【彭林：論經學的性質、學科地位與學術特點】

關鍵詞: 經學; 性質; 學科地位; 學術特點

經典是民族文化的最高層次, 是民族精神的理論形態。人們提到佛教, 首先會想到佛經; 提到天主教, 首先會想到《聖經》; 提到伊斯蘭教, 首先會想到《古蘭經》; 而提到中國文化, 則首先會想到孔子和儒家經典。以儒家經典為研究對象的經學, 是中國傳統文化的主幹, 中華文化的各個分支無不浸潤其中,故影響最為深遠。經學研究不能洞明, 則中國學術文化難有真正的飛躍。近代以來, 經學研究沉淪不起,研究者寥寥, 如何拯溺拔滯, 重振經學研究, 將是本世紀中國傳統學術研究的重大課題之一。

一、「六經」的性質

孔子為我國創立私學之第一人。孔子有強烈的經世意識, 希冀改造社會風氣、引領民眾走向天下為公的大同世界。他刪定《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》等「六經」, 作為教授弟子的教材, 皆有深意存焉, 而不是普通的知識讀本。孔子自述「六經」之教說:

入其國, 其教可知也: 其為人也溫柔敦厚,《詩》教也;疏通知遠,《書》教也; 廣博易良,《樂》教也; 靜精微,《易》教也; 恭儉莊敬,《禮》教也; 屬辭比事, 《春秋》教也 ① 。

可見「六經」之旨, 乃是培養溫柔敦厚、疏通知遠、廣博易良、 靜精微、恭儉莊敬、屬辭比事等素養的君子和治國安邦、淑世救民的棟樑之才。孔子的教育理念, 似已在當時社會廣為傳播, 成為人們熟知的共識, 如與孔子相隔數百年的荀子, 在論及「六經」時說:

聖人也者, 道之管也: 天下之道管是矣, 百王之道一是矣。故《詩》《書》《禮》《樂》之道歸是矣。《詩》言是其志也,《書》言是其事也,《禮》言是其行也,《樂》言是其和也,《春秋》言是其微也 ② 。

可見, 在荀子看來,《詩》《書》《禮》《樂》所載乃是百王之道, 雖各有側重, 但共同構成了有機的整體。與儒家頗顯對立的老莊學派, 也不認為「六經」是一般的知識讀物,《莊子·天下》 縱論天下學術及上古道術, 說法有與荀子相若之處:

其在於《詩》《書》《禮》《樂》者, 鄒魯之士、搢紳先生多能明之。《詩》以道志,《書》以道事,《禮》以道行,《樂》以道和,《易》以道陰陽,《春秋》以道名分。其數散於天下而設於中國者, 百家之學時或稱而道之 ③ 。

可見, 儘管莊子認為《詩》《書》《禮》《樂》所載不過是「方術」, 而不是「道術」的整體, 但它至少說明這樣一個事實: 儒家經典表述的是「道術」的一部分。

對於《莊子·天下》這段引文中的「《詩》以道志,《書》以道事,《禮》以道行,《樂》以道和,《易》以道陰陽,《春秋》以道名分」六句, 馬敘倫、徐復觀、張恆壽等均認為是後人竄入的古注, 當刪。其主要理由是, 上文僅說及《詩》《書》《禮》《樂》, 下文卻又多出《易》《春秋》二經, 前後失照。此外, 有此六句, 則前後文體不類, 若刪除之, 則文字結構更顯整齊。此類論證, 可備一說, 但不敢以為必。上古作文, 未必有嚴格的文法, 學者不必以後世的規矩匡正古人篇章。本文上引《荀子·儒效》文字, 即有前稱《詩》《書》《禮》《樂》, 而下文多出《春秋》一經的現象, 足見《天下》的「前後失照」並非孤例。此外,司馬遷說到「六經」的作用, 與《天下》也相類似:

故《禮》以節人,《樂》以發和,《書》以道事,《詩》以達意,《易》以道化,《春秋》以道義 ④ 。

可見關於「六經」價值的說法, 各派多有之。司馬遷所說, 當有歷史承傳為本, 故筆者主張不必遽然將《天下》中的「《詩》以道志」等六句刪去。

《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》雖然取自上古或者周代的文獻, 並非孔子手作, 但它絕不是一堆與孔子的理念以及東周的時代精神毫不相關的「史料」。孔子之所以恪守「述而不作」的原則, 是認為治國之道就隱含在既往的史事與古聖賢的論述之中, 只是後人渾然不知而已。因此, 孔子對前代素材做了去偽存真、去粗取精的處理, 對其中的理念進行提煉和升華, 這無疑是一種再創造的工作。誠如皮鹿門先生所說:

古《詩》三千篇,《書》三千二百四十篇, 雖卷帙繁多, 而未經刪定, 未必篇篇有義可為法戒??《易》自孔子作卦爻辭、《彖》、《象》、《文言》, 闡發羲、文之旨, 而後《易》不僅為占筮之用。《春秋》自孔子加筆削褒貶, 為後王立法, 而後《春秋》不僅為記事之書 [1] 。

如果抹殺了這一點, 孔子就成了一位純粹的教書匠, 他的歷史地位就無從談起, 儒學的社會價值也就會托諸虛空。皮鹿門先生評說「六經」與孔子的關係雲:

讀孔子所作之經, 當知孔子作「六經」之旨。孔子有帝王之德而無帝王之位, 晚年知道不行, 退而刪定「六經」, 以教萬世。其微言大義實可為萬世之準則。後之為人君者, 必遵孔子之教, 乃足以治一國; 所謂「循之則治, 違之則亂」。後之為士大夫者, 亦必遵孔子之教, 乃足以治一身; 所謂「君子修之吉, 小人悖之凶」。此萬世之公言, 非一人之私論也。孔子之教何在? 即在孔子所作「六經」之內, 故孔子為萬世師表,「六經」即萬世教科書 [1] 。

中國傳統文化不是宗教文化, 沒有彼岸世界, 也沒有教主, 因此, 需要有一種高屋建瓴的人文精神來統領社會的一切。周公制禮作樂, 樹立了德治的理念, 影響了其後的數百年的歷史。至孔子出, 以「仁治」賡續周公之「德治」, 創立儒家學說, 從而奠定了中國傳統文化的基調, 成為「萬世公言」。經過諸子百家的彼此爭鳴、辯難與滲透, 加之社會各界目睹迷信法治的秦朝的暴亡, 儒家思想最終成為官方的意識形態, 而「六經」也成為「萬世教科書」。儘管歷史上不乏從儒家經典中討功名的士人, 但是, 歷代碩學鴻儒研究儒家經典的目的則是非常明確的, 那就是探究「聖人製作之本義」, 即治世之道。

宋儒疑古惑經, 王陽明試圖泯滅經史的區別。到章學誠, 直接打出「六經皆史」的旗號, 企圖犁經為史, 將「六經」降到普通史料的層次。「史料」是一個內涵非常廣闊的名詞, 凡是歷史上遺留下來、可以用於史學研究的材料都可以當之, 包括一磚一瓦、一墓一坑, 傳世文獻、出土器物則更無論矣。「六經」作為在上古時代形成的典籍, 是研究先秦史的重要依據, 豈能沒有史料的價值?但是, 有史料價值並不等於就是史學著作, 就像《金剛經》《聖經》《古蘭經》都有很高的史料價值, 但誰也不會把它們當作尋常的史料。這不是經典的靈魂之所在。

「六經皆史」, 原本不過是章學誠的一種學術見解, 其含義也並不十分清楚, 但在其後出現的反對封建文化、推翻封建文化偶像的大潮之中, 章氏說法中的某些意思被不斷放大, 並且被升抬成為革命性的見解。胡適首倡「六經皆史」, 即六經皆史料之說。侯外廬高度評價章學誠說:「他的『六經皆史』論, 不但是清初反理學的發展, 而且更有其進步的意義。他大膽地把中國封建社會所崇拜的六經教條, 從神聖的寶座拉下來, 依據歷史觀點, 作為古代的典章制度的源流演進來處理, 並把它們規定為『時會使然』的趨向。」[2] 倉修良認為,「六經皆史」的「史」, 具有「史料」之史的含義 [3] 。喬治忠稱讚章學誠說:「打破尊經抑史的傳統觀念, 將六經從神聖的寶座上拉了下來, 作為歷史記錄看待。」[4]

在過去的幾十年中, 孔子被誣為 「復辟狂」、「奴隸制的總代言人」。在這一大背景之下,「撕去『六經』偽裝, 還其本來面目」之類意識形態色彩極濃的口號盛行, 並且左右著學術研究。為此,「六經」被重新定義:《詩》是周代的詩歌集,《書》是歷代文獻的彙編,《春秋》是魯國的史書云云, 成了中學歷史教材名詞解釋的標準答案, 人們對於民族經典的認識頓時變得膚淺起來, 中國學術由此變成了沒有系統、散漫無稽的文化。

適成悖論的是, 人們一方面極力貶低孔子及其「六經」在歷史上的作用, 說對他的崇拜是後世的統治階級累加起來的, 另一方面又把中國文化稱作「孔家店」。若如前說, 則孔子對後世的中國文化可以不負責任; 若如後說, 則等於承認孔子對中國文化有巨大影響。兩者如何調和?

經學兼綜文史哲, 是修身、齊家、治國、平天下的學術, 關注的是社會現實, 是經世的學術, 這是經學的靈魂。近代有些學者刻意抽去這一本質, 不僅顛覆了經學的價值, 而且在特定的思潮之下, 肢解了經學, 掃除了經學應有的學科地位。

二、經學的學科位置

大凡一國之學術, 必有一國之體系與特色。這是一國之學術區別於別國之學術的根本之所在。中國學術文化有數千年的歷史, 積澱尤其深厚, 特色至為鮮明。中國學術文化的分類體系, 肇端於劉歆的《七略》。劉氏以《輯略》為總說, 而以《六藝略》居其餘六略之首,《漢書·藝文志》沿襲其說。三國·魏·荀勗作《新簿》, 將文獻分為甲乙丙丁四部, 甲部為六藝、小學。唐代國家藏書仍以甲乙丙丁為序, 分列經史子集四部, 自此到清, 再無變化。經部文獻是中國學術的源頭, 始終處於領軍的地位, 其價值絕非其他文獻可以比肩。

東西方文化是不同的文化。西方的學科體系, 不是為了東方文化而設計的, 而是西方文化的產物。我國學者在學習和引進西方大學學科體系的同時, 理應經過必要的消化, 充分兼顧本國固有學術的特點,使之有機結合, 並在新的歷史時期繼續發展。自然科學側重於物質, 同一性大於多樣性, 各國尚可通用。人文科學不然, 側重於精神與文化, 各國多顯個性,多樣性大於同一性。文化的多樣性是人類文明的基本特點。迄今為止, 世界上沒有一種文化是完美無瑕的, 而文化的多樣性有利於不同文化的互補。如果用一種學術規格統一世界學術, 必然會扼殺區域文化的個性, 導致人類文明走向枯竭。

遺憾的是, 西學東漸的過程, 正是中國淪為半殖民地半封建社會的過程。由於我們在政治上不能獨立自主, 因而在文化上也連帶失去了自信, 把現代化等同於西化, 唯西方科學的馬首是瞻, 令舉國的教育體系全盤西化, 徹底轉向西方的大學制度。在引進西方自然科學的學科體系的同時, 在人文科學這一最具民族特色的領域也全盤西化, 將我們傳統的學術削足適履地分割為文學、史學、哲學等學科, 這是一個歷史性的錯誤。

在我國傳統的四部分類法中,「哲學」、「文學」都不是獨立的學科。「哲學」是西方學術的概念, 是關於世界觀的學說, 是人類對於自然界、社會和思維的根本觀點的體系。討論宇宙本原的著作在古代中國並不多見, 所以在古代中國並未單獨成軍。「文學」一詞, 最初見於《論語·先進》, 孔門有德行、言語、政事、文學四科, 子游、子夏為文學之選。孔門所謂的「文學」, 邢昺《論語疏》說是「文章博學」, 與近人所說的文學名同而實異。讀《禮記》可知, 當時的貴族與庶人, 凡在禮制上有疑難不明者, 多請教子游; 而子夏為《詩》《書》發明章句、作《喪服傳》、與魏文侯論樂。兩人都以發明經旨為長。古代的詩文都在文集之中, 而文集卻不限於詩文。這表明了古代學者對傳統學術的性質的認識。

採用文史哲三分法所造成的嚴重後果之一, 是經學不僅失去了領軍的地位, 而且被逐出了大學的學科體系, 無所歸屬。

目前, 內地的圖書分類法將經學著作歸在哲學類中, 可謂莫名其妙。經學以文字、音韻、訓詁、版本、目錄、校勘、箋注、義疏等為基本特色, 與以思辨為主要特色的哲學著作大相徑庭。「十三經」中的《周易》《公羊》《 梁》雖涉及哲學問題, 但並不等於就是哲學著作; 而《書》《詩》《儀禮》《周禮》《左傳》《爾雅》 與哲學幾乎無關,《禮記》《論語》《孟子》《孝經》也絕對不是哲學著作。唯其如此, 儘管我們把經學歸在哲學類中, 而哲學系中很少有人專攻經學。

港澳台與南洋地區的大學都沒有經學系, 為了解決經學的歸屬問題, 而將經學課程放在中文系。由於所開設經學類課程的體系與風格都比較嚴正, 大致保留了自古相沿的經學傳統。內地的中文系則不然。內地的「中文系」乃是「中國語言文學系」或者「漢語言文學系」之謂, 重心在語言學和文學, 所以幾乎不見有經學類的課程。在「中國古代文學」的課程名目之下, 或者有《詩經》《左傳》的選段, 那也是作為文學作品來處理的, 與經學無關。

經學與史學原本就是兩途。因此, 經學在歷史系理所當然地沒有地位。時下的歷史系, 以制度史研究為主, 或者再加上經濟史、社會史之類的專史。正是由於經學在人文學科中失去了起碼的位置, 其處境相當之窘迫。由於本科教學幾乎沒有經學類的課程, 故各校也絕少有招收經學專業的研究生者。經學研究難以形成氣候, 遑論發展。當前大陸地區的高校和科研機構雖有少數經學研究者, 但他們大多是出於個人的學術興趣, 或者是有某種學術「擔當」的意識而自發投入其中, 絕非學科體系的產物。

經學是中國學術的源頭和核心, 體現的是道德和仁義的教化, 以及修身、齊家、治國、平天下之道。《禮記》的「苛政猛於虎」,《論語》的「古之學者為己, 今之學者為人」,《孟子》的「吾善養吾浩然之氣」等, 表達的都是政治理念。儘管它們有高超的文學色彩和史學價值, 但從學術屬性上來說, 它們不是文史作品。就像《聖經》具有文學性和史料價值, 而西方人絕不會將它歸到中文系或者歷史系去一樣。

而在時下的大學中, 經學已被肢解。《詩經》進入了中文系,《左傳》進入了文史兩系,《周易》進入了哲學系。《大學》《中庸》《論語》《孟子》比較淺近, 但也只是摘取若干語錄, 作為古漢語知識在中學課本中少量出現而已。到了大學階段, 即使是文科院系, 也很少有系統講授「四書」的。《尚書》《禮記》《公羊傳》《 梁傳》之類的經典, 由於無法按照西方的學術體系歸位, 游移飄忽, 絕少有人問津。即使有人涉及, 也完全是由於個人的原因。總而言之, 經學的體系已經不復存在了。這一歷史性的錯誤, 是導致經學偏枯百年的主要原因之一。

西方文化以宗教性作為主要特色, 在西方的學科體系中, 神學處於領軍地位, 因此大多數大學都設有神學院。中國經學在歷史上起過的作用之重要, 沒有人可以否認, 但在如今的大學裡卻沒有其學科位置, 令人大惑不解。這種抹殺了經學地位的學科格局, 既不能幫助中外學者正確地把握中國學術文化的既往歷史, 也不能給今後的中國學術文化以自然延續和發展的空間。時至今日, 我們應當重新檢視百年以來盲目追隨西方大學文科體系的迷誤, 以及由此而帶來的消極後果, 給經學以應有的學科地位和必要的尊重。筆者建議, 為了對中國傳統學術文化負責, 應該考慮在有條件的重點大學中設立經學系或者經學學院, 以振興經學研究, 培養經學後進。

三、經學研究的特點

經學的研究對象是經典, 離開了經典文本的研讀, 經學研究就成了無源之水、無本之木。經學研究的核心是詮釋經典本義, 而研究者如果沒有必要的知識準備, 很難一蹴而就。為此, 作為基礎, 首先必須了解經典的流傳 緒、今文古文、師法家法、成書年代等, 否則無從措手。如此之後, 經學研究依然不是率爾操觚者可為, 需要有一定的心理準備, 方能從事。自古以來, 學者每每用「繁難」二字來表述治經的不易, 可謂心得之論。

所謂「繁」, 是說資料的浩繁和富贍。自古以來,解經的基本方法是彙集資料。為了解讀經典中的某字某詞或者某一制度, 要對相關材料作大海撈針式的搜集, 然後再作分析、比較和裁決。如果現有資料不敷使用, 或者古制茫昧, 難以考索, 則還要引用後世的制度文物來推測。因此, 往往幾十字的經文會用幾千字甚至上萬字來註解。這種註解方法, 過去常常被指責為煩瑣, 這實在是皮相之論。經典文字的解讀, 之所以會出現歧異紛繁的現象, 是文字有本義、引申義, 義項眾多。究竟哪一義項才是經典的本義, 需要有與之同時代的資料作為印證, 同類的資料越多, 則立論越堅實。這是詮釋經典的必不可少的環節。

古來每一朝代的解經學者, 都在埋頭做這一類工作, 從而為我們累積了相當浩繁的資料。它們不僅有助於我們準確把握經典的本義, 而且為我們提供了大量的歷代史料。有許多後世已經失傳的資料, 正是由於前代解經學者的引用而得以保存。例如, 鄭玄注 《三禮》, 引用了大量的漢代方言資料和文獻資料, 以及漢代的文物制度, 它們大多不見於今天傳世的文獻, 因而彌足珍貴。又如清人孫詒讓撰《周禮正義》, 搜集前人與清人之說尤為詳到, 為後人研究《周禮》提供了極大的便利。因此, 我們判斷某一經學著作的價值大小的重要指標之一, 就是它搜集的資料是否繁富。

所謂「難」, 是說經典古奧難讀。儒家經典是用上古的語彙撰寫的, 文字多用本義, 好用假借, 不懂「小學」( 文字、音韻、訓詁) , 連書都讀不懂, 遑論其他。在傳統的四部分類體系中,「小學」類著作附屬於經部, 道理就在於此。張之洞在《書目答問》中談到治學門徑時, 直截了當地說:「由小學而經學, 其經學可信。」可謂的當之論。

再者, 經典還廣泛涉及古代的各種制度, 內容相當廣泛, 僅僅是宮室、服飾、車馬、旗幟、符信、玉器、音樂、飲食、器皿、玉器等的形制、度數, 就足以令人目眩, 不下苦功, 無法得其真諦。此外, 由於經典被不斷翻刻, 文本開始出現歧異。有些經典的文本問題相當之大, 例如《儀禮》一書, 從宋代以後很少有人研習, 到了清初, 流傳的明北監本除了錯字特多之外,居然有成段文字脫漏的現象而學人渾然不知者, 因而《儀禮》文本的校勘, 成為清代禮經學家的首務 [5] 。而要解決這些問題, 又必須有版本學、校勘學、目錄學等學科的知識基礎。

研治經學的條件, 撇開學識、才能等因素不談,僅僅是前面提及的小學、版本、校勘等學科知識的積累, 就不是一年半載可以完成的。古人說「皓首窮經」, 今人每每引為笑談、視為迂腐, 不知這是大實話。要在經學上有所成就, 必須付出畢生的精力!清人胡培翚撰《儀禮正義》, 覃精研思, 積四十餘年之力。而胡培翚之學, 乃是承傳其祖胡匡衷、從父胡秉虔。《儀禮正義》未及完成, 而胡培翚亡, 經族侄胡肇昕等續補, 方才完竣。可知《儀禮正義》實際上是胡氏四代人努力的結果。孫詒讓的《周禮正義》, 也用了將近三十年的工夫, 屢易其稿。

筆者作此議論, 乃是肺腑之言, 非為聳人聽聞。筆者屬意於經學多年, 深知此道之艱辛。近百年來,經學荒蕪, 可供繼承的成果無多, 迫切需要有志於經學研究的青年才俊的加盟。由於受到各種複雜的因素的影響, 當今的學風浮躁, 急功近利, 文化快餐風靡於市。學者往往菲薄基礎性的工作, 認為文字考訂沒有思想, 是低層次的工作, 不屑一顧, 因而滿足於尋章摘句式的「闡發大義」, 結果是連常識都沒有。

經學研究之道沒有終南捷徑可走, 註定成不了快餐, 只能從閱讀經注箋疏起步, 從了解前人的研究成果開始, 要走的路實在漫長, 需要的是百折不回的毅力和超常的勇氣。正如清人傅山所言:「為學須一副堅貞雄邁心力, 始克縱橫。」乾嘉學術的泰斗阮元在《十三經註疏總敘》中說:「空疏之士, 高明之徒,讀註疏不終卷而思卧者, 是不能潛心研索, 終身不知有聖賢諸儒經傳之學矣。」我們應該戒絕做學無根底的「空疏之士」和「高明之徒」, 惟一可取的態度是勤勉讀書, 老實做人。《中庸》雲:「人一能之己百之, 人十能之己千之。」願以此言與青年朋友共勉。

————————————

注釋:

① 參見《禮記·經解》。

② 參見《荀子·儒效》。

③ 參見《莊子·雜篇》。

④ 參見《漢書·司馬遷傳》。

參考文獻:

[1] 皮錫瑞 . 經學歷史 [M]. 北京: 中華書局, 1959.

[2] 侯外廬 . 中國思想通史( 第 5 卷) [M]. 北京: 人民出版社, 1956.

[3] 倉修良 . 章學誠和《文史通義》 [M]. 北京: 中華書局, 1984.

[4] 喬治忠 . 章學誠學術的百年來研究及其啟示 [A]. 瞿林東 . 史學理論與史學史學刊( 2003 年卷) [C]. 北京: 社會科學文獻出版社, 2004.

[5] 彭林 . 論清人《儀禮》校勘之特色 [J]. 中國史研究, 1998 ,( 1 ) : 25 — 37.