中國禪宗的禪及其演變

中國禪宗，看起來，僅是一個單純的名詞，其實從菩提達磨到達中國以來，開創了禪宗，禪宗即隨著時代及地域的不同，它的風格和內容，已有了多次的大變化，根據近世學者的研究，我們知道，中國禪宗，大致至少有過三次變化：純禪時代、禪機時代、禪的爛熟時代。（摘自《禪的體驗》頁44，聖嚴法師）{註：文中只有*（）括弧文句是余拙見，余而括弧及加註解皆屬聖嚴法師原著。}

<接續2>

（一）純禪時代

所謂純禪時代，是指達磨來中國，迄六禪慧能（638-713）入寂，大約一百九十年之間，有其如次的特色：①不廢棄經典教義，但不死於經教的拘泥，乃在活潑地把捉住佛的精神所在。②沿用佛教的一般術語，以提攜全部的佛法為主眼，未嘗企圖建立一宗一派的門庭。③他們有濟世化眾的悲心，不陷一般小乘禪者的厭世主義，或閑雲野鶴般的自然主義的道家色彩。也不以神異來作號召，固守平實穩健的大乘佛教的精神。④鼓勵坐禪的工夫，尚沒有話頭可看或公案可參，當然也沒有棒打及吆喝的方法。現介紹純禪時禪師如下：

A、菩提達磨：

菩提達磨，教人悟道的方法，有二門：

1由教理的認

識而起深刻的作用，相信一切眾生，都同具一個真性，若能面壁修行，捨除妄想即歸真性，便會發現凡夫與聖人，原來沒有分別。

2由修四種方法，悟德真性，①受苦報時，不起怨心，但念此是往昔生中對眾生所造的怨憎違害的惡因所感。②修行者當常心想，三界如火宅，有身便有苦，無有安樂處，故應不但無貪無求，更當捨諸所有。④修行者的心應當常與諸法的真性相應，真性無染無著，無此無彼，稱法而行者，當不吝惜身命財產，發布施心，化導眾生而不以有眾生被己所度。此為自行，亦能利他，亦能莊嚴菩提之道的方法。

B、傅翕：

傅翕與達磨同是梁武帝時代（502-549在位）的人物，有人說，他可能受了老莊所說「無為而無不為」的思想形式的暗示，故在他的語錄中，常有將矛盾的兩種意思，合而為一句話的例子，比如說：「*⑴真照無照，一心非心」。「寂滅中無有滅，真實覺知無覺知」。「*⑵空手把鋤頭，步行騎水牛，人從橋上過，橋流水不流」。「猛風不動樹，*⑶打鼓不聞聲，日出樹無影，牛從水上行，……修道解此意，長伸兩腳眠」。「*⑷無明即是佛，煩惱不須除」。又在他的名作「心王銘」之中，表示了即心即佛的思想：「心王亦爾，身內居停，面門出入，應物隨行*（形），自在無礙。誠心見佛，是心是佛，是佛是心。……慕道真士，自觀自心，知佛在心，不向外尋。即心即是，即佛即心；心明識佛，曉了誠心；離心非佛，離佛非心。」

*⑴此可喻謂「趙州『無』」的最初啟用。

*⑵此之前兩句，即為後來演變為參話頭的「誰」字之始。後兩句可以祖語「唯有一真實，餘二皆非真」予以作解。

*⑶對此主要功能謂權立言：以全體示用解之。

*⑷若追宗而言，此亦謂後來參話頭即「誰」字之源。

<接續3>

C、道信：

禪宗第四祖道信（580-651）的禪思想在景德傳燈錄的法融章中，可以見其梗概：「一切煩腦業障，本來空寂；一切因果，皆如夢幻；無三界可出，無菩提可求；人與非人，性相平等；大道虛曠，絕思絕慮……汝但任心自在，莫作觀行，亦莫澄心，莫起貪嗔，莫懷愁慮，蕩蕩無礙，任意縱橫，不作諸善，行、住、坐、卧，觸目遇緣，總是佛之妙用。」這便說明了中國的禪，*⑴是以不用任何方法，只要一切不用心向外緣，不作分別，當下便是佛的顯現。

*⑴此可以心中心法母音上師的「一念不生，了了覺知；即是吾人的佛性。」作註解。*

D、法融：

牛頭山的法融（594-657）是四祖道信的弟子。從他的「心銘」中，可以見到他的禪法，多用排遣，洒脫自在，不假功用的，例如他說：「*⑴一切莫作，明寂自現，前際如空，知處迷宗，分明照境，隨照冥濛，一心有滯，諸法不通。……將心守靜，猶未離病，生死忘懷，即是本性。……分別凡聖，煩腦轉盛；計較乖常，求真背正；雙泯對治，湛然明凈；不須功巧，守嬰兒行。菩提本有，不須用守，煩惱本無，不須用除。……一切莫顧，安心無處，無處安心，虛明自露，寂靜不生；放曠縱橫，所作無滯，去住皆平，慧日寂寂，定光明明；照無相苑，朗涅槃城。」他認為「求定亦是縛，念生是無明，作佛亦是病。」可見他是以掃除一切為修行禪的方法。

*⑴此亦謂祖師開示的，「知」為眾妙、「知」為眾禍之門之契用依據；即明「知」，不住「知」；簡言「空而不住」即謂佛。

E、慧能：

禪宗第六祖慧能（638-713）以後，由於南方的頓悟與北方的漸悟之爭的結果，南方一系，日趨於鼎盛所以慧能被尊為頓悟法門的開山祖師而大大的有名，當然，更由於他有一部壇經，留傳於世，乃是受重視的原因。他的思想，即在壇經之中告訴了我們：

1、一物是何物——慧能一日向大眾問：「*⑴我有一物，無頭無尾，無名無字，無背無面，諸人還識否？

*⑴此即謂權且說的不生不滅的佛性，僅如此說說，謂比量，真學佛者，必須親自證得即稱親自明心見性，也可視為「趙州『無』，禪法的依據」。

2、知自心識自性——他說：「⑴無上菩提，須得言下識自本心，見自本性，不生不滅，於一切時中，念念自見萬法無滯，一真一切真，萬境自如如，如如之心即是真實*⑴。」

*⑴只有親證實相，方符合如此之話語。若只如此說說就算數的話,即為說道理玩嘴皮子。

3、慧能聞「無住生心」而大悟——五祖弘忍獨為慧能說金剛經，至「*⑴應無所住而生其心」之句，慧能於言下大悟，悟見萬法不離自性。

*⑴這句金剛經語，誰皆會說，可說理不等於明理，行者一但明理——親證空性，即悟取不生不滅之佛法知見，當即亦可恢複本有的「五個何期」的智慧，即，何期自性本無生滅；何期自性能生萬法；何期自性本自俱足；何期自性本無分別；何期自性本無顛倒。何其自性本不動搖。何其自性本來清凈。

4、見性成佛與既心即佛——自性又是如何模樣呢？他說：「*⑴菩提自性本來清凈，但用此心，直了成佛。」這便是直指人心，見性成佛的思想。因此又說：「凡夫即佛，煩腦即菩提。前念迷即凡夫，後念悟即佛，前念著境即煩腦，後念離境即菩提。」這裡所說的心，是真實明凈的智慧，不是分別執著的妄想。這裡所說的性，是與萬物同體，本來清凈的佛性，不是各類分割的個性。

*⑴再繞幾句葛藤：當親證空性時，可以說當即恢復「五個何期」的「無分別智」，既無分別，豈不謂即明「與萬物同體」之喻，對此，可閱讀「僧肇」法師的《肇論》敘之甚詳。

5、一相三昧與一行三昧——何謂一行三昧？即是慧能教人：「*⑴於一切處，不住相，於被*（彼）相中，不生憎愛，亦無取捨，不念利益成壞等等，安閑恬靜虛靈澹泊，此名一相三昧；若於一切處，行、住、坐、卧，純一直心，不動道場，真成凈土，此行*（名）一行三昧。」又說一行三昧者，於一切處，行、住、坐、卧，常行一直心是也，凈名經（即是維摩經）云：直心是道場，直心是凈土。」

*⑴對此，簡說之，曰：心空無住；但可解為：明心性；接而亦可喻：「悟則剎那間；修須百千年」。

6、見性與禪定——慧能說：「*⑴唯論見性，不論禪定解脫。」重視開悟見性，不談論禪定解脫，這是說明了中國禪宗，注意智慧的見地開發，不注重修禪定來達成生死苦惱為目的。慧能教人修行的方法，非常簡單而又實際，若人能夠保持絕對的直心或不動心，當下便有見性的因緣來迎。例如他教一位本來想要搶奪他的祖衣的慧明說：「汝即為法而來，可屏息諸緣，勿生一念，吾為汝說。」明良久，慧能云：「不思善，不思惡，正與么時，那個是明上座的本來面目！」慧明言下大悟。因此它對坐禪的解釋，也與傳統的佛教不同，他說：「心念不起，名為坐，內見自性不動，名為禪。」又說：「道由心悟，豈在坐也。」

*⑴此可謂後來「溈仰宗」主張的，只論「眼正」；不講行履之說。

<接續4>

（二）禪機時代

六祖慧能之後，一變純樸的風格，棒打及喝罵的機用大行。所謂機用，是指因地不同及師對弟子簡捷的啟發方式不同而言，不講基本的佛教理論，也不談戒、定、慧的三原則，乃是直接用緊逼的方式，或揮拳、或腳踢、或毒罵、或用矛盾語、或用無意味語，來點出戳破修行者的我見——我慢、我貪、我疑、我所知與無知等的心理障礙，以到達悟的境地。可見，所謂禪機，是靈活運用不拘形式的動作和語句，使得修行者，得到禪的大機大用——智慧的顯現。

禪機大行的時間，是從慧能入寂，以迄五代的末期（959年為五代的最後一年），大約二百五十年的期間，禪宗大師輩出，即六祖門下的弟子們，漸漸地輾轉相傳，形成了五家不同風格的宗派。迄今世仍在流行的臨濟及曹洞的兩派的禪宗，即是發源在這個禪機的時代。

在這期間，值得介紹的禪宗祖師，實在太多，本文僅能作一點抽樣性的敘述。

A、 用棒、堅拂、揚眉張目、示圓相、用喝之始：

1、 壇經中敘述到慧能曾用柱杖，打了沙彌神會三下，問他：「我打你，疼不疼？」用來測驗神會，是否已懂了「應無所住」即是醒悟「本來」面目的道理*⑴。此為禪宗用棒之始。

*⑴於此，可見《金剛經》語，：「應無所住而生其心」可謂「無住的意念」即喻謂佛，與「若見相非相如見如來」之語，亦有異曲同工之妙。此用棒之舉亦謂以用顯體。

2、 景德傳燈錄卷五，行思條中，記述慧能的弟子行思，兩問其弟子希遷：「你從哪裡來」？希遷回答：「從曹溪*⑴。」行思便豎起指子再問：「曹溪還有這個嗎？」希遷說：「沒有。」希遷結語：「可不是嗎？」曹溪和印度傳來的什麼心法，也都是沒有的啦！」此是禪宗用拂之始，拂子是用來拂除傢俱上的塵土及蚊蠅蟲等的一種清潔工具。

*⑴此答可謂大有說道，即行思答之「從曹溪來」，對此，答對了，又如何說？即因曹溪，皆知是代表六祖悟道的聖地，簡稱之謂代表悟入空性，可謂對行思此答，絕不可任語加言地妄加評論。

3、 景德傳燈錄卷四，慧能的弟子慧安條中，記述著慧安曾以眼睛的開合*⑴，回答有人問他：「什麼是達磨祖師從西方的印度，傳到中國來的東西？」這個問題。

*⑴這個問題，如明心性者，可以母音上師講述的「作用有八」來認知，此即屬心地鍛

的工夫，明心後，若不參與鍛煉，則很難透脫。悟則剎那間，修須百千年之說，即指此。

4、景德傳燈錄卷五，慧忠條中說：「*⑴慧忠國師見僧來，以手作圓相，相中書日字。」同書卷四的道敘條中說：「馬祖令人送書信到，書（信）中作一圓相，師發緘，於圓相中作一畫，卻封回。」

*⑴透此，亦不離老人著作中說的「作用有八」之意旨，但若尚未明心者，至此，難脫

著相之慣常之習氣作解，那就苦了，此之，其若平時聽信邪師講法以為是，即等於以油洗面，可謂入膚三分，此即為與惡人之邪緣，學佛修道講福德因緣即指此。

5、景德傳燈錄卷六，懷海條中記述：「*⑴慧能的法孫馬祖道一（709-788），與其弟子百丈懷海問答之時，曾大喊一聲，使得懷海耳聾三日。

*⑴解此，切不可脫離母音上師開示的「作用有八」可以說那是開解公案禪的總匙鑰，即明心性後，以「作用有八」，大可透解所有古人留下禪公案。

也可以說禪機之專長始創了慧能，大成於道一。盛行於第八第九之世。禪宗的真精神，即在此一時代，禪宗的偉大祖師們，也多活躍於此一時代，本文無法逐一介紹。只能選取如下的數位祖師，作為一窺禪宗風貌的代表人物。

<接續5>

B、祖師的禪風

1、石頭希遷（700-790）的禪宗——

①不論禪定：景德傳燈錄卷十四云：希遷一日上堂說：「*⑴吾之法門，先佛傳受，不論精進，唯達佛之知見，即心即佛。心、佛、眾主，菩提、煩惱，名異體一。汝等當知，自己心靈，體離斷常，性非垢凈，湛然圓滿，凡聖齊同，應用無方，離心、意、識。三界六道，唯自心現。水月鏡相，豈有生滅。」

*⑴於此，可謂著重強調指出，修法須先明心性，否則，若不明心而修法，皆為盲修瞎練。（虛雲老和尚開示語。）

②自縛、自垢、自生死：景德傳燈錄卷十四又說：有僧問希遷：「如何是解脫？」他反問：「誰縛汝？」另有僧問希遷：「如何是凈土？」他反問：「誰垢汝？」又有僧問希遷：「如何是涅槃？」他反問：「誰將生死與汝？」

2、馬祖道一（709-788）這是禪宗史上的一位奇人，他門下的法將，有一百多位。他的禪風，往往權變自在，應化無方。他主張心外無佛，自心是佛，佛外無心，不取善捨惡，不觀空入定，以平常心是道*⑴，行、住、坐、卧是道。一切法皆是佛法，不假修道，不用坐禪。他的禪機極多，例如：

*⑴此之平常心，是指明心見性的心，絕不可認為是我們日常口語說的平常心，以佛法來

①打著：僧問：「如何是祖師自西方傳來之意？」*⑴馬祖便打，並說：「我若不打，諸方笑我也。」

*⑴此舉，謂直指當下，見性成佛。

②畫地：有僧於馬祖前，作四畫上一長下三短*⑴，問曰：「不得道一長三短，離四字外請和尚答。」馬祖乃畫一畫*⑴，說：「不得道長短，答汝了也。」

*⑴可謂彼、此舉，仍不離直指當下顯空性。

③蹋著：洪州水老和尚初參馬祖：「如何是西來的的意？」馬祖說：「禮拜著。」水老和尚才禮拜，馬祖便與一蹋 *⑴。

*⑴此可稱之謂「函蓋相投！」

④馬祖一門下的禪機：由於門庭廣大，弟子眾多，龍象輩出，所用禪機，也是層出不窮，例如道明禪師的吐舌，百江卷掉馬祖面前的禮拜席，麻谷掀禪床，寶徹翹足，智常斬蛇，智常撣指，智常舉拳，普願斬貓等*⑴。

*⑴祖師們，如此可謂眼花瞭亂的頻頻舉措，一言以概之，皆不離金剛經中「若見相非相如見如來」之意旨，另亦不離母音上師著述中說的「異見王見尊者，尊者曰：作用有八」作用的義理。

⑤馬祖道一的即心即佛：景德德燈錄卷七云：「江西道一祖師，一日謂眾曰：汝等到諸人各信自心是佛，此心即是佛心，乃可隨時著衣吃飯，長養聖胎，任運過時，更有何事。」又於馬祖道一禪師廣錄云：「僧問如何修道？曰道不屬修，若言修得，修成還壞，即同聲聞；若言不修，即同凡夫。……一念妄心，即是三界生死根本……道不用修，但莫污染。……若欲直會其道，平常心是道。……如今行住坐卧，應機接物，儘是道。……不假修道坐禪，不修不坐，即不如事清凈禪。」

*（1234）以上總合也不離繞葛騰：明心後，以母音上師著述的「作用有八」透之，可謂，易如反掌。

3、南慧陽忠（？——775）的禪風——他批評馬祖的即心即佛義：「*⑴菩提涅槃，真如佛性，名異體同；真心妄心，佛智世智，名同體異。緣南方（道一等）錯將妄心言是真心，認賊為子。」（景德傳燈錄卷二十八）

*⑴明體——明心之妙有，是關鍵。

4、百丈懷海（720-814）的禪風——懷海是道一的弟子，機用也與道一頗類似，未創什麼新義。他對禪宗的貢獻，與其說是在於思想，勿寧說是在創立了叢林制度，使得禪宗脫離了律宗的寺院，仍能度其清凈的修道生活，建立了獨立的禪寺，並且以「一日不作一日不食」名言作為禪僧的生活標榜，此與律僧的不得耕種的生活方式，大異其趣。

5、南泉普願（748-834）的禪風——他是道一的入室弟子，但他以為道一所倡導的「即心即佛」之說，不過是一時間權巧之說，不過是空拳黃葉，用來止住嬰兒的啼泣之說。他主張「不是心，不是佛，不是物」。他認為「*⑴大道無形，真理無對，所以不屬見聞覺知」。禪者的大事，便是如何悟入這個大道。

*⑴於此，可謂，諸祖師皆強調，明體——親證空性，是修法傳道的根本。

<待續>

<接續6>

6、龐蘊居士——通稱龐士，字道玄，他的生歿年齡不詳，他國參訪石頭希遷及馬祖道一，均以「不與萬法為侶者是什麼人？」的一句話請示，*⑴希遷用手掩龐士之口，使之豁然有省，道一答以：「*⑵待你一口吸盡西江水，即向你說。」使他言下大悟。他的女兒靈照，以賣竹漉籬為生活，一日，龐居士知死期已至，命女兒出戶看時間，女兒出去看了看，進門說：日已中正，但有日蝕。「龐居士不相信，出戶觀看時，靈照卻坐上其父的座位，合掌端坐而亡。龐氏見狀，笑說：「我女鋒捷矣。」因此使他晚死七天。他的思想，是以空寂無相為宗旨，例如他說：「楞嚴寶山高，四面行無路，惟有達道人，乘空到彼處。……一切若不空，苦厄從何度？」又說：「*⑶家內空空空，空空無有貨，日在空里行，日沒空里坐；空坐空呤詩，詩空空相和，莫怪純用空，空是諸佛座；世人不識寶，空即是寶貨。」又說：「無貪勝布施，無痴勝坐禪，無嗔勝持戒，無念勝求緣。」「無求真法眼，離相見如來。」「任運生方便，皆同般若船。」這是從體悟了空理之後的身心活動，無一處、無一時、無一事，不是與戒定慧三字相應的無邊功德。他有一個男不婚、女不嫁、赤貧如洗的家庭，比如他說：「自身赤裸裸，體上無衣被，」「富貴心不緣，唯樂簞瓢飲，……餓食西山稻，渴飲本源泉，寒披無相服，熱來松下眠。」因此而能「理會莫憂盜賊，逍遙安樂眠。」總之，龐居士是帶有濃厚自然主義色彩的禪者。

*⑴*⑵對此，切不可作「掩口」，及喝「西江水」會？！禪師之舉，謂逗堪學人，是否「腳尖沾地」及「站穩腳跟」也未？！

*⑶、達此可謂「心空無住」即謂禪啊！

<待續>

<接續7>

7、葯山惟儼（751-834）這是石頭希遷馬祖道一的弟子。有一天惟嚴在打坐，有僧問他：「兀兀地在想個什麼？」他回說：「*⑴思量個不思量底。」僧又問：「不思量底又如何思量？」他說：「非思量。」可見惟嚴的禪風相當孤峻。

*⑴此可隱喻謂——「一念不生，全體現。」

惟嚴一日正在看經，僧問：「和尚尋常不許人看經，為什麼卻自看。」他答：「我只圖遮眼。」僧再問：「像我這樣的人能夠學和尚嗎？」惟嚴的開示是：「*⑴一般人只像紙背上記持言語，多被經論惑，我不曾看經論策子。」可見他是反對對經論作入海算式的研究的人，他是把一切經教當作自家藥箱中物的人。

*⑴此可謂，對《金剛經》中語：若「見相非相如見如來」的，明悟義理的實踐者！

後來宋明理學家中，陸象山與王陽明，多少均與禪思想有關而傾向於佛教，其主要淵源是李翔參訪了葯山惟嚴，作復性書三篇，大旨與禪同調，給了後來的儒家學者很大的影響。李翔初訪惟嚴，即問：「何謂道耶？」*⑴惟嚴不說話，只以手指上下，然後反問李翔：「會么？」李翔說：「不會。」惟嚴告訴他：「雲在青天水在瓶。」這是用的平常話，說的平常事，卻使李翔獲益良多。

*⑴此可謂，皆含括老人的「作用有八」的作用之中。

8、圭峰宗密的禪學思想——宗密（780-841）是華嚴宗第四祖清涼澄觀（738-839）的弟子，故被稱為華嚴宗的第五祖，但他又是禪宗第七代祖荷澤神會的門下傳人，所以他既是一位博通經典教義的大學問家，也是一位禪的大學問家。他將禪的修行一分為五等：

①外道禪：帶有異端邪見叫想而修，並且有欣求向上，厭棄向下之心者。

②凡夫禪：正確地相信因果，也以欣上厭下之心而修者。

⑶小乘禪：悟得我空之理，出生死界而修者。

④大乘禪：悟得我空及法空之理，即入涅槃而又不厭離生死者修之。

⑤最上乘禪：若頓悟自心，本來清凈，元無煩腦，無漏智慧之性，本來俱足，此心即是佛，畢竟不異，依如此心境而修者，為最上乘禪；又名為如來清凈禪，一行三昧，真如三昧，乃是一切三昧的根本。若念念修習，自然漸得百千三昧。他說：「達摩門下，展轉相傳者，是此禪也。達摩未到，古來諸家所解，皆是前四禪八定，諸高僧修之，皆得功用。南嶽（慧思）、天台（智凱），令依（空、假、中）三諦之理，修三止三觀，教義雖最圓妙，然其趣入門戶次第，亦只是前之諸禪行相，唯達摩所傳者，等同佛體，迥異諸門。」（禪源諸詮集都序卷一）

宗密又將禪的流類，區分為三宗：

①息妄修心宗：遠離饋鬧，閑靜處坐，心注一境，止息妄念，若妄塵盡，即可明鑒佛性。他說：此如北宗諸禪師，以及牛頭法融，天台智凱等所修的方便法門。

②泯絕無寄宗：一切諸法，本來空寂，法不須修，佛不須作。本來無事，心無所寄，方免顛倒，始名解脫，此如石頭希遷等，皆示此理。

③直顯真性宗：此又有二門：a、一切言語動作，善惡苦樂等，皆是佛性。本來是佛天真自然。道不須修，惡不須斷，任運自在，方名解脫。b、妄念本寂，塵境本空，空寂之心，靈知不昧，即是真性，寂知、知寂，無念是宗。此二門皆是會相歸性，故同一宗，如荷澤神會的禪即是。宗密也著有《坐禪法》一種，收於《圓覺經修證義》卷十七、十八。大致是智凱的《禪波羅密次第法門》及《小止觀》相似，別無創建。

宗密的思想，與圓覺經及大乘起信論有密切的關係，*⑴故以唯一的真心為萬法的總體和根本。

*⑴此可謂，祖師頻頻強調，修行，須以明心為根本。

9、黃檗希運（唐玄宗大中年間847-860歿，年齡不詳）——他是百丈性海的弟子。有一日，百丈懷海問希運：「你從什麼處來？」希運回說：「*⑴大雄山下採菌子來。」懷海再問：「*⑵見到老虎么？」希運便作虎嘯聲；懷海拈起斧子作砍狀，希運便給懷海一掌，懷海海吟吟而笑，即歸。上堂開示說：「大雄山下有一虎，你們諸人也須好好注意，我百丈老漢今天親被咬了一口。」他雖未見到馬祖道一，但於道一的大機大用已經領會，所以懷海非常器重他，他說：「縱然有人雖見解齊於你亦減你德的一半。」斐休在傳心法要的序中，評希運為：「其言簡，其理直，其道峻，其行孤」。這也正是禪者的風範。

*⑴此答，豈不隱喻「無有來去」處。

*⑵此謂，見影不放當機不讓，屬堪主之問！既然來顯示法性，當然必應機堪之？接下，謂：路遇劍客皆施劍；知是詩人都呈詩。互為心知，可謂只屬一場遊戲。

①希運提倡「一心即佛」之義：傳心法要中說：「諸佛與一切眾生，唯是一心，更無別法。此心無始以來，不曾生，不曾滅，不青不黃，無形無相……。超過一切限量、名言、蹤跡、對待，當下便是，動念即乖……。但是眾生，著相外求，求之轉失，使佛覓佛，將心捉心，窮劫盡形，終不能得，不知，息念忘慮，佛自現前。」又云：「如今學道人，不悟此心體，便於心上生心，向外求佛，著相修行，皆是惡法，非菩提道。」又云：「世人不悟，只答見聞覺知為心，為見聞覺知所覆，所以不睹精明本體，但直下無心，本體自現。」又云：「學道人若欲得成佛，一切佛法總不要學，唯學無求無著，無求即心不生，無著即心不滅。不生不滅即是佛。」又云：「迷自本心，不認為佛，向外求覓，起功用行，依次第證。歷劫勤求，求不成道，不如當下無心。」

②臨命終時的用心法，希運為裴休說有臨命終時的用心方法，與修凈土法門者略異：

凡人命終時，但觀五蘊皆空，四大無我，真心無相，不去不來。生時性亦不來，死時性亦不去，湛然圓寂，心境一如，但能如是，一時頓了，不為三世所拘系，便是出世人也。切不得分毫趣向。若見善相，諸佛來迎，及種種現前，亦無心隨去，若見惡相，種種現前，亦無心怖畏，但自忘心，同於法界，便得自在，此即是要節也。

③希運心目中無禪師：希運批評馬祖道一的門下，雖然號稱有八十四人，但以希運看來，僅三兩人得到馬祖的正法眼，故又曾對大眾說：「汝等諸人，儘是嗆（口+童）酒糟漢，什麼行腳，何處有今日，還知大唐國里無禪師么？*⑴」並且批評牛頭法融，縱然是「橫說豎說，猶未知向上關欞子。」因為法融的禪，墜在「空」里，尚難有大機大用的作為。

*⑴只能說：「有禪無師。」

10、德山宣鑒——他是龍潭崇信的弟子，崇信則是天皇道悟的法嗣，道悟乃是石頭希遷的法嗣。宣鑒悟道的經過是這樣的：

有一晚，宣鑒侍立在崇信的室內，崇信說：「夜已黑，怎麼還不下去？」宣鑒捲簾向外，見外面黑暗，又折回來說：「外面黑」。崇信點亮了紙燈給宣鑒，正當宣鑒用手接燈，崇信便把紙燈吹熄*⑴，宣鑒因此大悟，便作禮。

*⑴此切不可以火光之著、滅會，此隱含經語，「若見諸相非相如見如來」。

又有一日，宣鑒去見溈山靈佑，來到法堂，從東至西，從西到東，看了一遍，便說：「無也、無也！」便走出去了，到了門口，又折回來說，不得如此草草，當具威儀再入相見。才跨進門，提起坐具，便喚「和尚」，靈估*（祐）擬取拂子，宣鑒便是一聲喝，拂袖而出。溈山於當晚便向大眾宣稱：「*⑴此子以後向孤峰頂上，盤結草庵，呵佛罵祖去也」。

*⑴此可謂，溈山對宣鑒其前之頻頻舉措，綜合予以印證、認可，溈山可謂屬於大手筆宗師！。

①無心無事：宣鑒的確非同常人，他多以棒打接引後人，並以菩薩比作擔屎漢，喚佛為老胡屎橛。反覆地宣說他「無心、無事」即是禪的主張，例如他曾開示大眾：

諸子，莫向別處求覓，乃至達摩小碧眼胡僧，到此來，也只是教你無事去、教你莫造作，著衣、吃飯、屙屎，送尿。更無生死可怖，亦無涅槃可證，只是尋常，一個無事人。

②呵佛罵祖：這是一種破除教經名相、知見執著的方法，試看宣鑒的用語，極盡鋒利之能事。

比如他說：這裡佛亦無，祖亦無，達摩是老臊胡，十地菩薩是擔屎漢，等妙二覺是破戒凡夫菩提涅槃是系驢橛，十二分教是鬼神薄、拭瘡疚紙，四果三賢、初心、十地、，是守古墳鬼，自救得也無，佛是老胡屎橛。仁者莫求佛，佛是大殺人賊，賺多少人，入淫魔坑，愛他涕吃，便道我是入三昧，修蘊積行，長養聖胎，願成佛果。如斯等輩，德山老漢見，似毒箭入心。

諸子，老漢此間無一法（與法）*與你諸子作解會，自己亦不是*是知識，百無所解只是個屙屎、送尿、乞吃、乞衣。

③一切放下：宣鑒教人用功的方法是——

莫用身心，無可得，只一切時中莫用他聲、色，應是從前行履處，一時放卻，頓脫羈鎖，永離蓋纏。一念不生，即前後際斷，無思無念，無一法可當情。

11、臨濟義玄——（？—867）是黃檗希運的法嗣，是臨濟宗的第一代祖師，他的門風，與德山宣鑒非常相似 。

①義玄吃了三頓棒：他依止黃檗希運，經三年，便受第一座陳尊宿勸告，去向希運請問，「如何是佛法大意？」但是他的話聲未了，便挨希運一頓打，陳尊宿令他再去問：結果又挨了一頓打，如此，問三次，挨打三次，他他*得和尚打他，必有深義，但他自恨障緣太重，不能令悟，所以向希運告辭他去，希運告誡他，只許到馬祖的嫡法孫大愚禪師處去，他問大愚：「我義玄三度問佛法大意三度吃棒，不千*我義玄有過無過？」大愚聽了，便對義宣*（玄）說：「黃檗恁么老婆，為汝得徹困，更來這裡問有過無過？」義玄聽了，便與*（於）言下大悟，而說黃檗佛法無多子。「大愚問他：」見什麼道理？「他竟在大愚肋下築了三拳*⑴。回到黃檗希運處，說明經過情形，希運說：」大愚老漢饒舌，待來痛與一頓（打）。」義玄則接著說：「說甚待來，即今便打。」隨後便給希運一掌。由於這樣的開端，使得義玄的宗風，活用禪機，棒喝並行，大有龍騰虎賁的氣象，例如天聖廣燈錄卷十關於義玄，有如下的記載：

*⑴此舉不比尋常！可謂屬於頓證之舉！即含自他不二之義旨！

師問僧：「什麼處來？」僧便喝，師便輯坐，僧擬議，師便打（*⑴：打什麼？打其不應機。）

師見僧來，便豎起拂子，僧禮拜。師便打。又見僧來，亦豎起拂子，僧不顧，師亦打（*⑴亦謂打其不應機，也謂函蓋不相投。）。

其他，義玄呵佛罵祖，抨擊諸方無禪可學、主張無事休歇等，均與宣鑒累同。

②臨濟四喝：常說德山的棒，臨濟的喝，他用「喝」的道理也各有不同：

師問僧：「有時一喝如金剛王寶劍（*⑴：謂斬斷妄想執著。亦謂「截斷眾流」），有時一喝如踞地金毛獅子（*⑵此謂以用顯體。），有時一喝如探竿影草（*⑶此謂勘驗之用），有時一喝不作一喝用（*⑷此謂全體示用。）。汝作么生會？」僧擬議，師便喝。

可知一喝之中，有死有活，有擒有縱，何止是寶劍與獅子，應該有喝有用，如是瞎眼禪師，東施效顰，胡喝亂用便為被義玄罵為「不識好惡的惡禿奴」了。

12、洞山良價——良價（807-867）及其弟子曹山本寂，卻能以一句話將人問殺；雖不放喝，卻能以一言破眾魔之膽。他以體用宛轉，事理雙明，森羅萬象，而見古佛之家風，坐、卧、經行，蹈絕對之玄路。以潛行密用，如愚如魯的主中之主，為其修行要訣。他參雲岩山的曇晟，聞「無情說法」而大悟，悟後有詩：「也大奇也大奇，無情說法不思議，若將耳聞終難會，眼處聞聲方始知。」良價的思想，見於他的「玄中銘」及序，序中有云：

竅以絕韻之音，假玄唱以明宗；入理深淺，以無為而會旨，宛轉偏、圓，亦猶投刀揮斤，輪扁得手，虛玄不犯，回互傍參。寄鳥道而寥空，以玄路而該括。然雖空體寂然，不乖群動。於有句中無句，妙在體前；以無語中有語，回途復妙。是以用而不動寂而不凝。潔風偃草而不搖，明月普天而非照。

銘文極具文藝手筆，道出他的所見，比如「太陽門下日日三秋，明月堂前時時九夏。」「露地白牛牧人懶放，龍吟枯骨異鄉難聞；木馬嘶時何人道聽，夜明簾外古鏡徒耀。「舉足下足鳥道無殊，坐卧經行莫非玄路。」「先行不到末後甚過。沒底船子無漏堅固。*⑴（此之諸舉，可謂與趙州禪師的：『庭前柏樹子。』義理共。）」等句，均是極高禪境的表現。

良價嘗說：「我有三路接人，鳥道、玄路、展手。」鳥行於空，所以其道無跡可循。玄路是指玄中之玄（玄中銘序有言：用而無功，寂而虛照，事理雙明之之初意謂之玄），主中之主的向上一路。展手是展開雙手接引學者，直入不生滅的甘露門。可見其宗風，與臨濟義玄頗不相同。

13、趙州從諗（778-897）是南泉普願的弟子，自幼出家，沙彌時代即受普器重，八十歲始住山東直錄*（隸）的趙州城東觀音院（即今河北省趙縣柏林禪寺），生活枯淡，停頓*守四十年，未嘗有一封信將他的舉不勝舉清苦告知檀信。

①三種態度接見訪客：景德傳燈錄卷十載，有一天真定府的元帥王公來訪，從諗坐在禪床說：「*⑴自小持齋身已老，見人無力下禪床。」王公更加器重，第二天王公令其部將前來傳話，從諗卻下禪床來接待。等到傳話的人走了後，侍者問他：「和尚感見大王來，不下禪床，今日將軍來，為什麼下禪床？」從諗答稱：「這不是你能知道的，第一等人來，禪床上接待，中等人來，下禪床接待；末等人來，三門外接待。」

*⑴禪師於此顯示的謂： 「證體，啟『用』」；不見有：「行亦禪， 『坐』亦禪，語默動靜，體安然。」之祖示！其接之說，實謂迎合世人之妄想俗見也矣，就此以示圓融之舉。

②不二之大道：據古尊宿語錄卷十三所載，有如下數條，可以見到從諗的思想：

a、問：「如何是佛，如何是眾生？」師云：「*⑴眾生即是佛，佛即是眾生。」

*⑴此亦謂，全體示用；對此，禪師只當為一句話用；也只有入海算沙之者才胡亂推測編湊出頭騙人。

（註：文中圓括數碼文句，為聖嚴法師原著文；開口的括弧文句，屬余的拙見。）

b、上堂云：「此事如明珠在掌，胡來胡現，漢來漢現。老僧把一枝草作丈六金身用，佛即是煩惱，煩惱即是佛。」

c、師示眾云：「未有世界，早有此性，世界壞時此性不壞。」僧問：「如何是此性？」師云：「五蘊、四大。」云：「此猶是壞，如何是此性？」師云：「四大、五蘊。」

3、狗子無佛性：根據「一切眾生皆有佛性」的原理，狗子當然也有佛性，幫當馬祖的弟子之一，興禪惟寬（755-817）被問到狗子有沒有佛性時，他說有，相反的倒說他自己無佛性，因為他說他亦非一切眾生，亦不是物。趙州常用無滋味語「答人所問，比如有人問他：」萬法歸一，一歸何處？」他答：「我在青州作一領布衫，重七斤。*⑴（透：此與『庭前柏樹子』義旨共；但與後之『無』字，悟路有別。）」又有人問他：「如何是祖師西來意？」他答：「庭前柏樹子。」另有人問他：「狗子也還有佛性嗎？」他說「無。*⑴」

「無」字本來與般若的空義相通，早為佛教所用，趙州從諗也沒有特別發揮「無」字的功能，從諗之後約二百年，五祖法演（1024-1104）的語錄中，才初見「趙州無字」的公案，在這之先的公案集子如汾陽善昭（947-1024）的「先賢一百則」，以及雪竇重顯（980-1052）的「百則頌古」，均未見到趙州的無字公案，可是到了大慧宗杲（1098-1163）極力推崇「趙州無字」。無門慧開（1183-1260）所集的「無門關」共收四十八則公案，其開頭第一則，「便是趙州無字」。相信這是由於他們經驗到了參「無」字公案的效果而快速而力量強大之故。

*⑴：（綜合趙州「無」及其禪法：其「無」字，謂當下明體。亦稱『第一義諦』，而其餘如『庭前柏樹子』、『麻三斤』、『一領布衫重七斤』等等，可稱『第二句』，可謂須要繞個彎兒，才能與體相符合。）

（三）禪的演變時代

唐末以後，中國的禪宗，已發展到了熱透的成度，由於如永明延壽（904-975）之以一百零八件行持為其日課，倡導持咒、念佛、禮佛、懺悔、行道、誦經等，綜合諸種修持，相對地反而偏輕了坐禪。於是，華嚴宗的圓融妙諦，成了禪思想的中心，此一圓融的關念，便推動了禪凈一致，顯密同源的思潮。從此事相的細節，漸受重視，大道的全體倒被忽略了，例如汾陽善昭所設的三訣、三句、三玄三要、四喝、四轉語、四賓主、五位、六相等閑傢具，都是些不相干的繁瑣之見。又有古則或公案的諷詠吟誦，也是發起於善昭的「先聖一百則」，使人從公案中茫茫然、漠漠然地，捕捉古人的悟境。禪宗本以自心即佛，只向內用功夫，空去妄想執著，當下即是，此時即禪師念佛，作凈土觀；又兼行持大悲咒、尊騰*（勝）咒等，以求靈驗感應。參禪者，多落於扮演而少實修實證，只是依樣葫蘆似地模仿著左喝右棒，豎掌舉拂，張口揚眉。往往是言超佛祖之上，行墜禽獸之下。所以真正的禪宗精神，已不多見。因此到了南宋時代 ，便有公案禪與默照禪之爭議產生，乃是為了挽救時弊而起的禪宗復興運動。

（四）公案禪與默照禪

「公案」與「默照」，是兩種修行的方式，前者多用逼、用考、用口喝、用棒打；後者重視默然不動而又歷歷分明。故也可以說，公案禪多用緊迫工夫，把學生逼得走投無路，而又非走不可；；無開口處，而又非讓你開口不可。所以參「公案」，大多是教學生起大疑情，把妄想難*（雜）念統統逼進死巷子里，然後一網打盡。至於用默照工夫，多用鬆弛、用明晰，把妄想雜念，全部沉澱下去，使得心頭平靜如鏡，清明如月，沉寂如潭。這兩種方式，古來雖分臨濟的公案，與曹洞的默照，其實，佛法是修道的公器，從來沒有人向誰申請過專利權，只要誰能用它，專用一種或兼用兩種，沒有誰說不可以的。現在依據古典中所論及的公案及默照的內容及含義介紹如下。

A、 公案禪：

1、 天目中峰和尚廣錄卷十一之上：

「公案者乃喻公府之案牘。……夫佛祖之機緣，目之曰公案亦爾，蓋非一人之臆見，」乃會靈源、起妙旨、破生死、越情量、同稟三界十方百千開士之至理，且不可以義解。不可以言傳、不可以文詮，不可以識度。如塗毒鼓，聞者皆喪；如大火聚，嬰*（攖）之即燎。故謂之靈山別傳，傳此也，謂之少林直指，指此也。」

2、 碧岩錄三教老人序有云：

「嘗謂祖教之書謂之公案者，倡於唐而盛於宋，其來尚矣。二字乃世間法中吏牘語。其用有三：面壁功成，行腳事了，定盤之星難明，野孤之極易墮，具眼為堪辨，一呵一喝，要見實詣，如老吏據獄，讞罪底里，悉見情款不遣，一也。其次則嶺南初來，西江未吸，亡羊之歧易，指海之針必南，悲心為之接引，一棒一痕*（喝），要令證悟，如延尉執法，平反出人於死，二也。又其次則犯稼尤深，系驢事重，學弈之志須專，染絲之色易悲，大善知識，為之咐囑，俾之心死薄團，一動一參，如官府頌示條令，令人牘律如法，惡念才生，旋即寢減，三也。」

B、 看話禪：

此即是公案禪的另一個名稱，又教做「看話頭」。起源臨濟宗下的大慧宗杲（1089-1163），宗杲先學曹洞，後學臨濟，結果，他對於「默照禪」，極為不滿，而評為「默照邪禪」。所謂看話頭，是從一個個的公案，來堪驗修道者的見地程度，公案中的前人對話，均有不同的修證層次，從公案的表面看，和說明公案的內容，是多餘的，要看公案中的主題的內含是什麼，才是看工夫的目的，所以，在未得親自悟透之前，公案僅是一種工具。悟透之後，才能發現其活活波波的精神所在，親自悟透禪宗祖師們的過去發生過的開悟的案例，用知識的推理或想像，不能達成目的，必定要對公案中話題，起大疑情，只發問而不能自行以推理方式來求取答案。

根據大慧宗杲的自述，關於看話禪的功用是：「但將妄想顛倒底心、思量分別底心，一時按下，就此按下處，看逐步形成話頭，有僧問趙州，狗子還有佛性也無？」趙雲無。此一無字，乃是摧破許多惡知惡覺的器杖。」

宗杲於抨擊「默照邪禪」的同時，提倡了「狗子」「佛性」等看話頭的用功方法，以看話頭來摧破思慮情識，使得修行者在突然間，不定期到大悟徹底，平等一如，不即不離的自在境界。到了中峰明本（1263-1323），經常所提的話頭是：「麻三斤、柏樹子、須彌山、平常心是道、雲門顧、趙州無等。據天目中峰廣錄之下云：「或謂傳燈錄，一千七百單一人，皆是知識外言，解迎刃，初不聞說做看話頭工夫……。謂做看話頭工夫者，固不是契直指單傳之旨，然曾賺不落草，最是立腳穩當，悟處親芭也。縱不悟此心，但信心不退轉，一生兩生，亦更不得不開悟。」

因此，更有人主張：「抱定一句話頭，堅挺不移，若不即得開悟，臨命終時，不墮惡道，天上人間，任意寄居。」

可知，看話頭，參公案，乃是禪宗的利器，在中國的南宋以後的祖宗諸祖，大抵多用此法，所謂「參禪」二字，即從看話頭、參公案的方法而來。

C、默照禪：

默照禪的禪風，倡自曹洞宗下的宏智正覺（1097-1157），但與主唱看話頭的大慧宗杲，活躍於同一個時代，而且旗鼓相當。後來由道元禪師傳去日本的「只管打坐」的方法，即是承襲了默照禪的遺風。根據《宏智正覺禪師廣錄》卷八所收《默照銘》，看到默照禪的內容是這樣的：

默默忘言，照照現前，鑒時廓爾，體處靈然，靈然獨照，照中還妙；露月星河，雪松雲嶠；晦而彌明，隱而愈顯；鶴夢煙寒，水含秋遠；浩劫空空，相與雷同；妙存默處，功忘照中；妙存何存，惺惺破昏；默照之道，離微之根，徹見離微，全梭玉機；正偏宛轉，明暗因依；依無能所，底時回互；飲善見葯，撾塗毒鼓；回互底時，殺活在我；門裡出身，枝頭結果；默唯至言，照唯普應；應不墮功，言不涉聽；萬象森羅，放光說法；彼彼證明，各各問稱；問答證明，恰恰相應；照中失默，便見浸凌；證明問答，相應恰恰；默中失照，渾成乘法；默照理圓，蓮開夢覺；百川赴海，千峰向岳；如鵝擇乳，；如蜂採花；默照至得，輪我宗家；宗家默照，透頂透底。

其實，靜坐時用默照的工夫，與把頭腦變成一片空白的情形，定全不同，如果是落於呆若木雞似的靜態，固然是「默」了，但卻沒有照的作用。所以，默照與天台的止觀相類似，與禪宗第三祖僧璨的《信心銘》所言：「絕言絕慮，無處不通；歸根得旨，隨照失宗；須臾返照，勝卻前空。」的宗旨相通。也與永嘉玄覺（665-713）在《奢摩他頌》之中所說的：「忘緣之後寂寂，靈知之性歷歷，無記昏昧昭昭，契真本空的的。惺惺寂寂是，無記寂寂非；寂寂惺惺是，亂想惺惺非。」《禪宗永嘉集》

不過宏智正覺，將前人的方法，另從體與用、理與事、動與靜、空與有、明與暗、能與所（主與賓）等，各各宛轉回互的關係運用，來說明達到「殺活在我」的大自在、大活潑的悟境。

D、優劣的比較分析

看話與默照，研竟*（究）何者優而何者劣，很難說。大致而言，修行的方法，可有松與緊的兩門，平常生活緊張，心神勞累的人，初入修行法門，宜用鬆弛平時生活懶散，心神浮動的人，初入修行法門，宜用緊張。而大慧宗杲的公案話頭，逼拶緊迫正是應用的緊法；宏智正覺的默照靈然，正是用的松法。雖然不能僅以鬆緊二字說明默照與看話兩派，用鬆緊二類給他們作區別，應該是正確的看法。大慧宗杲，批評默照為邪禪，原因是：「士大夫塵勞為障，不見方寸寧貼，使它寒灰枯木去、二條白練去、古廟香爐去、冷若冰湫湫地去，獎*這個使人休歇，你道還休歇得否？殊不知，若這個猢猻子不死，如何休歇得？來為先鋒，去為殿後底，若不死，如何休歇得？此風往年極盛於福建路，妙喜（宗杲的別號）於紹興之初（1131）入閩，住（妙喜）庵時，使*（便）力排之，謂之斷佛慧命。」（大慧普覺禪師普說第五下）

用默照的方法，如果是個好逸惡勞的人，就很可能變成「冷湫湫地」「寒灰枯木」，所謂一頭鑽進了「無事窟」中，粗重的妄想雜念是不見了，定境不現前，智慧的光芒，也永遠透不出來」所以被指為「斷佛慧命」的「邪禪」。不過，世上的確有人須用松的方法，如能做到「晦而彌明」，「隱而愈顯」。「惺惺破昏」「偏正宛轉，明暗因依」的程度，久而久之，自然也會達到「蓮開夢覺」而且「透頂透底」的悟境。因此宏智正覺也批評「看話頭」，說看話頭的方法，只為冥頑不靈的石頭才使用，使用之後仍舊還是石頭。

這從歷史的演變上看，大慧宗杲的宗風，仍舊沿著六祖慧能所提倡的「外於一切善惡境界，心念不起，名為坐；內見自性不動名為禪。」雙說：「道由心悟，豈在坐也。」修行禪宗的頓悟法門，端在達到「外離相」「內不亂」的程度，便可「自然得入清凈心體，寂然常寂，妙用恆沙」（以上均見於壇經）了。可見如何達到頓悟的目的，是重要事，至於權不權經過長期的坐禪訓練，並不是關健所在。因此，用棒喝、用話頭，參公案，都是活潑潑的點發、引動、撥開學者心性之門而放射智慧之光的方便之門，當在用這種方法觸動激發而產生效果之時，常全速使學者有大汗淋漓或天崩地裂般震撼之感，所以這是一種很積極、很直接、很快速的法門。但是，如果遇到一些聰明的讀書人或懶散鬼，就很容易投機取巧，受著公案的暗示，往往欺騙他們自己又欺騙他人，認為他們也達到某種程度的悟境，談心說性，目空一切，將其行為盪放，視成殺活自在。以致形成談論公案的人越多，體悟禪味的人便越少。禪 宗本來「不立文字，直指人心」，這些人卻天天賣讀公案，玩耍話頭，徒逞鋒利的口舌，沒有一絲真修實悟的工夫，這是非常可憐的事。

宏智正覺，是投子義青的第四傳，義青本身，雖然也參了三年「外道問佛，不問有言，不問無言」的話頭而開悟，但他終於反對慧能的禪風，回歸到菩提達摩的禪風，強調「法離文字」。將修行的方法，轉回到如北宗宗師們所主張的：「欲得會道，必須坐禪習定，若不因禪定而得解脫者未之有也」（壇經句）的看法上去。宏智正覺的默照禪，其實即是為了糾正一般的狂禪或野孤禪的最好方法，所以他的「默照銘」一開頭就指明：「默默忘言，照照現前」。既不用假借語言文字，心中乃是朗朗分明故與枯木死灰，不可同日而語。

總之，不論默照禪或看話禪，只要用之得宜都是好方法，但看修道的人，有沒有明師指導。事實上，有些人需要兩種方法交互並用的，在太松時，要用緊法，太緊時，要用松法。即在看話頭的方法上，也有松法，在默照禪的工夫上，也有緊法。方法是死的，應用是活的。不能一定說，那一種好或那一種不好。正覺禪師的「默照禪」以及日本道元禪師的「只管打坐」，主旨在於先用修習禪定的基本方法入手，打好定的基礎的同時，止觀雙運、明暗回互，智慧自然現前。故在正覺禪師的《坐禪箴》中也說：「曾無分別之思，其知無偶而奇，曾無毫忽之兆，其照取而了」。也就是說，心無分別，所以能定於一；沒有得失取捨，所以透徹自在。這乃是定與慧的寫照。所以，道元禪師的悟境，稱為「身心脫落」，即感到輕安無累，是定力現前，身心脫落，即煩惱頓消，是智力現前。此乃是一種非常實際有用而又安全的法門。

假如遇到明師指導你修行的話，看話頭、參公案，便能使你速疾頓悟，自性現前；用默照的工夫，也能使你身心脫落，定慧頓成。假如沒有明師指導，則看話頭者，可能變成輕狂的野狐，修默照者可能墮進冷湫湫的黑窟之中。此兩者，都是障礙你步入悟境的魔事與魔境。所謂明師，至少要具備兩個基本條件：①修行及實證的經驗，②對於佛法所持正確的知見。兩者相較，知見的正確與否，尤其重要，禪宗的人常說「貴見地，不貴踐履」，因為有了真知灼見的人，不會誤將魔事當佛事，不會為你帶錯了路。而且，真見地，必定是從實際修行的證驗中得來，所謂明師難求者，原因在此。

禪的悟境與魔境

（一） 悟境是什麼

一般尚感未修行或者雖已修行而未得門徑未得實際經驗的人，總喜歡談論悟境，企求悟境，對於悟境產生好奇心或猜測與想像。其實，悟境的確是有的，但卻不是以企求心、好奇心所能得到的，以猜測和想像來揣摩悟境則你永遠無法了解悟境是什麼。「開口即錯，動念即乖」，若用思想、知識、語言、文字、邏輯推理等方法來解決說明悟境，便與悟境的本身，越離越遠。所以在禪宗的歷代祖師們，儘管有了極深的悟境，但卻絕少將他們的悟境用文字形容出來，唯從他們悟後所說的法語或銘文，歌偈之中，體會到一點他們所悟的是什麼，例如三祖僧璨的《信心銘》，梁末佚名的《息心銘》，永嘉玄覺的《證道歌》，清涼澄觀的《心法要門》，洞山良價的《玄中玄》宋代廓庵師遠的《可耕地牛圖頌》等，大致均系對於悟境的文字反映。其中的《十牛圖頌》可謂算是較為明確地指出了一個禪者，由修行開悟而再入世化眾的心路歷程。由於和人所悟的深淺不同，他們所道出的悟境也自不同，所以雖皆可作為通向悟境的指路牌，並不一定看作悟境的終點站，在一無憑藉、又無法想像的情形下，讀頌、講解那些古人大師們的文字，仍然極其有用。現在分別介紹禪修中有文字可查的禪悟之境：也只就便說說：

A、最早的應屬釋迦文佛於法會上「『拈花』示眾；迦葉『微笑』唯顯『以心傳心』」

B、太虛大師的悟境：

太虛唯心（1889-1947）未以禪者自居，實際他是從事於教義的宏揚及教育僧青年工作者但他之所以成為一代的大師而能為法忘軀，奔走呼籲，席不暇曖，就是因為他在修證上有了經驗的緣故。現在試舉太虛大師的三次悟境如次：

透：

（1）、在他自傳中，當他十九歲那一年（1909），他在慈溪的西方寺，閱讀大藏經中的大般若經而得的悟境如下：

積月余，大中經垂盡，身心漸凝定①。一日閱經次，忽然失卻身心世界，泯然空寂中，靈光湛湛無數塵剎煥然炳現，如凌空影像，明照無邊②，坐經數小時，如彈指頃；歷時多日，身心猶在安樂中③。

①此之悟境，謂於閱經中得，稱之謂*悟入空性、打開本來亦可稱之謂「明心之妙有」。

②至此之悟境，可稱之謂，於「明心之妙有」的同時即明白「見性之妙用」，可謂賓、主歷然；此之悟可謂上上根器者之頓悟、頓證之「大事因緣」。

③此即謂於定中之「輕安」。

因此，他又取華嚴經閱讀，恍然覺得華嚴經中所說，皆是他自己心中現存事物的境界①。伸紙飛筆，隨意抒發，每日薄西山教*（數）十張紙，累積千萬字②。自此，所有關禪宗語錄帶給他疑難而不可解釋在*（的）問題，此時一概冰釋，心智玲瓏透脫，了無滯礙。以往所學的佛教教義，以及教外的世俗、知識、文字，均能隨心活用③。

透：

①可見祖師開示曰：「但凡開悟後，再複閱佛經、祖論，即感皆謂『悟道』的註解。」當即即與祖、佛同一心智，豈可不明祖佛的言句！

⑵平常說的學佛開智慧，開什麼智慧？就是開如此的智慧唄！

③因太虛大師是遵從佛經之理在學佛的，既明心性，當然就不會錯用心了，此也謂以「眼正」之旨，面對世法之說也。

2、在他二十八歲那一年（1916），又發生了一交*（次）悟境，一夜在聞（普陀山）前寺開大靜的一聲鐘響，忽然心斷①。心再覺，則音光明圓無際。後泯無內外能所中，漸現能所內外、遠近久暫，回復報身、座、舍的原狀②。則心斷後已坐過一長夜③；心再覺，系再聞前寺之晨鐘矣④。心空、際斷、心再覺、漸現身、器，符起信（論）、楞嚴（經）所說⑤。從此，有一凈空明覺的重心為本，回不同以前但是空明幻影矣⑥。

透：

①此即屬復見本來，世之常人修行者，可謂罕有復見本來者，而太虛大師實屬天將降大任於斯的人物，所以才至於復見以使其至死不疑。

②此即謂親鑒證空性之中，對此，不見達摩大師於預言中所說：末法之際「明理者少」可上上根器亦有明理者的典型案例。

③此可喻為定中無久暫之例。

④此亦屬佛教教理中所述，一念萬年，萬年一念之實例。

⑤此即表佛經記錄的是佛說的實語者，且吾人人人本俱，學佛者只要悟入空性，即謂當即恢復了本有的智慧。

⑥對此其記載之「從此，有一凈空明覺的重心為本，回不同以前但是空明幻影矣。」其此之前句，即「有一凈空明覺的重心為本」謂登堂入室穩坐，而下句，即「回不同以前但是空明幻影矣」余認為言句似有語病，無非是打開本來之後即明悟世間事相一切皆為幻假，不值得執著，只有明悟出空性這一真實；學佛修道亦謂以假修真。

3、當他三十二歲那年（1920）的十一月十四日的晚上，編完楞嚴經講義，「此夕旋聞稍坐，楞嚴義脈，湧現目前，與唯識宗義相應①。」

①對此，簡述之，吾之凡夫與佛不二，一但明心見性後即恢復和佛祖同樣的智慧，所以對經書、祖論當會明白其義理了，至於對佛書不明白，其道理有二：一是尚未悟道，即尚未明心見性，對經書、祖論，只依世間知見去揣測，那屬隔著行呢，豈可能明白！在尚未明白佛理的情況下再來寫書和講佛法，那即屬糊編亂說誤己害人。

後學：聞無鼎