神本文化在中國的文化處境

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作者：劉雪松 2008-11-21 11:04:54 發表於：博客中國

神本文化在中國的文化處境

序言

宗教的發展從文化傳播學意義上而言，乃是一種處境化進程中的碰撞、溝通、相融、共存。基督教在中國的發展亦不例外。因此，基督教作為一個外來宗教，真正的在中國這個有五千年文明史的國家上落地生根應該算是從明清開始。對於中國基督教史的理解應基於一種處境解釋學意義上的認知，即不離其在中國社會文化之處境，並在其基礎上對發展乃嬗變加以體認和詮釋。文化是什麼？從廣義上說，文化是指人類社會歷史實踐過程中所創造的物質財富和精神財富的總和。從狹義上說，是指社會的意識形態，以及與之相適應的制度和組織機構。文化是一種歷史現象，每一個上社會都有與之相適應的文化，並隨著社會物質的發展而發展。作為意識形態的文化，是一定的社會的、政治的、經濟的反應，又給予巨大影響和作用於一定社會是政治和經濟。隨著民族的產生和發展，文化具有民族性，通過民族形式的發展，形成民族的傳統 [①]。

基督教作為西方社會的主流意識和文化支柱；而在東方社會的中國文化中基督教的發展則還是邊緣化的凸顯出其社會性和群體性存在。在中國教會中，我們看到不少基督徒因對耶穌的順服和忠誠而從文化中隱退；同樣，教外固守中國傳統文化的文人墨客視他們為不食人間煙火的怪人。人又總是結群而居的。結群生活使他同群體內的人相互依存，所以，群體之內的對話從來是必須的、自然的、發達的 [②]。總而言之，在中國文化於西方文化的關係，以及一切民族文化的關係中，我們只有超越象徵形式的差異而看到人類精神的相同，才能避免導致死亡的對抗和衝突，走向帶來生機的交流和融會 [③]。

對話意味著生命，對抗意味著死亡。

中國的社會文化處境

中國社會基本上維繫著長達五千年的大一統格局。這種大一統不僅是社會，政治結構上的，而且也影響著中國思想文化的基本走向，滲透到社會生活的方方面面。中國古代社會以王道政治為主，封建王權遠遠高於宗教教權。中國的皇帝被視為「真命天子」代表「天意」執行「天命」，從而達到一種獨特的政教合一。因此，儒家「克己復禮」之舉和「忠君報國」之態常被人理解為一種倫理宗教和政治宗教的表述。由此可見，其他宗教在中國的發展與傳播若不忠君，依國，或合儒，融儒，則很難找到出路或達到突破 [④]。

中國以儒家為主流的是人本文化，有異於希伯來的神本文化和現代西方的物本文化。孔子說：「未知生，焉知死」。儒家思想只看重今世而不關心死後的問題，但道家和佛家均十分重視生命的問題。這些思想之所以年在中國生根，正是由於儒家的理性態度不能滿足一般人對永恆的渴望，也不足以助人面隊痛苦和死亡的問題。可是基督教並非只顧來生的宗教，他也是很看重此世。耶穌告訴他的門徒：凡跟隨他的沒有在今世不得百倍，在來世不得永生的 [⑤]。所以，在基督的人生觀里，人的今生可有豐富的生命，來生更可以有完美永恆的生命。

中國原在商、周兩代，就有明顯的上帝觀、天道觀，到了孔子才把這些化為人道觀。他建立了以人的良心作為一切的最高標準，而這良心則於天地相通；正因為後者，所以儒家的人文主義具有宗教的超越精神，注意到人與超越的關係，既莊子所謂的「與天合」——人與天的和諧、和好。儒家其實是一個道德的宗教，理性的宗教，略似十七、十八世紀西方思想界盛行的自然神教（natural religion）。

儒家最重要的終極思想有二：一是天人合一；二是治國平天下。天人合一是就個人修養的成就；能達到治國平天下則是個人功業的成就。這兩大理想凡是中國的讀書人，沒有不以之為人生最高想望的。但在較低層次的民間，多數的人未必能自覺地了解其道德人格的意義，於是道教的神仙傳說滿足了人對不朽的要求。道教給那些不能治國平天下的人帶來了安慰，神仙是長生不老者，超越的存有，人可以修鍊或煉丹而成仙，這做起來要比儒家的「克己服禮」、「忠君報國」容易的多了。後來佛教的傳入，也配合了道教的神仙傳說，二者互相補充了不足之處。這樣，道德思想與民間宗教分別在不同層面上滿足了中國人的需要。儒、釋、道的三教相融，此起彼伏的發揮了各自的功用，在積極方面，用儒家的入世思想可治國平天下；在消極方面，失意痛苦的人就遂傾向於佛家和道家。但是，他們的背後政治目的來決定的，離不開那個大一統的格局和皇帝至高無上的寶座。

「人民的文化透過其語言與象徵所掌握的基本實體到底是生命？其實，各民族的語言，都使人民接觸到每一個宗教所追求了解的基本真理，不過以不同的方法而已。這些真理的包括：人類生存的意義的命運，人類的阻撓和局限以及超越這些困局的無限潛力，人類及宇宙兩方面的解放」 [⑥]。這一觀點，有本色化方向的探討，也有處境化方面的探討。基督教在中國文化走出國門，國際社會融入中國的新氛圍、新局面下能否向下紮根，向上結果，則有待於基督教建立一種什麼樣的處境化神學；中國文化以什麼樣的胸襟認識基督教。

基督教在中國的發展

基督教在唐代已開始以景教的形式傳入中國，然而開始終未能盛行，原因何在？為什麼中國的知識分子常常對基督教存輕視的態度，如在多次改革維新運動中，主張接受西方的科技，物質文明，民主自由，政治經濟思想，卻不注意或提倡西方的宗教思想？追根朔源的看基督教入主中原的早期，並未被忽略。

景教

公元七世紀，正值「貞觀之治」的「太平盛世」，景教的傳入受到唐朝統治者的歡迎和禮遇，唐太宗曾派宰相房玄齡親率儀仗隊到長安西郊迎接景教教士阿羅本進京開始，基督教傳人中國已有一千多年。期間，基督教作為一種外來文化，真正與中國本土文化發生聯繫，並引起中國基督教本身形態發生變化的只有三次，這就是唐代的景教，明末清初之天主教和民國初年的基督宗教 [⑦]。景教在唐代曾受到唐王朝六代皇帝的庇護，一度出現「法流十道，國富元休，寺滿百城，家殷景福」的盛況。景教所以能一時之昌盛，根本在於「景教傳入中國後即極力順應中國固有宗教迷信和宿命論思想，不但襲用道、佛二教經典的詞語、模型與形式，而且為布教傳道的保護方便，簡直接受了為封建社會統治階級服務的『尊君』的儒家思想，以代替天主教之教皇至上主義」[⑧]。物極必反，當景教將自身完全融入佛、道之中時，它自身的獨立性就受到了動搖，後來因唐武宗滅佛，景教亦遭到「宜盡去之」的厄運。不少景教教士被迫向西北逃入蒙古，很多蒙古族部落信奉了景教，這就是後來元代的：「也里可溫」教。好景不常，元代的蒙古族因與漢民族的文化不同，再加上社會階級的矛盾重重，終因不到百年就被明代所代替，這樣，基督教又沉寂了二百多年。這樣，基督教以「也里可溫」之名二有過短暫的「福緣」。

天主教

到了明朝時，1601年，耶穌會士利瑪竇（Matteo Ricci）到中國北京定居，千辛萬苦地傳福音的信息，很多中國的知識分子都相信了，例如徐光啟、李之藻、楊廷筠、王徵等。利瑪竇的人格風範，給文人士大夫們很大的感染力，同時也給中國帶來了西方的先進科技。到了清朝，順治和康熙都崇敬教士，康熙甚至寫了一首很有基督教意義的詩來獻給這些耶穌會士：

森林萬象眼輪中，須識由來是化工。體一向終二何始，位三非實亦非空。

地堂久為初人閉，天路新德聖子通。除卻異端無忌憚，真儒若個不欽崇。

由此可見，基督教在中國歷史中，曾多次得到士大夫和最高統治者的尊敬和信奉。利瑪竇等人對中國社會文化的本真有著深切的體認和獨到的見解。在基督教在華處境化進程中，他開始了從「文化批戴」到「文化融入」的轉變，對中國文化採取了學習，適應及認同的態度，並進行了融合天主教教理與中國儒家思想的種種嘗試和探討[⑨]。又例如戴德生（Hudson Tayhor），他純真地深深愛著中國，並說：「假如我有千磅英金，中國可以全數支取；假如我有千條性命，不留下一條不給中國」。他深入中國內陸傳教，走遍窮鄉僻壤，創立了內地會。再如受利瑪竇傳教方式啟發的李提摩太等新教傳教士亦由基層傳教轉到「上層路線」，即側重歸化少數人士，走政治傳教和 學術傳教之路。所以說，「爭取中國士大夫中有勢力的集團，啟發皇帝和政治家的思想，這是李提摩太的格言和指導原則」[⑩]。在當時康有為、梁啟超、曾國藩、張之洞等都與李提摩太有密切的關係。

基督宗教

至於它始終未能廣泛的流傳，則多顯政治因素、動亂和戰爭。第一次是唐武宗滅佛，既佛教三武之禍，他 只信道教，反對其他一切宗教，禁止他們流傳。第二次是明末，明室剛剛接受基督教，清兵入關而滅亡。第三次是清初基督教開始盛行時，因清朝統治階級的矛盾，加以羅馬天主教教廷的教派之爭，出現了「禮儀之爭」。之後，基督教的進入就是帝國主義的強權勢力，以至引起了文人士大夫的反感 [11]。後期在鴉片戰爭之後，基督教通過「平等條約」所獲得的特權和保護，給中國人直觀的認識了基督教是帝國主義用洋槍大炮轟進來的，被認為是敵人的思想，自然被排斥。19世紀以來基督教的發展被認為是宗教政治的存在，大多數中國人在潛意識中仍保留了「非我族類，其性必誅」的心態，併產生了「多一個基督徒，少一個中國人」的說法。成了規模浩大，影響全中國的各種「教案」和「非基運動」，中國人在傳統上認為基督教是帝國主義的「文化侵略」。民國初年，尤其是五四運動爆發以後，中國社會發生了巨大變化。在劇烈的社會動蕩中，基督宗教開始了第三次大規模地與中國本土文化融合的運動。這個運動不僅在根本上改變了基督宗教在中國的組織形態，而且在其思想價值上無論是基督宗教本身，還是對中國的思想文化界都產生了重大的影響 [12]。

民國時期基督宗教與中國思想文化發展的重要關聯，即非基督教運動的興起和教會人士的積極回應，由此直接促進了基督教的「本色化運動」和天主教的「中國化」進程。中國基督教會的這些領導人和思想家在此已敏銳地認識到問題的嚴重性和中國教會發展所遇到的重要機會。1922年5月，全國基督教大會在上海召開，由此從理論上和實踐上開始了其意義深遠的「本色化運動」。這直接促進了中國基督宗教本色神學的構建。從辛亥革命到國民政府的建立，從1949年的新中國成立到20世紀的70年代的改革開放，基督教無不在中國的「大一統」政治下被蹂躪。遂入低谷，又生復興，中國教會在20世紀50年代以來開展「反帝愛國」運動，建立「自治、自養、自傳」的三自愛國教會的社會政治背景。

19世紀的太平天國運動和20世紀初的辛亥革命無疑都是在基督教思想啟蒙下產生的，他們立志在中國社會文化背景下建立一個民主、自由、法制的國家。但傳教士們的努力和期盼不是要看到基督教與中國傳統思想的對抗，而要溝通、融合。為此，基督教不但不否認中國文化，而且還可以成全中國文化的理想：即中國人所需要的政治不是人治而是法制；不是專政而是民主；中國人的信仰不但是人本主義而更為重要的是神本主義；五千年浩瀚古史記述不只是形而下的物質文明，還有當今社會所呼籲的精神文明。

基督教在21世紀中國的走向

在20世紀上半葉，中國處在政治風雲跌蕩起伏的社會氣氛中，雖然出現了好多信仰基督的歷史文化名人和基督教的神學家們，但終因政治、戰爭的緣故基督教沒有良好的發展。20世紀下半葉，隨著中國政局的穩定，基督教也在相應的條件下創造出基督信仰在中國應走出自己的道路，建立神在中國教會的使命和託付。放眼基督教在中國歷史中的發展，我們可以看到基督教不是左即是右，如同鐘擺一樣沒有定盤的星，被奸人所利用。原因是人對基督信仰的理解和詮釋不夠全備，片面極端的闡釋基督教義，這樣不但不能給基督教有堅固有利的力證，反而造成了中國文化與基督文化的對抗。鴉片戰爭後的新教入華，無疑給中國文人帶來了無可解釋的反感。19世紀末的「太平天國」運動洪秀全豎起了「替天行道」的大旗，將基督信仰和深厚的基督文化解釋的亂七八糟，被中國清政府及文人士大夫們定為異端邪教。最後我們最尊敬國父孫中山先生雖有良好的基督信仰，以「博愛」的胸懷闡明耶穌主義是拯救中國的出路。但他終因「革命未完身先去」而過早的離開世界，中國的政治立刻又跌入了以毛澤東和蔣介石為首的國共內戰之中。1949年以來中國內地風行的社會主義、共產主義觀念成了中國政治的主體，同時也創造了中國內地的「三自」愛國運動下的中國教會。那麼，中國教會將承擔什麼樣的工作和使命呢？

首先，基督教可以成全中國文化所想往的天人合一的生活；因為耶穌替人消除罪惡的束縛和限制，從罪惡的枷鎖中解放出來的人，能夠與神恢復關係，而發展原來內在的美善德性。基督教能協助中國建立一個完整的文化，一個上可通天，下可通地，中可通人的文化。它不但針對人的心靈，它積極的人生觀更可為中國開出新的社會和政治道路，成就中國以往所想往的春秋大義，孕育創造性的社會思想，建設一個開放的，所有人都享有人權而受到尊敬的國家，實踐平等、自由、博愛的理想。反之，中國文化也能對西方基督教有所貢獻。現代西方神學有些已走上了歧途，一些西方思考方式使一些西方基督教脫離了原始的基督教精神。中國文化的智慧和思想方式不但可以糾正西方神學錯謬的地方，還可以幫助基督教找到新的出路，使它更方便地把它的信息傳達給整個世界 [13]。

其次，中國教會應排除為教派服務，一心一意遵循《聖經》的教導為真理打那美好的勝仗。教會存在的意義是上帝用來完成其宣教工作的器皿 [14]。中國在20世紀上半葉已有很多自立的教派，如1918年魏恩波創立的真耶穌教會，1921年敬奠瀛創立的耶穌家庭，1922年倪柝聲創立基督徒聚會處，1936年王明道創立的基督徒會堂等。這些教派在當時社會條件下給中國信眾帶來很大的靈性供應，但在如今的社會背景下有些教派的教會卻存狹窄的心，不能將教會完全深入到需要的地方，解救靈性乾渴的人。道成肉身的基督以虛己成了教會的榜樣。所以，在人群中做主的門徒，與人同得福音的好處，一同敬拜和仰望救贖主和創造萬物的主，乃是我們做神學，做基督徒的心態 [15]。由此，基督徒們應當除去人我之見，將基督在各處顯大。

最後，基督教不是彼世的幻想，而是此世的良心。有人說：基督教是社會的良心。我不敢妄加評語說是談非，但中國基督教主教、全國政協副主席丁光訓先生在他的文集中深刻談到將教會深入到社會是中國教會的道路。基督徒要遵循耶穌的教訓成為世上的鹽，世上的光：小到我們的一言一行，大到為他人的利益捨身，這些是一個做人的道德，是一個基督徒的使命。所以，基督教絕不是佛道所述的避世人生，也非儒教的入世情懷。基督教的天國論和基督徒的永生論，不是在彼世的實現，耶穌說：天國就在你們心裡。可見天國是指神的主權運行的境界，並非是人死後才去的地方。神在一個人的內心裡，天國便在他的心中。一群相信接受神的人在一起，天國便在他們中間。這些日的人性、良知、道德既被喚醒，他們就成了這個社會的呼喚，此世追求真、善、美的引路者，開拓者。

[①] 《辭海》1979年，上海：辭書出版社，第3510頁

[②] 何光滬、許志偉，《對話：儒釋道與基督教》社會科學文獻出版社，1998年7月，導言

[③] 何光滬、許志偉，《儒釋道與基督教》社會科學文獻出版社，2001年10月，導言

[④] 卓新平，《宗教比較與對話》社會文獻出版社，2000年10月，第101頁

[⑤] 《聖經-路加福音》第18章30節

[⑥] Aloysius Pieris：《上帝在亞洲人民中間》，香港：基督教文藝出版社，1995年，第82頁

[⑦] 梁燕城：《哲理縱橫》香港：宣道出版社，1987年，第123頁

[⑧] 朱謙之《中國景教》，東方出版社1993年出版，第140頁。

[⑨] 卓新平：《宗教比較與對話》社會文獻出版社，2000年10月，第107頁

[⑩] 顧長聲：《從馬禮遜到司徒雷登》上海人民出版社，1985年，第332頁

[11] 梁燕城：《哲理縱橫》香港：宣道出版社，1987年，第123頁

[12] 張西平，卓新平《本色之探》，中國廣播電視出版社，1999年，4月第1版，序6頁

[13] 梁燕城：《哲理縱橫》香港：宣道出版社，1987年，第134頁

[14] 黎新農：「處境與神學」《金陵神學志》南京，金陵協和神學院出版，2002年第三期，18第頁

[15] 同上