了作為有限者的人的自由是有限的，並且那保障人的自由的神性自由乃是一個作為無根據本身的深淵或無。在謝林這裡，人類自由的根據本身恰恰是上帝的無根據性：「黑暗」、「深淵」和「無」，但無論如何這不意味著自然或上帝並不存在的純虛無。跨出否定本體論神學的自由的消極虛無主義那一步，就只能剩下人的有限性的自由這一積極的放縱的虛無主義了。這一步似乎是繼續了被中斷的了康德的自由概念。在轉入討論這種自由概念之前，我們先將《自由論文》中所討論的自由概念作一個全面的檢查。
在解釋謝林的《自由論文》時，海德格爾為我們細緻地清理出七種自由概念。 第一種自由概念是作為無需論證的自我開端（Selbstanfangen），從自身出發（Von-sich-aus-k?nnen），這是一個最古老、最原初的、自發性的自由概念；第二種自由概念是擺脫某物（Freisein von etwas），這也是一個為亞里士多德所熟悉的否定性的或消極的自由概念；第三種自由概念是對於某物（Freisein zu etwas），自我自行關聯於某物（Sichselbstbinden an etwas），這是一個肯定性的或積極的自由概念；第四種自由概念是理性對激情和慾望、精神對感性的統治，這是被謝林所批判的在近代理性主義（無論是斯賓諾莎，還是康德）中非常流行的一個非本己的自由概念；第五種自由概念是道德自律的自我持存性（Selbstst?ndigkeit），是自我立法（Selbstgesetzgebung），這就是謝林所批判的康德的形式的自由概念；第六種自由概念是致善與惡的能力，這是謝林自己的自由概念；第七種自由概念是思想史上經院哲學家布里丹提出來的著名的的「既不/也不」的懸而未決的「不確定性自由」（libertas indifferentiae），這是被謝林所批判過了的一個否定性的或消極的自由概念，它是相對於必然性的可選擇的自由概念。在七種自由概念中，謝林的自由概念的深刻是顯見的。
在謝林對自由的討論中，我們可以區分出兩種路線：一種是所謂的唯心論的自由，也就是從人的有限性論證人的自由，無論是康德在《實踐理性批判》中從人的道德法則出發，還是費希特在《全部知識學的基礎》中從人的「自我」的絕對同一性出發；另一種是所謂的實在論的有根據的自由，也就是從上帝的自由和意志論證人的自由。前者是從人的本質或人的自然去思考何謂自由（以至於神性的自由或自由本身）；後者是從神的啟示自身的必然性去思考人的可能性。前者是從有限性去思考有限性與無限性的關係，或者說，既非人的自由，也非上帝的自由，而是人的自由與上帝的自由的關係。後者相對於前者的哲學人類學的路線而言，是神智論或神秘主義的路線，或者叫被恰當地理解的泛神論，其中人作為上帝啟示自身的中介。這上升和下降的兩條路線交織成了謝林的自由體系的結構。這兩個相互交織的路線是謝林的平衡的、與眾不同的視角，即如蒂利希所說的相互關聯（corelative），或者海德格爾所說的互屬（Zusammengeh?rigkeit）。謝林將自由視為人的自由與上帝的自由的互屬，其中人的自由是上帝的自由啟示自身的中介，而上帝的自由同時又是人的自由的根據。這就是謝林的自由概念，它基於對自由的整全的目的性的理解。
謝林的自由概念的獨特性不僅在於它的「惡的形而上學」，更在於它在本體論神學上的前提，也就是謝林所說過的從恩培多克勒一直到歌德的古老的認識論原則：同類者認識同類，人通過己內之神認識己外之神。（I/7，337；頁259）而與謝林的自由概念截然不同的從有限性出發所理解自由的概念則認為，這種訴諸直接性與中介性的擬人論、或上帝的形象論、或存在的類比、或神秘主義、或自然神學等等，都忽視了一個基本的問題，即在神人之間具有一個無限的質的區別。正如加爾文和克爾凱郭爾所指出的那樣，有限者不能認識無限。其結果有兩個：一個是象路德和巴特那樣，堅持人的自由是一種被束縛的自由；另一種是堅守人的有限性及其有限性的自由，象康德和海德格爾那樣。對於海德格爾而言，在「神的暗夜」和「人性貧乏」的時代中，侈談神性的自由是沒有任何意義的。從謝林的自由概念出發讓我們設問：自由是在恰恰以完全自律的原子為系統的紐帶的抽象社會中的虛無無根、喪失尺度和目的的自由呢，還是有根據、歸屬性的和互屬性的自由？這是一個懸而未決的問題。更為根本的問題意識是，要從現代性的自由概念中清醒地意識到自由的脆弱性、易碎性、有限性和風險性——自由從不是自明和理所當然的，正如康德所說，自由依然保持為一個巨大的謎。這個謎也恰恰是人的本質之謎，也同樣是哲學的本質之謎。
在解釋謝林的本體論神學的自由體系時海德格爾說：「上帝不是被理解為一個白鬍子老頭，他製作種種事物，而是被理解為生成著的上帝。那不是上帝本身的、非被創造的自然的根據，它屬於生成著的上帝的本質。被創造的自然也不是要被理解為如現在所是的、如我們所見的自然，而是要理解為生成著的、創造著的自然，也即一種自身是被創造的創造物，是約翰?司各特?愛留根納所說的作為被創造的自然的創造的自然（natura naturans als natura naturata）。人也不是要被理解為那種眾所周知的理性的動物，他在地球上忙碌活動，並能分解為自己的組成成分，而是要理解為那種在他自身之中同時是存在的『最深的深淵』和『最高的天空』的那種存在者。」 我們將簡要討論一下謝林的自然、人和上帝概念的與眾不同之處，以更加充分地理解謝林的自由概念。
謝林對布魯諾非常推崇，當謝林開始在德國唯心論之內建立自己的自然哲學時，重返布魯諾和波墨的傳統是對自笛卡爾以來的意識、理性、精神與自然的分裂以及對它的統治的克服。在《自然哲學觀念導論》（1797）中，謝林找到了新的認識之路：自然在我們思維中如何為我們而顯現，為什麼它能與我們的思想不可分地聯在一起，也就是說，思維的主體如何成為主體。謝林認為，有意識的、有目的的思維和實踐行為建立在無意識的自然之上。自然的創造性在意識行為之外，又與意識、理性、精神等有著共同的根據。與黑格爾不同，謝林認為，自然而非思維才是思有同一的根據。存在的同一性和絕對性是不能還原為我思和理性的，正如弗蘭克所指出的那樣。謝林於是以有意識活動和無意識活動之分取代了康德的合目的性與機械性之分，指出如果以自我的視角來看，則必然無法達到合目的性的最終根據。據此，謝林批判了康德在自在之物與現象之間的區分所導致的精神對自然的統治以及其自然目的論的根本困境，也同樣批判了費希特將同一建立在絕對自我的理智直觀而非自然之上。謝林通過對自然現象本身的思辯（如能量守恆、紫外線的存在、電磁現象、生命有機體與疾病、化學反應、級次進化論等）突破了笛卡爾和牛頓的自然觀。謝林的思辨物理學是一種不同於古代的活力論或當代的自組織理論的「自然的解釋學」，它建立了理解自然、解釋自然作為人類意志的根據的原則，因而使評價自然科學成為可能。謝林的思辯物理學、思辯醫學、思辯進化論、思辯生物學等都不同於自然科學的解釋學，甚至與約納斯所說的「進化認識論的虛無主義」是根本對立的。在德國哲學傳統中只有謝林堪當捍衛自然生態本體論的優先性地位。謝林總是將自然視為人類生存的本體論的關係。謝林將自然視為根據與整全，他與荷爾德林、海德格爾共同分享一種近乎神性的自然觀。在生態問題上，謝林絕對是第一個先知。他的自然哲學對重新建立古老的可以克服自然科學認識論和技術形而上學的自然本體論是不可缺少的。
謝林對人的本質的理解可能是西方哲學中最深刻的理解之一。在《先驗唯心論體系》中謝林將人視為上帝在歷史中藉以啟示他自身的「自由的演員」：「如果我們把歷史設想為一齣戲劇，參與表演的每個演員都十分自由如意地扮演自己的角色，那麼這種雜亂的表演中的合理的發展過程便只能這樣來設想：有一位大師給一切演員製作詩歌，這位詩人寫的章句就是各個演員要演的情節，他預先把整個演出的客觀效果與各個演員的自由表演協調起來，使得最後一定會真正出現某個合理結局。但是，假如這位詩人不參與他寫出的劇本的演出，我們就只是演唱他已經作出的詩句的演員。如果他不是不參與我們的演出，而是僅僅通過我們的自由表演本身，不斷把自己啟示和表露出來，以至於連他自己的生命也與這種自由不可分離，那麼，我們自己便是參與整個戲劇創作的詩人，是我們所演的特定角色的親自編造人。」 謝林將人視為上帝在世界歷史中啟示其自身的中介，作為中介者的人是自身的自由生存的自由的演員。人是自己的自由的命運的熱愛者。這是謝林的自由生存論的一面。
在另一面，謝林指出人的生存的惡的可能性。惡的可能性來自人的生存中的無意識的、盲目的、意志的、黑暗的、騷動不安的那個核心：自然和根據的引力。謝林還指出這種黑暗的意志類似於生殖的衝動。惡的可能性就象是燃燒著地獄的毀滅的火焰的深淵，人總是時刻處於深淵的邊緣。生存中充滿了「畏」。這種「畏」不是對於死亡和無的「畏」，而是對生存中的惡的可能性的「畏」。這種惡的可能性使人實際的生存情調瀰漫著悲傷和憂鬱。在謝林晚期的實定哲學中，這種准悲觀主義的生存情態成為未來存在主義的先兆。
在海德格爾所說的相當於康德的《純粹理性批判》以及黑格爾的否定之否定的謝林的「惡的形而上學」中，惡是理解人的自由和人的本質的關鍵。謝林17歲時的碩士論文就是《根據〈創世紀〉的第三章對有關人類罪惡起源的古代哲學命題的批判和哲學分析的嘗試》。謝林20歲之前就已經將萊布尼茲的《單子論》和《神義論》爛熟於胸。謝林和萊布尼茲一樣，從人類自由的本質入手，思考惡的可能性問題，並依據同一性原則，尋求最後的根據，最終歸到上帝。在這五個方面二人是相似的。 謝林依然保留了傳統的理解人的本質的視界，即從善「與」惡來理解人的本質。如果惡是人類本質的不可根除的嚴峻的可能性，那麼，在前善惡的、非善惡的、甚至是超善惡的現象學、生存論、本體論和解釋學中，惡的問題的空白與缺失這一癥候意味著什麼呢？如果自由不再追問善與惡的問題，不再追問自己所歸屬的根基的問題，那麼，自由如何以理性的方式論證自身的至高無上的地位？謝林忠於基督教的傳統觀點，認為惡是精神性的，是由人的精神性帶入世界的。謝林認為：「惡的東西沒有通過自身而存在的力量，在惡中存在的東西是善的東西。」（I/7，341；頁263）惡如何有力量？那是因為惡的力量來源於善的力量，惡的力量與善的力量同步增長。惡總是藉助善的名義和善的方式推行自己的力量。而對於黑格爾而言，惡是一個經驗的概念，是反對世界精神和理性的力量，儘管在「理性的狡計」之下看起來好象惡推動著世界歷史。維納?馬克斯就謝林觀點說：「一，不同於黑格爾，人的本質不可能只是惡，而是惡在人之中顯現出來。道德的東西正在於善與惡之爭；二，不同於黑格爾，人的精神不可能從惡中解脫出來，人的精神正在於此一整體性的墮落之中；三，惡不僅體現在個體的自由之中，還體現在普遍性之中。這是一種普遍的現實性，也即惡控制著一個民族的絕大部分人；四，惡也是一種生命力，是生命的自我肯定的形態。因此當歷史科學著手研究越軌與偏差的現象時，它自有其合理性。」 對於謝林而言，惡首先就不是一個道德範疇，惡是現實存在的，惡的可能性對於生命本身是不可缺少的，因為「沒有它就會是完全死亡、善的沉睡。哪裡沒有鬥爭，哪裡就沒有生命。」（I/7，400；頁317）
由於本體論和神義論的惡的問題，人的本質更加難以理解。謝林的本體論神學是從超出人的事物來看人的本質的。對於謝林來說，人是不同於上帝的一個他者，一個上帝啟示自身所中介的存在者。人的本質是分有了神性的本質。謝林的上帝概念是與他的自由概念分不開的。謝林是從對斯賓諾莎的自因上帝的批判中發展出來自我分裂和自我啟示的上帝，用謝林自己的話說就是，「兩極」和「級次」的上帝。謝林的上帝是在理性和觀念體系之外的活生生的意志，謝林的上帝概念就是「啟示」。謝林說：「這是一個在上帝中被理解的體系，但上帝不是體系，而是生命。」（I/7，399；頁316）上帝不僅啟示在民族的歷史中，還啟示在個人的自由中，並且人通過自己的歷史，不斷地作出上帝存在的證明，而這種證明只能由無限敞開的全部歷史來完成。謝林的啟示的上帝概念與作為根據的上帝概念是不可分離的。本體論神學的「根據律」就是上帝的啟示，其中最高的爭執是斯賓諾莎所說的上帝的自由與必然性，而人的自由歸屬於上帝的自由之中。謝林認為只有上帝才是同一和根據，並且同時也是整全。人不是單獨和特出的主宰性的存在者，人屬於存在者的實在和整全，《自由論文》的題目中的「相關對象」就是這個整全的意思。最終，謝林將人的自由奠基於上帝的自由之中。
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