1-2佛教作為完整佛教

第二節佛教作為完整佛教

前文談了如何學修，在其中最關鍵的一部分是在信佛基礎上的學佛。學佛 可以分兩方面看，一個是教位，一個是學位。教位是所學，即佛所教者，學位是 能學，即眾生之學修。這裡，我們不直接以佛為所學、以眾生為能學，是為了凸 顯成佛之道，以及眾生的加行。在這個意義上，成佛之道是所學，聞思修是能 學。這一小節先談教位，即所學，下一小節談學位，即能學。在這樣的分析中， 我們就可看到完整佛教思想的含義。

一、成佛之道作為佛教

教位作為所學，就是成佛之道。成佛之道必須具有兩個意思。第一義是， 成佛之道必為佛所安立，因為只有佛成就了佛果，唯佛是圓滿成就的過來者，而 只有作為這樣的過來者，才有資格安立成佛之道。這裡我們不得不提釋印順的 人間佛教思想在這方面的矛盾之處。釋印順的人間佛教思想否定大乘經為佛 所親說，等於解構了作為成佛之道的大乘，但是他又認為還有一個成佛之道，這 就很怪誕。要知道，沒有大乘經作為成佛之道的載體，成佛之道就無法顯示。 既然大乘經都不是佛親說，就沒有佛所安立的成佛之道顯示與流布，那現今的 任何成佛之道只能是未成佛的眾生安立，但未成佛者並非圓滿過來者，如何能 安立成佛之道？這樣的成佛之道定非名副其實，勢必為虛妄構想，如何能引導 眾生成佛？所以，否定大乘經，就等於否定了現今有成佛之道存在。

現在有眾多學佛者的立場是分裂的。他們在信念上覺得大乘是成佛之道， 可以引導眾生成佛，但是當他們一旦接觸到大乘經，在認識上又覺得大乘經不 是佛所親說。因為按照現今被凡夫廣泛接受的經驗實證主義、歷史實證主義、 邏輯主義、言說（話語）主義與人本主義所攝的世俗理性主義視角觀照，大乘經 在釋迦牟尼佛圓寂數百年後才出現，絕非佛陀親說，必然是後來信徒撰造的。 現今這樣的學佛者絕非少數，特別是知識分子學佛者尤其表現得明顯。比如， 一部分信禪宗者，本來就輕視佛經，所以否認大乘經典為佛親說，對他們而言沒 有一點心理負擔，不覺在鎊佛。在他們看來，真理一直在那裡，有佛無佛都是如 此，只要能夠明心見性，就可直了成佛，還要什麼佛或者佛經？有佛或者佛經， 反倒多了隔礙！但他們不知道，成佛之道也是真正的聲聞之道，沒有佛陀出現 而親自宣說大乘聖教，真理就不能得到顯示，眾生也不能得到善巧引導，而獲得 大乘智慧！現今所弘傳的所謂成佛之道，大多是離開佛陀聖教構造的，屬於相 似佛教，甚至有的就是附佛外道！

在第一義基礎上，可有第二義，即成佛之道必是確實能夠成佛之道。這裡 面還含有這樣一個意思，即已成就佛果之道，方是成佛之道。由於過去有無量 諸佛成就，其所行之道必然是能成佛之道，此道即為成佛之道。而且，佛由此道 成佛，成佛後又宣說或者說安立此道，此道即是成佛之道。一句話，成佛之道能 成就佛，佛以成佛之道成就，成佛之道又由佛宣說安立。在其中成佛之道與佛 相互依待，不可分割。

成佛之道與佛的相互依待，表明不僅佛是無始就有，而且成佛之道也是如 此。正是在此意義上，佛典里才說成佛之道，乃至一切佛法，都是法爾而有。但 成佛之道，乃至一切佛法，又確實是為佛所宣說安立。這樣，在成佛之道上，既 有法爾性，又有為佛所安立的始安立性，即其性質是法爾的，而具體形態是始安

立的。

成佛之道既然為佛所宣說安立，所以稱為佛教，即佛所安立之教。但佛教 在佛教文獻中有種種含義，這裡是其基本含義。這就是教位，也就是學位之所

學。

二、佛教作為佛陀言教

現在我們進一步來看佛教之義。這裡的教包含兩個意思：一是能詮，一是 所詮。什麼是能詮、所詮呢？能詮指的是言教本身，具體是佛陀的言教。所詮 是指言教所詮指的內容，也就是我們平常常說的境行果。這其中，境是理，即道 理部分,行是修行部分，果是修所成果部分。這整個境行果的系統是由言教所 顯示的，與言教本身，作為所詮能詮，構成一個教理行果的系統，即教是能詮，理 行果也就是境行果，是所詮。既然教是能詮，境行果是所詮，能詮之教就顯得最 為關鍵。因為沒有言教就不能了解境行果，就不知道佛教的道理系統是什麼， 修學者應該怎樣去做，最後達到的果為何。按照這樣的意趣，言教就統攝了境 (理）行果。因此，在學位，初發心的修學者，所謂初發心菩薩，首先要學的，就是 言教。而且此言教作為佛陀言教，就是佛教。這裡，佛陀言教，作為佛陀所說 教，含有兩類：一是佛陀所親說，二是佛陀加持、開許其他善知識所說。後者相 當於代佛說法，因是在佛陀的加持、開許之下而說，其所說等同於佛陀所親說， 即在性質與意義上無異。簡而言之,佛陀言教分佛親說教與代佛說教。

但在學佛中所直接涉及的教說，除佛陀言教外，還有其他善知識包括因位 聖者?以及非聖者善知識獨立所說的言說。在這個意義上，一般佛教的教說可 有兩部分：一是佛陀的言教，二是其他善知識的隨順佛陀言教的言說。這裡明 確把佛陀的言教凸顯出來作為言教主體，常直接稱為佛教，而隨順佛陀言教的 言說雖然也是正確的，桓我們不稱為教，直接稱為言說，具體比如因位聖者獨立 作的論，以及後世非聖者的善知識作的隨順佛陀言教或者因位聖者的論。因位 聖者作的論與佛陀的言教契合得比較緊，因為他們對真理有所證悟，但是後世 非聖者善知識作的論或者一些思想性的作品與佛陀的言教一般就沒有那麼緊 密的契合，裡面可能會存在一些問題。不過，我們這裡說的能被歸為教說所攝 的言說必須是能契合或隨順佛陀言教的言說，其中有問題的部分應該通過抉擇 去掉。我們凸顯佛陀的言教就在於佛陀的言教是本，其他善知識的言說是依據 佛陀的言教建立的，為輔。

佛陀出世所說的言教由是度化眾生之教導，泛稱為教，而用於度化不同根 性類眾生之教，則稱為乘。這樣，佛陀的言教在性質上可以稱為教乘。隨順佛 陀言教的因位善知識言說，當然就非為教乘。這其中，因位聖者的言說作為依 據於教乘對教乘的系統闡發，可稱為宗；非聖善知識的言說試圖隨順教乘宗，可 稱為隨宗，或者支宗。? —般而言，下文所說佛教指佛陀言教，即教乘部分，除非 另有指明。

佛陀言教稱為教，是一全體的蓋說，而佛陀言教針對不同種類善根眾生而 安立的種種乘，則是具體的分說。這樣，教乘從總別層面統攝一切佛陀的言教， 構成佛陀言教的全體。在佛陀言教的全體中，隨順佛陀種種具體意趣，有不同 的內容，比如有小乘阿含經所攝的解脫道思想，大乘經所攝的菩提道思想，即般 若思想、早期佛性如來藏思想與唯識思想等。所以，我們談到佛陀言教時一定 不能忘記其是一全體。

三、佛陀言教作為聖教量

佛陀言教的全體皆與凡夫所立世間言說在性質與意義上不同，能夠違背世

①凡未成佛的聖者，稱因位聖者。其中需指出，阿羅漢、獨覺雖然在阿羅漢乘、獨覺乘中是果，但在 整個成佛的過程中，還是因位，所以仍屬因位聖者。

②凡夫修學者試圖依於佛陀教乘但未能隨順佛陀教乘所造的言說，屬於相似佛教言說性質，則可 稱似宗。但似宗不屬於學位所學的範圍，恰是其抉擇甚至對治的對象。 間，引導眾生趨向佛果，所以稱為正法。由此，正法與相似法、非法相區別，自成 殊勝之一類。佛陀言教還稱聖法，因為它是由佛陀通過其證悟而隨順所證境界 安立的。在一般佛教文獻的用法中聖正相通，但我們這裡將這兩者予以了區 別。「正」強調違背世間，指示走向涅槃的正確方向，而「聖」更多指隨順佛陀的 境界安立。這樣，佛陀言教就成為了聖教量，或者正教量，或者聖言量。量有標 准、依據、來源、真理、方法等意思。這是因為佛所說的言教為其他善知識安立 言說以及修學者進行聞思修的所依以及所緣對象。

我們現在要問，在佛教史上一般安立有幾種量？主要有聖教量、現量與比 量。但其實只有兩種量：一種是現量，另一種是聖教量。現量是由聖者親證所 得，是對諸法實相的直接、如實的認識，是真正的正確認識。聖教量如前文所 說，是依於現量的安立。佛教史上經常有人強調比量，甚至將聖教量攝入比量 中，而唯立現量與比量。這種取消聖教量的做法，直接導致對量的俗化。在陳 那、法稱法師所倡導的新因明中，就是如此。比量是依於現量，按照邏輯判斷與 推理形成的結論。在現量與比量的二分中，比量是絕不可能成為佛教的一量 的。聖教量里包含有一些類似比量的東西，為聖教量所括攝而有其意義，但拋 掉聖教量，比量不構成量。比量所用的邏輯是凡夫共業平台的組成部分，在獨 立建立的意義上，屬於雜染性質，而現量只能親證，不可能在凡夫的言說思維中 呈現，因此，凡夫缺乏親證，在離開佛陀聖教的情況下，不可能獨立建立或者推 出比量。換言之，不依止聖教量，凡夫怎麼能保證以凡夫的工具獨立推出能與 聖者現量連接起來的正確結論？這顯然是荒謬的！因此，比量自身絕無可能獨 立成為真理的來源。

這樣，真正的量唯有一種，即現量，聖教量則是在相應或者隨順現量的意義 上稱為量的。具體而言，聖教量是佛陀依於其所證境界，針對眾生的善根平台 並隨順眾生的共業平台，?為引導眾生證悟諸法實相而方便安立的。在這個意 義上我們稱其為量。所以，這是在方便意義上說的，並非真正的量。在佛陀安 立聖教量時，由於有隨順眾生共業平台對眾生予以方便引導的一面，其中有邏 輯推理的應用，似乎有比量的存在，但只是作為聖教量的一部分方便使用，自身

①善根平台是指眾生間同類善根現起所引生的價值、真理等的意義平台，而共業平台是指眾生間 由共業所引的、具有相共性即普世性的價值、真理等的意義平台。此二平台在後文將詳述。 不能獨立出來為量。不僅邏輯，還有語言、法的假名安立等，也有使用，它們的 本位都是凡夫共業所攝。其中，語言，即言教的直接表現形態，是眾生所共用共 許；種種的法，比如說佛、涅槃、菩薩、眾生等等，本來無我、無所得，但隨順凡夫 的用法假名安立；邏輯作為共業所攝的形式之一，實際是凡夫共業所顯的習慣， 用於組織言說與思維。它們在佛陀方便使用的意義上，消去了在眾生共業平台 上的本位意義，性質發生變化，成為了聖教量的組成要素，但它們本身不能獨立 成量。在這個意義上，沒有獨立於聖教量的比量。即使是聖教量也只是方便 法，本身不直接是真理，只是能用於引導眾生悟人真理而方便稱量。所以，只有 兩種量：一種是真正的量，即現量，再一種就是聖教量。前者可稱正量，後者可 稱方便量。

雖然陳那、法稱法師是印度大乘佛教中後期的代表人物，但他們的新因明， 在我們看來，在意趣上與世俗見有所合流。可以這麼認為，新因明一方面將佛 教的問題澄清了很多，另一方面又搞亂了佛教。因為他們取消聖教量，而將比 量與世間現量作為基本量，混淆了佛教真理觀與世間真理觀。事實上，取消聖 教量，突出比量與世間現量，正好本末倒置，形成一種世俗化。

將佛陀言教作為教乘的性質與其他善知識言說作為宗、隨宗的性質相區 別，是為了強調佛陀言教作為聖教量的根本重要性以及純正性。所以，在聞思 過程中，必然要以佛陀聖教量為主，而以其他善知識隨順佛陀聖教量的言說為 輔。這樣，在區分佛教的教理系統時，要以佛陀之教乘來統攝，不能反過來以其 他善知識的宗、隨宗來統攝。

以瑜伽行學為例。瑜伽行學就是三性唯識學說，可分為瑜伽行教與瑜伽行 宗、瑜伽行隨宗。這其中，瑜伽行教是佛陀所說，瑜伽行宗是彌勒菩薩、無著菩 薩、世親菩薩（極近聖者）依於瑜伽行教所說，瑜伽行隨宗是陳那、安慧護法等十 大論師、法稱等善知識，玄奘、真諦、窺基等善知識，乃至後世的諸善知識如歐陽 竟無等隨順瑜伽行教與瑜伽行宗所說。瑜伽行學直以佛說為本，所宗之瑜伽行 教主要是《般若經》、《華嚴經》、《解深密經》、《阿毗達摩大乘經》、《楞伽經》、 《密嚴經》、《佛地經》等，而瑜伽行宗是依據瑜伽行教而推闡組織之學，更具有 系統性，主要有《瑜伽師地論》、《大乘莊嚴經論》、《辯中邊論》、《攝大乘論》、《唯 識三十頌》等。瑜伽行學的核心就是瑜伽行教與瑜伽行宗之說。但由於瑜伽行 教作為聖教量的地位，瑜伽行學就不能以瑜伽行宗來命名。古今對瑜伽行學有 稱彌勒學/慈氏學，甚至還有稱無著學的，都不如理。按照瑜伽行教經，彌勒菩 薩是佛陀瑜伽行學方面的直傳弟子，唯識法門是通過二者的問答始安立的。彌 勒菩薩據此又作五部相關大論。但佛陀與彌勒菩薩沒有直接在世間公開弘傳 瑜伽行學，瑜伽行學在世間的直接公開弘傳是通過彌勒菩薩的弟子無著菩薩發 起的。無著菩薩與彌勒菩薩一樣著有系統組織瑜伽行學的論著。所以，如果瑜 伽行學要稱彌勒學，還不如稱無著學呢。現代學術界大多就把瑜伽行學稱為無 著學。因為他們主張彌勒菩薩是個虛構人物，無著菩薩所傳出的彌勒論著也被 他們視為無著的假託，或者某個現實的彌勒論師（瑜伽師）撰作的。反過來看， 如果由於無著是彌勒的學生，根據學說的出處就把唯識學稱為彌勒學/慈氏學， 那我們要說，在這個意義上，更應該稱佛之學，因為彌勒菩薩是佛的學生。總而 言之，將瑜伽行學稱為彌勒學/慈氏學，或者無著學，都甚為不妥。但稱為佛學 又太寬泛，含攝過廣，所以還是按其學說的特點，稱瑜伽行學、唯識學等最善。

將教乘與宗、隨宗分開，強調其不同意義，並非瑣碎無益之舉。這實際是在 體現一個基本原則，即佛陀聖教量是安立關涉佛教的一切言說的依據。換言 之，只有佛陀言教是根本，是量，一切其他的言說都要隨順佛陀言教，不管是因 位聖者還是凡夫善知識的言說都不能違背這個原則。我們自己的思維言論，首 先要與佛陀的言教對照，然後才與其他善知識的言說對照。如果違背這點，就 極易墮向相似佛教，甚至世間學。也因為這個原因，在印度中觀學派與瑜伽行 派的中晚期，出現了很多末流，如中觀末流清辨、月稱等善知識，如唯識末流陳 那、法稱等善知識。他們的中觀學與唯識學在相當意義上應稱相似中觀學與相 似唯識學。

所以在教、乘、宗、隨宗中劃界，極為必要，意義重大。這樣，當我們聞思的 時候，就知道謹守那些言教或者言說的本位意義，而不會隨便越界。這也是我 們前文對瑜伽行學予以正名的原因。命名必須要善巧，才會減少對所聞熏的學 說的意義與性質的誤解。我過去曾反覆強調，教乘是我們所尊之量，不能批判， 看似矛盾之處只能會通。宗是因位聖者所作，因為他們對諸法實相有所證悟， 又隨順佛陀言教，其宗可稱為準聖教量，我們也必須尊奉，或者會通。隨宗就不 一樣，是後世凡夫善知識所作，我們就可以進行抉擇與批評，有所取捨。雖然我 們知道後世這些善知識很重要，是我們的直接老師，但他們的言說的意義與聖 教量以及准聖教量還是不能等量齊觀的。

對佛陀言教信受奉行，尊為教量，是我們聞思的前提。我們要樹立這種信 念，而不動搖。以此為導，我們才不會將後來的善知識無限地提高到等於佛或 者遮蔽佛的地位，才能如理地開展聞思修。

四、佛教作為完整佛教

佛教，作為佛陀言教的全體，一定是完整佛教性質，即體現出完整性。這可 以從下面三個方面略加說明，即意趣、自度與度他方面。更細緻與系統的說明 在後文可見。

1、 意趣的完整性特質

佛陀的一切言教的安立，具有一個共同的意趣，也就是用於引導眾生成就 佛果。在這個意義上，佛陀之教的全體都是一味。其中，大乘教直接顯示這個 意趣，而小乘教作為助法，則間接顯示這個意趣。這樣，從直接與間接層次構成 意趣的一致性與差別性，體現出佛教作為佛陀聖教的全體，具有意趣的完整性。

2、 別度的完整性特質

佛陀言教的全體都是應機安立的，能對一切眾生的根性類予以針對性的度 化。從內在的根性看，一切眾生都相當於不定種姓，內在都具有四類本有種姓 勢力，也就是本有如來種姓的勢力、本有獨覺種姓的勢力、本有阿羅漢種姓的勢 力，以及本有世間道種姓的勢力。以不同的種姓勢力為根本，可形成不同的善 根勢力。其中，本有種姓所形成的善根，可稱本位善根。但由於無始以來生生 世世與諸佛聖者種種善知識結緣受熏的情況不同，眾生會有不同時位善根勢力 的成熟。時位善根為眾生與某一類善知識結緣較多所最先成熟的那一類善根。 宿世多與小乘解脫道（攝獨覺道與阿羅漢道）善知識結緣受熏，眾生就先成熟解 脫道善根勢力，而宿世多與大乘菩提道善知識結緣受熏，就先成熟菩提道善根 勢力。這樣，一切眾生就會成熟不同種類的善根勢力。有的成熟如來善根勢 力，有的成熟獨覺善根勢力，有的成熟阿羅漢善根勢力。障重緣闕的眾生，由於 與諸善知識結緣受熏不夠充分，前三類聖道善根勢力都不成熟，而是雜染勢力 相續現前，類似於時位無種姓勢力。

根據眾生成熟的時位善根的不同，佛陀必須要安立相應的教法來接引。比 如解脫道善根成熟，就必須安立小乘道教法接引；菩提道善根成熟，就要安立大

乘道教法接引；而對具無種姓勢力的眾生，則用人天道教法接引。根據不同的 時位根性，佛陀都有針對性的安立，略有四類教法，即大乘教、獨覺教、阿羅漢教 與人天教。佛陀並非只度化大乘、獨覺與阿羅漢三種聖道根性眾生，也接引時 位無種姓眾生，所以人天教也不可缺少。但由於佛教以聖道為主，一般將人天 教法攝在三種聖道教法中。這樣，佛陀言教就成了以三聖道教法攝人天教法的 和合教，也就是世間善教與出世間教的全體。

佛陀言教作為全體教的特點，能保證四類根性眾生都得到度化。眾生大乘 善根成熟了，就有大乘道直接將他們度到佛果。但是對阿羅漢、獨覺種姓或無 種姓的根性成熟的眾生，那就先用解脫道或者世間善道去接引他們。在這個過 程中，他們的大乘善根將逐漸成熟。一旦他們的大乘善根成熟，再用大乘道去 引度。其中要強調，無種姓勢力眾生先用人天道教化，最後再以聖道法度人涅 槃。這樣，對獨覺與阿羅漢時位善根成熟眾生，就有一個回小向大的過程，所用 教法必是解脫道與菩提道的漸次使用；對無種姓勢力眾生，則有一個回俗向聖 的過程，所用教法就將是佛教的全體的針對性漸次使用。這其中，對大乘善根 成熟者，用大乘道直接度化，稱為直度；對其他三種根性者，需回小向大或者回 俗向聖的曲折度化，稱為曲度。

佛教具有針對所有四類根性而安立的不同教法，它們構成互補，從而能保 證這四類眾生得到完整的度化。這從應機別度的角度，顯示佛教具有保證眾生 得到別別度化即各別自度的完整性。

3、度他的完整性特質

佛陀言教不僅從保證眾生別別度化即各別自度的角度顯示出完整性，而且 從保證眾生度他的角度顯示出完整性。眾生諸根性是有優劣之分的。菩提道 善根相對於解脫道善根與無種姓根性要殊勝，解脫道善根相對於無種姓根性也 要殊勝。在這樣的優劣階梯中，根性較殊勝者對根性較劣者當然會行度化，所 謂度他。特別是大乘善根者，度他是其菩提道的重要組成部分之一，其菩薩行 就是自利利他、自度度他之行，其成就佛果必須是在其自度度他功德圓滿的情 況下才能實現。即使是本位為自利趨寂的解脫道，在具體的眾生身上，毋庸置 疑，也會有度他的情況發生，雖然度他發心的大小有種種差別。

現在考慮大乘善根成熟者如何處理度他問題。如果無始以來與大乘善知 識多有結緣，大乘善根就會首先成熟。一旦成熟，眾生就能信入大乘道，學修大 乘道，而直趨菩提。但這其中也應該知道，沒有孤立的直趨菩提之道，直趨菩提 必須要成就利他功德，即必須圓滿度他功德才能實現。行菩提道的前提是發菩 提心，其中度他之願就不可或缺。度他怎麼度？如果與我們有緣的這些眾生都 是無種姓或者小乘根性，能直接拿大乘去度化他們嗎？當然不能。如果我們直 接用大乘法去度他們，極有可能導致他們因無法相契而誹謗佛法，造下惡業。 歷史上不僅外道誹謗大乘佛教，就是小乘部派佛教也有誹謗大乘佛教的，如宣 稱「大乘非佛說」，大乘是惡魔化為佛的形象所說。這表明，在眾生的大乘善根 未成熟之前，不能直接用大乘教度化他們。因此，對於小乘善根成熟的眾生，我 們只能拿小乘聖道去度化，待其大乘善根成熟時再以大乘法引導他們回小向 大。對時位無種姓的眾生，則只能拿世間道即人天乘法去教化，待其時位聖道 善根成熟時，再以聖道法引導他們回俗向聖。

所以，即使為了度他，也要求佛陀言教針對不同根性眾生有不同道的安立。 甚至對於同一善根類型，也需要根據其善根的傾向與厚薄相應有不同教法的安 立，才能善巧引導，實際上佛陀的大乘教從顯現看就安立有般若教、早期佛性如 來藏教與瑜伽行教等等類型。

這樣，基於度他的要求，需要有針對性的不同道乘的安立，佛陀作為大覺悟 者，當然圓滿解決了這個問題，安立有種種相應道乘之教。這也顯示了佛陀之 教具有能保證眾生圓滿度他的完整性。

4、佛教作為完整佛教

從前文可知，佛教就是完整佛教。這是完整佛教思想的基本理念，是完整 佛教觀的基石，必須要熏人我們內心深處。樹立這個理念也是學佛的前提之 一。因為它要求我們對佛陀的聖教有一個整體的認可。事實上這個理念就是 皈依三寶中皈依佛寶與法寶的直接體現。

一旦我們樹立了完整佛教理念，在聞思時就會尊奉佛陀言教的完整性，而 不會謗法。我們會首先認識到佛教作為完整佛教性質，以教乘為本，為聖教量， 而與宗、隨宗相區別，更與相似法、非法相區別。因此就能為聞思修的展開打好 基礎，將自己打造為一個進修佛教的真正或者說合格之器，即佳器。什麼是器？ 就是能承載佛教修行的智慧與功德積累的內在能力。如果沒有樹立完整佛教 觀，就無法成就一個佳器。一旦未成器，就不能承載智慧與功德，就像一個容器 有漏不能盛水一樣。有的眾生懷錯誤見而不停地學修，但功德不增，智慧不長，

甚至還不斷造業，原因在於他是個漏器。

完整佛教思想的提倡，意在引導修學者將學佛的基礎打好，就像蓋高樓，地 基打得蟬，樓就不容易倒，如果把地基建在深深的石層上那更好。這其中關鍵 是幫助有緣者找到大石層，再在其上蓋聞思修的大廈。這裡面大石層用於比喻 真正之器，也就是完整之器，即佳器。