為什麼是「否定的道德哲學」？

作者簡介：周愛民（1987—），男，復旦大學 哲學學院博士研究生，從事國外馬克思主義，尤其是法蘭克福學派批判理論研究。

摘要：阿多爾諾「否定的道德哲學」並非傳統歷史哲學的附屬物。面對現代性祛魅所產生的「基礎危機」，道德普遍主義和道德相對主義均無力應對這場危機。阿多爾諾的道德哲學是對這場危機的回應，他一方面放棄追求總體性，不認為理性能夠徹底構建總體現實，因此為道德規範奠基絕對基礎的道德哲學無法成功；另一方面又避免絕對自由的道德主張，認為這是「自我欺騙」，因為道德始終嵌於社會之中。道德哲學是對個體與共同體利益張力關係進行反思的「哲學倫理學」，它之所以是否定的，是因為「開放的個體」在現代社會常常遭受遮蔽。否定包含兩個維度：對概念思維方式的批判，對社會權力的批判。只要真正的自由沒有被貫徹，只要開放的主體仍處於遮蔽狀態，那麼否定的道德哲學的主張就具有合理性，它並未遠離當代的研究主題。

阿多爾諾雖然沒有撰寫過系統的道德哲學專著，但他的大部分著述都貫穿著道德哲學思想。諸多論者從總體上把它稱為「否定的道德哲學」。在學界，否定的道德哲學至今沒有產生廣泛影響，這是因為該理論已過時還是它本身存在根本缺陷？批判理論第二代、第三代理論家（分別以哈貝馬斯和霍耐特為代表）對此做出了肯定的回答。他們認為，一方面，由於時代變遷，早期批判理論已經過時，這意味著阿多爾諾的道德哲學也過時了；另一方面，受批判理論本身方法論的限制，即批判理論是傳統歷史哲學的產物，他們不可能發展出一種道德哲學。因為在傳統的歷史哲學框架中，道德、政治和整個文化現象都是一種功能性的產物，即在以經濟合理性為基礎的資本主義社會中，它們只發揮著促進或阻礙這種合理性發展的作用，所以道德問題只是次要的。

筆者不贊同上述觀點。筆者主張，阿多爾諾的道德哲學並非傳統歷史哲學的附屬物，他的道德哲學在當今仍然具有重大意義。為澄清此觀點，本文將從現代性祛魅所產生的道德危機入手，簡要勾勒人們對此危機的解決方案。以此為理論背景，本文將進一步以阿多爾諾的哲學思想為依據，闡發他對上述解決方案的回應，以澄清我們為什麼仍需阿多爾諾的道德哲學。最後，本文將根據阿多爾諾對道德哲學的界定，澄清它的理論前提，並回答道德哲學為什麼必須是否定的。

一、祛魅與「基礎危機」

科學已成為現代社會的「根本現象之一」［1］。對現代性的批判，無法避開對此現象的分析。馬克斯·韋伯曾把科學的影響概括為對世界的「祛魅」（Entzauberung），它指「一種知識或信念，只要人們想獲得，任何時候都能夠通過認識獲得，從原則上講，再也沒有什麼神秘莫測、無法計算的力量在起作用，人們可以通過計算掌握一切」 ［2］。假如某種知識或信念不可計算，無法通過經驗分析方法得到確證，那麼它們就是非理性的產物，就無科學性。

韋伯雖然高度評價了科學的積極作用，但也看出了其界限。科學的合理性，僅是目的合理性，它們或是達到目標的手段，或是對目標的可行性進行評估的方法。韋伯認識到，在探討一些終極意義問題時，科學是緘默不語的。他認為，對於價值觀之間的「諸神之戰」，科學無法證明這些相互衝突的價值之間孰優孰劣。因此，人們只能在不同的價值觀之間進行「決斷」（Entscheidung），這種最終的決斷卻無特殊的合理性可言。

很明顯，如果道德規範僅是任意決斷的結果，那麼它便會喪失約束力。道德約束力的喪失並不是近現代啟蒙運動以來獨有的現象，如施威蓬豪伊塞爾所說，該問題早在古希臘時期就已出現［3］。但近代啟蒙運動以來「失范」（Paradigm lost）現象的根本特徵是：可為道德規範奠定基礎的外在秩序在科學祛魅的影響下已被摧毀。在中世紀，「天主教」世界觀幾乎對所有人都具有約束力，道德規範能夠從上帝的超驗角度得到有力確證；在被祛魅了的現代社會中，每一個道德行為者都是自主的個體，現在都可以不受外在性的約束（神法、自然目的論或等級權威等）而暢所欲言。自由成為現代倫理學、法學和政治學的核心概念。但由此產生的問題是：為什麼所有的其他人現在都應該聽他的呢？在現代社會中，道德似乎徹底陷入了「無政府狀態」［4］。

在學理層面，該問題在近代首先以對自由的界定而展開。例如，以康德為代表，自由與法則被嫁接了起來，自由被形式化地界定為「自我立法」（Selbstgesetzgebung），然而在康德那裡道德法則無法被證明，只能是「給定的」（Gegebenheit）［5］。該解決方案遭到諸多詬病。例如，叔本華對此不以為然，他認為康德明顯是犯了以假定為根據的錯誤，並認為「與康德所說的相反，研讀倫理學的學生和一般哲學家完全一樣，必須以此為滿足：即闡明與解釋那給定之物」［6］。由此進一步引發的爭論是：道德規範是否以及如何才具有普遍有效性？

針對上述問題，道德相對主義與普遍主義分別給出了不同的回答。前者認為，不同的社會系統具有不同的道德規範，不存在普遍的道德規範；相反，後者認為，不同社會中具體的倫理習俗可能不盡相同，但人類社會系統存在共有的根本性價值規範。兩者的爭論古已有之，但這種爭論在現代具有了新的內涵。

（1） 道德相對主義具有反極權主義的新特徵。資本主義雖然一直遭受浪漫主義的反對，但它的輝煌成果卻長期掩蓋了這些反對聲音。然而，當人類歷史中最慘無人道的戰爭（第一次、第二次世界大戰）卻發生在所謂的被高度啟蒙了的資本主義社會時，人們不得不去嚴肅地對待那些反對聲音。以主體性哲學為基礎的近代啟蒙再次成為批判的焦點，以抽象主體為基礎的道德哲學也勢必無法免於批判。無論是康德以抽象的人性為基礎的道義論，還是邊沁、穆勒以人的自然本性（趨樂避苦）為基礎的功利主義，都是試圖以人的某種特性為基礎來建立普遍的道德法則的。然而，當抽象的普遍主義被視作現代文明危機的罪魁禍首時，道德相對主義對道德普遍主義的批判便具有了這樣的性質：反對任何以普遍性名義進行的壓迫和剝削。

對普遍主義理論實踐後果的擔憂，導致道德相對主義主張道德問題應該僅限私人領域。人們生活方式的選擇只是個人喜好的選擇問題，道德爭論體現的只是人們在主觀偏好上選擇的差異性，這些衝突並不是「真」與「假」的對立。因此面對道德話語的衝突或矛盾，人們應該保持寬容或開放的態度。只有這樣，才能防止共同體藉助普遍性的幌子對個人進行暴力干預，個體的自由才能得以確保。

（2）道德普遍主義則具有倡導共同責任的新特徵。雖然阻力不斷，但科技和經濟的全球化已蔚然成勢。在此情形下，一方面，各種跨國性的組織需要建立一種在合理論證基礎上的、具有普遍約束力的規範體系；另一方面，國家和各種組織，甚至是個人的行為在現代社會中已上升到「宏觀層面」。也就是說，這些行為的影響並非僅僅局限於某個地方或私人領域，而是能擴散至整個地區，甚至整個人類社會。針對這種新形勢，道德普遍主義者認為道德相對主義無法滿足這種普遍性要求。他們認為，如果在之前的農業社會中道德規範的狹隘性尚具存在的合理性，那麼在現代社會中道德的那種「地方性」特徵則必須被摒棄，因為固守某種源於地方特色的道德風俗，不但無法滿足當代社會對道德普遍性的要求，反而可能是各種衝突的誘因。

面對上述現實因素，無論是道德相對主義還是道德普遍主義，都不可能忽略對方的理論訴求而各持己見。然而，對上述雙重因素的考慮，道德哲學似乎必然陷入兩難困境中：對個體自由的保障、對極權主義的擔憂，要求一種相對主義倫理學，但全球化的發展態勢使得道德相對主義顯得不合時宜；對全球化時代中共同責任的考慮則又需要一種普遍主義倫理學，但是，對個體自由的擔憂和現代科學的祛魅效應所導致的價值觀去科學化和去普遍化，則使得普遍主義倫理學的重構顯得困難重重。

二、阿多爾諾的回應

誠然，阿多爾諾並沒有與上述理論流派代表人物正面交鋒過，甚至他在英國牛津大學期間也沒有深入關注過當時英國情感主義理論的發展［7］，但是，這並不代表他沒有思考過上述問題。在當時德國知識分子的圈子中，科學祛魅活動的影響是被探討的論題之一。當時的德國哲學界誕生了兩股不同的思潮：一種是延續笛卡爾式的傳統，即為哲學奠定科學的基礎；另一種則是試圖為哲學確立獨特的研究領域，以區別於自然科學，或者能夠對它們進行一定的批判。阿多爾諾屬於後者，因此對科學技術影響的思考自然是他哲學沉思中的題中應有之義，他早期的《哲學的現實性》就是見證。我們將根據該文指出，阿多爾諾對哲學的重新界定決定了他的道德哲學形態，同時也決定了他對當代倫理學中一些爭論的回答。

阿多爾諾在該文開篇就拋出這樣的論斷：用思想從總體上把握現實的努力已經徹底失敗。他認為，當時「現實的秩序與形態」已經清除了上述要求［8］325。是怎樣的一種「現實的秩序與形態」造成了這樣的結果呢？阿多爾諾在該文中並沒有指明。在多年後與霍克海默合著的《啟蒙辯證法》中，阿多爾諾對此作了清楚的說明。這樣的「秩序與形態」就是科學的祛魅作用所引發的世界觀之間的「諸神之戰」。這意味著「在圖騰動物，視靈者的夢和絕對精神之間不存在什麼不同之處」，世界變得「混亂並變成各種拯救的綜合體」［9］，所以阿多爾諾斷言，從總體上把握現實的哲學構想只會遮蔽這種現實。在阿多爾諾看來，總體性哲學失敗後，轉向把握具體現實的哲學努力也是失敗的。因此，哲學的可能性在當時就變得可疑了。為了論證該斷言，阿多爾諾從哲學史的角度分別簡要勾勒了當時的新康德主義、生命哲學、現象學和存在主義。他認為，所有這些理論在重新把握總體的或具體的現實方面都是失敗的。例如，被阿多爾諾所推崇的現象學在此也被認為存在著最深層的矛盾。胡塞爾的現象學反對近代以來的主體性哲學通過主觀範疇推論出客觀性的做法，但現象學的客觀性最終仍是通過與主體性哲學相同的範疇獲得的。阿多爾諾由此推定，胡塞爾的這種矛盾做法導致了他只能以先驗觀念主義為起點，理性與現實的關係問題最終也只能訴諸「理性的判決權」( Rechtsprechung der Vernunft) ［8］327，因此現象學最終並沒有真正回到事實本身。胡塞爾也承認，現象學的事實本身僅僅是意識的構造物［10］。

然而，阿多爾諾並沒有放棄去把握「具體」的努力，他認為哲學式「解釋」的任務就在於此。哲學的解釋不是賦予對象以抽象的普遍「意義」，也不是呈現對象世界背後的本質世界的過程，而是像解謎一樣，通過對象的不斷組合、排列實現對象自身的呈現。「真正的哲學解釋不是偶遇一種早已位於問題之後的固定意義，而是頃刻之間照亮它，並同時毀滅它」 ［8］335。這裡的「毀滅」並非是指把對象納入一定的範疇當中，而是與盧卡奇的物化批判具有一定的關聯性。但是，通過怎樣的「組合、排列」，對象自身才能被「照亮」呢？阿多爾諾認為哲學一直缺少這種確定的方法論「鑰匙」，但他在此並沒有成功地為我們提供這把鑰匙。阿多爾諾並沒有放棄提供這把鑰匙的努力，他的探索一直持續到他生命的終點。在霍耐特看來，1966年出版的《否定辯證法》就是這種理論動機的產物［11］。

阿多爾諾在《哲學的現實性》中雖未清楚地闡明自身的立場，但他的核心思想在其中已成雛形。通過該文，我們可以聯想到他哲學思想的兩個基本特徵。第一，放棄總體性追求，即用思想重新呈現總體的不可能性。在阿多爾諾中後期思想歷程中，人類試圖通過思想重新推演出現實整體的做法逐步被解讀成是人類統治自然的體現。第二，通過思想堅守「具體」的經驗。阿多爾諾認為克服建構總體性哲學的思想傾向，進而克服當今社會中的統治關係，唯一的出路就在於思想要不斷地進行自我批判，以期公正地對待被概念思維排除出去的「非同一性」內容。上述兩個基本特徵決定了他既不可能擁護道德普遍主義，又不可能單純地贊成道德相對主義。

第一，在阿多爾諾看來，道德哲學如果試圖從某一個抽象的概念推演出整個規範體系，那麼它顯然是試圖通過思想把握現實總體的嘗試，它最終會面臨失敗的結局。例如，被當代美德倫理學所推崇的亞里士多德的倫理學，就是上述嘗試的產物。亞里士多德雖然強調人類的德性活動會隨著情境的不同而改變，但是他從功能論證的角度出發，始終堅信倫理學的最高目標就是追求至善。所謂的功能論證就是，每一個事物在實現一定的目標中都發揮著自身的功能價值，判斷事物好（善）與壞（惡）的標準就是這種功能是否充分實現。由於存在不同的目標等級，其實現手段由此也具有不同等級。在亞里士多德看來，實現最高目的的手段就是最大的善。很明顯，亞里士多德的論證包含兩個前提假設：一方面必須存在一個目的秩序，不然無法談論最高的善；另一方面，我們能夠認識到這樣的秩序，不然我們無法區分善的秩序。但是，亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中並沒有對這樣的秩序做出清楚的界定，這導致了他對善的秩序的區分也是含糊的。

根據阿多爾諾的哲學思想，這兩個前提假設都是成問題的。首先，談論一個最高的秩序，就說明我們的思想能夠認識這樣的秩序，這便假定了存在與思想的一致性。然而，如果哲學的總體性訴求是不可能的話，這個假設就無法成立了。其次，即使存在這樣的秩序，我們的思想也不可能完全認識它，因為思想無法直接映現具體的現實。

第二，根據他的理智經驗思想，任何一種道德哲學如果放棄對道德規範的審視，把道德僅歸為風俗習慣或者個體情感的自然產物，那麼它就是「自我欺騙」。例如，在阿多爾諾看來，以薩特為代表的存在主義倫理學就是這種思想的產物。存在主義倫理學的一個核心主題就是自由，薩特認為倫理學「除了要求把自由這一事情作為一切價值的基礎之外,不復再有其他要求」，因為人們「在選擇他的倫理觀點的時候,就是在造就自己」［12］。薩特這種思想就如麥金泰爾指出的，儘管人們可能對他們所做出的選擇持有各種理由，但在薩特那裡，這些理由的重要性只是因為人們所做出的選擇的結果。對於行動者來說，一個行動理由的好壞完全取決於行動者將那個理由視為一個好的理由［13］201。薩特認為沒有任何系統的價值能夠束縛人們，除非人們選擇這些價值。與之相反，阿多爾諾認為，從個體的理智經驗出發，人們已經很明顯認知到現代社會是一個高度科層制化和制度化的體系，以至於「純粹的道德行動——個體在其中體認到自身，並認為這就是他自身，和自主的行動……已經成為一種自我欺騙」［14］。在《最低限度的道德》中，他甚至激進地認為直接談論真正生活的道德哲學，就是一種維護現實統治關係的意識形態［15］7-8。

通過上文的論述，人們首先可以看出，阿多爾諾的道德哲學並不是傳統的歷史哲學殘餘，主要原因在於：他放棄了總體性哲學的追求，他並不認為理性能夠徹底構建現實的總體或者現實世界中包含著某種本質世界它符合主體理性的發展原則。另外，阿多爾諾的道德哲學並沒有像霍耐特所說的那樣顯得很「陌生」。他不但「參與」了當代倫理學的一些爭論，而且還準確地抓住現代性中的「基礎危機」，並對此進行了深入的分析。只要科學的祛魅活動在政治、倫理生活中造成的基礎危機仍然存在，只要諸價值觀仍然處於「諸神之戰」的狀態，只要這個危機仍然是我們這個時代的主題，那麼切入該主題並對之進行深入反思的道德哲學必然具有一定的現實性。然而，阿多爾諾是如何對道德哲學進行界定的呢？或者說，處於普遍主義和相對主義之間的，是怎樣的一種道德哲學呢？

三、阿多爾諾對否定的道德哲學的界定

在《道德哲學問題》中，阿多爾諾針對當時人們的期望——期待通過這門課能獲得一種有關正確的生活方式的知識——做出了提醒，他認為「道德哲學首先是一門理論的學科，並且總是與道德生活的直接性相區別」［16］9。作為理論學科的道德哲學是指，它的研究活動主要是把規範性的行為、一般與個別行為的關係和怎樣實現一種直接的善的生活提升到意識層面，也就是說，對之進行批判性反思，而不是簡單地接受既定的行為規範［16］15。儘管阿多爾諾強調道德哲學和倫理學的差異，但他對道德哲學的理解與人們歷來對倫理學的理解並無本質差異。

作為 「一門理論的學科」的道德哲學不同於摩爾所創立的元倫理學。它不是指摩爾意義上的「倫理學的直接目的是知識，而不是實踐」，這裡的知識指為那些實踐的原則尋找有說服力的理由［17］。對於普遍接受的實踐原則進行批判性分析則不在這門知識之列；而後者意義上的知識，正是阿多爾諾所謂的作為理論學科的道德哲學的任務。但人們仍然可能發出質疑，道德哲學難道無關乎實踐？道德哲學不也是一種實踐哲學嗎？康德關於道德哲學的代表作不就是《實踐理性批判》嗎？

在歷史中，道德哲學確實往往被人們等同於實踐哲學。可是，這裡所謂的實踐與日常生活中人們常說的實踐含義相去甚遠。在日常生活中，實踐概念更多地是指勞動和工作，而哲學中的「實踐」（praxis）則是指一種道德和政治的行為［18］。儘管如此，以對道德行為研究為基礎的倫理學，不仍然是關於道德行為的理論嗎？實踐的問題不仍然具有優先性嗎？在此，我們可以區分「經驗性的倫理學」和「哲學倫理學」。經驗性的倫理學更多地涉及如何為我們的實踐行為提供某種實際性的指導，即針對某種情境提供相應的行為規範。對這些規範進行羅列的倫理學，就可以被稱為經驗性的倫理學，有時人們也用「描述性的倫理學」來指稱它。儘管它確實是一種理論，但是它始終以解決或提供某種實際的行為規範為任務，對實踐問題的解決始終是優先於對它的來源和本質的探討的。與之相反，「哲學倫理學」則主要關注普遍性的認識，例如，是否存在至善的生活方式，是否存在普遍有效的道德規範等。它探討的對象雖然與人類的實踐行為相關，但很明顯，根據這類探討，人們無法立即從中得出某種行動的具體規範。

為了強調道德哲學是一種「哲學倫理學」，阿多爾諾還特地主張道德哲學（Moralphilosophie）和倫理學（Ethik）的差異。在他看來，從拉丁詞「mores」演化而來的「道德」（Moral）具有風俗的含義，而從希臘文「ε″θο」演化而來的「倫理」（Ethik）與人的「品格」（Persnlichkeit）相關，它是指一種正確的生活或好生活就是我們的本性或品質得到充分發展的生活［16］21-22。作為歷史性產物的風俗習慣——用黑格爾的話來說就是「倫理實體」（Substantialitt des Sittlichen）——可能發生變化，如果人們仍然依賴於過時的道德習俗進行生活，那麼實踐活動就會出問題。道德哲學就是把「Moral」中可能包含的張力關係上升到哲學層面來考察的學說。「道德作為一門理論的學科正是形成於這樣的時刻……道德、風俗在此……不再具有直接的有效性」［16］30。而強調個人自我實現的倫理學思維在阿多爾諾看來是一種「統一性思維」（Denken der Einheit）和「同一性思維」（Identittsdenken）［19］。由於阿多爾諾所主張的哲學要求直面矛盾，並對矛盾本身展開分析，因而迴避矛盾的倫理學在這種意義上甚至被阿多爾諾當作是一種「壞的良心」的產物 ［16］269-270。阿多爾諾對倫理學的上述指責並非完全公允。根據瑞特在《哲學的歷史詞典》中（該詞典在當今被公認為「權威」）的觀點，倫理概念在亞里士多德那具有雙重的含義：一種是作為「η′~θο」意義上的倫理，它包含一種對風俗進行客觀的-制度性的理解；另一種是作為「ε″θο」意義上的倫理，它強調關乎風俗的「主體行動的心理方面」（subjektivhandlungspsychologische Seite），即根深蒂固的行為習慣［20］。很明顯，阿多爾諾對倫理學的上述指責其實只是針對倫理概念的第二種含義而言的。而倫理第一方面的含義恰恰指稱就是阿多爾諾所謂的「Moral」。

阿多爾諾對倫理的指責雖然有所偏頗，但他對道德哲學問題域的把握卻是準確的，即道德哲學要處理的核心問題就是整體利益和特殊利益之間的張力關係［16］33。這兩者的關係在現代道德哲學中之所以成為核心問題，是由於現代性祛魅所導致的兩難後果：無規範性約束的自由的發展可能瓦解倫理共同體的存在，而倫理共同體的發展可能危害個體自由的實現。如果抽象地理解這個問題，它似乎很容易被解決。只要共同體能夠最大程度上促進個體的幸福，那麼個體對自身利益的實現就等於促進了共同體的利益，或者說只要我們能夠完美地羅列出一些符合共同體和個體利益的價值標準，個體只要遵循這些原則行事上述問題就會自然消解。

然而，人並非完美的存在物，社會總體的運轉也有別於個體之間的交往，這兩者之間往往存在著一定的張力關係。這種關係在亞里士多德對什麼是「好公民」的界定中就可見一斑。一方面，在《雅典政制》中，亞里士多德認為好公民就是很好地服務於國家的人，就是忠心愛國之人；另一方面，在《政治學》中，他又認為做好公民完全取決於政治制度的好壞，例如在希特勒治下的好公民在其他地方就是壞公民。很明顯，在特定的情況下這兩者之間會存在一定的張力［21］。

把個體與整體利益之間的張力關係作為道德哲學要處理的核心問題，包含著一個不可或缺的前提條件：個體必須在社會中才能實現自由，我們把這樣的個體稱為「開放的個體」（儘管阿多爾諾沒有採用這個術語）。缺乏這樣的前提，人們就無法談論個體利益與整體利益之間的張力關係。如果個體都是些「魯賓遜」式的原子個人，他們並不依賴社會條件就能夠充分地實現自我，那麼他們為什麼還需要共同體？儘管近代的契約論傳統試圖從原子式個人出發為道德規範正名，但是他們總會遭遇到道德行為的動機難題，即作為外在的道德規範如何內化成個體道德行為的動機？但是，開放的個體如何可能？該問題不僅涉及如何理解阿多爾諾的否定辯證法，還涉及道德哲學為什麼必須是否定的，筆者將在下文對此展開論述。

四、道德哲學必須是否定的

在《最低限度的道德》中，阿多爾諾已批判了當時社會的道德狀況和道德理論，但是他的分析基本上是沿著個體經驗出發，因為在阿多爾諾看來，「在個體崩潰了的年代裡，個體的經驗本身和他所遭遇的東西，再次對一種認識（對社會統治關係的洞察——筆者注）有所貢獻，這種認識對它來說是隱而不彰，只要它繼續不動搖地並積極地把自身闡述為主導型的範疇」 ［15］11。他並沒有在方法論層面展開論述開放的個體如何可能，該問題在《否定辯證法》中才得到詳細的論述。

儘管阿多爾諾了解當時語言哲學的發展，但他並沒有利用語言哲學的研究成果發展出一套主體間性的理論來解決自由與道德規範之間的張力關係，而是沿著他早期對總體性哲學批判的理路，發展出了一種否定的辯證法理論來試圖闡明兩者的關係。在下文中，我們將首先通過澄清阿多爾諾的否定辯證法中的「非同一性」（Nichtidentitt）概念內涵，來試圖闡明一種開放的個體何以可能，以此說明道德哲學的前提條件，並在此基礎上指出道德哲學為什麼必須是否定的。

就筆者目前掌握的材料來看，學界對否定辯證法的闡述可被分為三種進路：第一種是從澄清「否定」（negativ）的概念入手［22］；第二種是從「辯證法」的概念入手；第三種是從「同一性」（Identitt）概念入手［23］270-271。由於與主題的相關性，筆者在此傾向於從「同一性」概念入手。只要「同一性」的概念內涵被澄清，對其否定的「非同一性」的內涵也就同時清楚了。

根據E.安格恩（Angehrn）的觀點，阿多爾諾使用的「同一性」概念至少具有五種內涵，我們在此只選取其中的兩種內涵加以說明，這兩種內涵分別是：把某物與其概念作同等的設定和體系化的統一性訴求［23］270-271。之所以選取它們，是因為這兩種內涵不但影響同一性的其他內涵，而且能夠直接闡明否定辯證法的理論旨趣，進而能夠澄清開放的個體如何可能。

（1）把某物與其概念等同，是指人類總是通過概念界定和認識對象。然而，概念總是一般性的，即使是表示特殊的「這個」「這裡」也是被揚棄的一般性，因此在對某物進行概念設定時，該物的偶性、多樣性和歷史性就被切除了。

（2）體系化的統一性訴求，是指通過主體概念（自我）或客體概念（物質）推演出整個認識體系的客觀性。然而，不論是從主體概念還是從客體概念出發，它們都共同毫無批判地假定了自身的存在。針對實在主義，阿多爾諾認為，「存在者不是無中介的，而是經過概念的中介」［24］156，「客體只有通過主體才能被思維」［24］184；另一方面，針對觀念主義，阿多爾諾認為由於其主體優先性的教條，導致觀念主義把思維的對象也當作是思維的產物。由此，認識的客體便是非獨立的了，而是依賴於主體的思維活動的，但是認識的客觀性恰恰就是通過獨立的客體才能得以保證，沒有這種獨立性的話，認識就會蛻變成「同義反覆」（Tautologie）［24］185。

與同一性概念上述內涵相對，非同一性概念的內涵就是：（1）被一般性概念排除的特殊性、多樣性、歷史性；（2）與抽象的主體或客體相對的「主體—客體」的相互中介性。在阿多爾諾看來，否定辯證法的關鍵就是「改變概念的方向，使之返回非同一物」 ［24］24。這句話不但道破了否定辯證法理論的目的——返回「非同一物」，而且還指出了它如何通達此目的即改變概念的方向，它意味著只有通過反思（內在性批判）才能穿破「同一性思維」的魔咒。因為「非同一物」在現代社會中被同一性思維所壓制，「投向生活的目光，已經變成一種意識形態，它欺瞞著這樣的一個事實，即已經沒有生活了」［15］7，所以人們無法直接返回非同一物。

通過對上述「非同一性」概念內涵的闡述，能夠推斷出開放的主體的可能性。根據非同一性概念的第一種內涵，人們能夠推斷出根本不存在脫離客體存在的、直接被給予的和封閉的抽象主體。觀念論所謂的先天被給予的主體並非認識的可能性條件，它本身就是認識活動抽象後的產物，是概念思維方式清除掉了非概念性內容（情感、慾望等）後所產生的結果。因此，抽象的自我本身就指示著它的非概念性來源，它並非封閉的單子。這就在認識論層面證明了開放的自我的可能性。

行文至此，筆者雖然澄清了開放個體何以可能，但是為什麼道德哲學必須是否定的呢？在上文中，筆者對此已有所暗示，即開放的主體被遮蔽的處境。正是這種開放的主體被遮蔽，才導致個體與整體的利益總是處於張力關係中。因此，為了消解這種張力，就必須對主體進行去蔽，就必須進行否定。

既然不存在自足的主體，抽象的主體總是指示著它的非抽象的來源，主體在未遮蔽的意義上都是開放的主體，那麼近代以來強調的個體任意選擇的自由也就並非是自明的。它似乎體現了主體的自由，但它卻是以封閉的主體為前提，即以遮蔽開放的主體為前提。然而，人們不能走向另外一個極端，以為否定抽象的自我、直接投向無法被概念把握的對象中就能實現自由了。非反思地以客體為中心的認識，無法形成抽象的自我，無法形成獨立的我，我們在此僅僅是對象的「奴役」。就如上文所說，單純的存在者本身也是經過概念中介的產物，這意味著單純地投向對象、以對象為中心的做法並不意味著對抽象主體的克服，而僅僅意味著對反思的放棄。根據主體—客體的相互中介性，真正自由是對上述兩個極端的揚棄。在此，阿多爾諾與黑格爾的自由觀基本保持一致。但是，在資本主義社會中，建立在抽象主體上的商品交換結構和與之相對的消費主義思想，使得自由要麼被抽象為單純的可選擇性、要麼淪為無反思的享樂式自由，這兩者都是對開放主體的遮蔽。

因此，阿多爾諾認為，我們面臨的首先任務就是要展開對被宰制的社會的批判性分析，由此就必須要把「倫理學轉入社會批判領域」 ［25］。在社會批判沒有被貫徹的情況下，換句話說，在被宰制的社會中，其中所蘊含著的權力關係沒有被洞穿的情況下，根本就「沒有倫理學」，即能夠直接討論一種正確生活（真正自由）的學說［16］248。其可能性的前提就是，我們不斷去否定，即去批判性反思這種社會中的否定（權力）特性。當然，根據非同一性的第一種內涵，這種否定也包括對主體的概念思維方式的不斷修正，不斷地要求注意到我們的概念思維方式有沒有公正地對待非概念的內容。因此，這種否定包含兩個方面，即要呈現開放的主體的結構，同時在這種結構中，體現對象的優先性。

綜上所述，筆者認為只要真正的自由在某種社會體制中並沒有被貫徹，只要開放的主體仍然處於遮蔽狀態，那麼否定的道德哲學的主張即對社會中各種權力關係的批判性分析是自由或開放的主體實現的前提，就具有一定的合理性。對後形而上學時代的人們來說，它並不陌生。

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