浪漫主義文學中的基督教精神

十九世紀的歐洲，當人類依靠自身的力量無法拯救自己，瘋狂為獸時，上帝又堂而皇之地從隱蔽處走了出來。在十九世紀的文學中，無論是浪漫主義文學創作還是現實主義文學創作，都有不少作家在對人類自我拯救失望之後，又將希望寄託於上帝和基督教中。但是，他們筆下的上帝，再也不是中世紀基督教中神學本體論意義上的上帝，取的只是其中的「理性」內涵——宇宙法則與道德法則，或者啟示內涵。因為儘管人生存的創造性助紂為虐，使人性蛻化為狼性，但在一個生產力高度發達、科學技術呈現出欣欣向榮、蒸蒸日上局面的時代，「彼岸世界」的幻想已在人們心中破滅，神學本體論意義上的上帝再也不可能成為拯救人的寄託。

特別是，在巴爾扎克時代，「人的價值剛剛從封建的羈絆下解放出來，因此作家絕不可能批判對個人成就和光榮的追求。」他們只是鑒於道德墮落、情感失落、人性蛻化，想以上帝的名義，進行社會改良或者達到人性超越。

啟蒙思想家們曾經求助於理性，「把理性當作一切現存事物的惟一的裁判者。」但在否定神的桎梏後，理性並沒有帶來人們所期盼的自由，啟蒙學者們早先許下的永久的和平變成了一場無休止的戰爭。對現實的失望，加劇了人們需要迴避與超越的心靈渴求，而基督教描繪的「天堂歡樂」的畫面正好激發了一部分無限的熱情與嚮往。他們開始重新審視基督教的精神意義與價值，看到了其中所積澱的人對宇宙世界的思考，對人本體的獨特認識。在浪漫主義作家的筆下，仍然能看到一種對基督教割捨不了的情懷。不過，他們心中的上帝，是一種詩性的存在，是自我情感的凝聚物。如席勒的詩中所說，沒有得到天上的保證, 只好相信內心的聲音。

一、浪漫主義的本質特徵是通過對個體情感的關注求得自由，如雨果所說：「浪漫主義其真正的定義不過是文學上的自由主義而已。」十九世紀初期，浪漫主義以主情主義、直覺主義、原始主義、自然主義等形態呈現出來，形成一股洶湧的大潮，大有取代理性主義和宗教信仰而獨自承擔其拯救人類使命重任的氣勢。但它與其他時期的感性主義不同，它對感性的強調，是真正深入到了個體情感內部，並且將它上升到審美觀照和人性提升的高度，而不是追求一種感性慾望的本能滿足。在這種觀照中，他們找到了一種上帝存在的感覺，這種感覺即主觀情趣、感性動力、精神享受和個體生命對客觀法則、理性教條、功利慾望以及社會壓力的反抗與超越。開創這種詩性上帝存在之風的，是當時被看作「瘋子和野蠻人」的盧梭。

盧梭思想的是複雜的，他既是啟蒙思想家，又是「浪漫主義文學之父」；既關注道德理想國的建構，又重視情感的解放與自由。他生活在十八世紀，但十八世紀的盧梭卻悲慘地、凄涼地，在人們的唾罵聲與歡呼聲中死去了。因為當人們都醉心於「理性王國」的建構的時候，他卻認為自由不源於理性與國家，而源於自身的情感。然而死亡正是他不朽的開端，十九世紀的盧梭，成了人們精神的偶像。他的作品被人們傳誦，他的思想被人們傳播，在西方世界掀起了一股「盧梭熱」，他作品中的主情主義、原始主義與自然主義，成了十九世紀浪漫主義文學的先導。

在西方學術界，曾經為盧梭是否屬於啟蒙思想家進行了長時間的爭論。最後以德國哲學家卡西勒的觀念作結，卡西勒承認盧梭是啟蒙陣營的一員。但他認為，盧梭是「以分裂的形式屬於啟蒙陣營」的，他「移動了啟蒙重心，攻擊了啟蒙的前提——理性和進步」。即盧梭反對啟蒙運動中對理性的過分強調，而認為人的本質是情感。

盧梭的啟蒙思想是不容置疑的，作為一個新教徒的後裔，盧梭受到了天主教的迫害；作為一個平民的兒子，盧梭受到了上層社會的蹂躪；作為一個流浪漢，盧梭對挨餓的滋味深有體會。因此，他特別痛恨專制制度、等級制度、私有制度和它們的精神支柱基督教和上帝，強烈地意識到自由的寶貴。他讚美野蠻人，說他們「寧願在風暴中享自由，不願在安寧中受奴役」。但他卻清楚地看到，儘管「人生而是自由的」，但「卻無往不在枷鎖中」。在他看來，不平等、不自由，源於科學和藝術的發展。在為第戎學院寫的應徵論文《論科學與藝術》中，他認為人生來是善良和幸福的，是文明腐蝕了他，毀壞了他最初的幸福。他比較野蠻人與文明人，認為：「野蠻人過著他自己的生活，而社會的人則終日惶惶，只知道生活在他人的意見之中。」在他看來，「在自然狀態中，不平等幾乎是不存在的。由於人類能力的發展和人類智慧的進步，不平等才獲得了它的力量並成長起來；由於私有制和法律的建立，不平等終於變得根深蒂固而成為合法的了。」他無不譏諷地說，人們滿心歡喜地迎來國家、法權，以為會帶來自由，但其實是一把枷鎖。而富人就靠這把枷鎖合法的統治和奴役人民。在盧梭看來，「放棄自己的自由，就是放棄自己做人的資格，就是放棄人類的權利，甚至就是放棄自己的義務」。對專制制度、等級制度、私有制度和它們的精神支柱基督教和上帝的極端反對，引出了盧梭反文明、反科學、反文化、反理性主義的自由觀。他認為，與其做一個沒有自由的文明人，還不如做一個有自由的野蠻人。他嚮往他幻想中的的接近原始人類生活的「自然狀態」，甚至提出「返回自然」。

儘管他極力貶低科學、文明和理性主義，誇大它們給人類帶來的災難，甚至幻想過接近原始人類的自然生活。但我們如果以此認為他是想回到茹毛飲血的蠻荒狀態之中去的話，是片面的。當看到文明狀態下的人類社會是一幅頹廢的景象時，人類原始記憶深處尚未被無情歲月塗改掉的黃金時期，就成為了一些文化遺民心中的一幅美麗浪漫的幻想圖畫。逝去歲月中的缺陷也會因為他們心靈的幻化而顯示出美好。然而，盧梭並非真正的文化遺民，最多只不過是幻化的歷史留在現實中的一個尾巴。他筆下的自然，以及其他浪漫主義作家筆下的自然，都具有雙重的含義，既包括大自然，也指沒有被文明侵蝕的原始本性。所以，自然的本質其實是對情感的滿足。

對於私有制和不平等是生產力發展的必然結果這一點，他是有所認識的。他也強調「人的本性是不會倒轉的」，人不會「把世界投入它原來的野蠻狀態……他總是堅持現存的制度，認為破壞它們只會留下弊端且無補救辦法，以掠奪來代替腐敗」。他提出的「返回自然」，實際上是在人的內心情感的引導下生活，按照自然的規律生活。因為在他看來，自然的生活就是「人生而是平等的」。如果以個體情感的犧牲為代價來換取「理性王國」的建立，無疑是一次精神的冒險。這樣的「理性王國」，也不會有真正的平等、自由和幸福。因此，他倡導人們「根據可能而生活」。他說：「人啊！把你的生活限制於你的能力，你就不會再痛苦了。緊緊地佔居著大自然在萬物的秩序中給你安排的位置，沒有任何力量能夠使你脫離那個位置；不要反抗那嚴格的自然法則，不要為了反抗這個法則而耗盡了你的體力，因為上天所賦予你的體力，不是用來擴充或延長你的存在，而只是用來按照它喜歡的樣子和它許可的範圍而生活。」

盧梭鼓吹心靈自由，高揚個人的情感與意志。在一個通過國家主義、科學崇拜、道德法律和世俗宗教等理性主義求得自由的道路還沒有完全被堵塞的時代，盧梭將解救的希望寄託於個體情感，無疑是不合適宜的，這註定了他是一個孤獨的散步者，一個精神的早產兒。

盧梭被人們稱為「浪漫主義文學之父」，不僅因為他的作品有一種幻美色彩，更因為他將人類被理性主義囚禁的情感解放出來，這可以說是他最大的功勞。他鼓吹情感自由，但並不否定道德。他對現存秩序的破壞、對理想社會的建構、對自己一生的懺悔，以及他的悲劇的命運，幾乎都與道德有關。他一生似乎就是為道德而活的，以至後來的人們稱他為「道德的導師」。

但是，他所說的道德，不是統治者虛構的壓抑人性的道德，而是一種自然的道德，是建立在情感基礎上的道德。他說：「唯有道德的自由才使人類真正成為自己的主人；因為僅自只有嗜欲的衝動便是奴隸狀態，而唯有服從人們自己為自己所規定的法律，才是自由。」在他看來，要想通過法律的保護尋求自由是徒勞的，因為人人都可借法律的名義追逐個人的利益和慾念。然而，自然的和永恆的道德法則是稱讚的，「對睿智的人來說，它們就是成文的法律。它們通過良心和理智而深深地刻畫在人們的心裡。要想自由，就必須服從這些法則。只有做壞事的人才會變成奴隸，因為他在做壞事的時候，總是違背他自己的心的。不管在什麼形式的政府之下，都是沒有自由的，自由是存在於自由的人的心裡的，他走到哪裡就把自由帶到哪裡。」他認為這種自然的道德情感，可以調節人的自愛心的活動，對人類全體的相互保存起著協助作用。「正是這種情感，使我們不加思索地去援助我們所見到的受苦的人。正是這種情感，在自然狀態中代替著法律、風俗和道德。……正是這種情感不以『你要人怎樣待你，你就怎樣待人』這句富有理性主義的崇高格言，而以另一句合乎善良天性的格言：『你為自己謀利益，要儘可能地少損害別人』來啟示所有的人。」總之，他以他的作品向我們表明，道德的達成，不是由於理性主義的力量而是出於內心的情感，道德的根基在於出於內心情感的信仰而不在於理性主義。

他的宗教觀也是建立在情感和自然道德基礎上的。他認為基督教是一種迷信，基督教所崇拜的上帝是一個殘忍專制的暴君，對基督教上帝的狂熱崇拜是一種無知與愚昧。在《新愛洛漪斯》中，他批判了虛偽的宗教思想對人內心真實情感的壓抑；在《愛彌爾》中，他反對將宗教思想灌輸給孩子，認為它將使他們走上邪路；在《懺悔錄》中，他揭示了宗教的虛偽、殘忍和對人性的壓抑。

然而，如同伏爾泰一樣，他同樣不是無神論者。當伏爾泰譴責基督教，嘲笑上帝，將前途描寫得一片漆黑時，他寫信批判伏爾泰，說這樣會使同胞絕望。當狄德羅宣揚無神論思想時，他批判狄德羅蠱惑人心，動搖了人們心中的信仰，敗壞了道德。他認為：「每個公民都應該有一個宗教，宗教可以使他們熱愛自己的責任，這件事卻是對國家很有重要關係的。」他認為無神論將人心中最崇高的情感和神聖的信仰破壞了，這樣就使人類失去了他們苦難中最後的避風港，會墮於虛無主義。同時，這樣會使人失去克制原始情慾的約束，失去道德感。他說,宗教教條，「唯有當其涉及到道德與責任——而這種道德與責任又是宣揚這種宗教的人自己也須對別人履行的——的時候，才與國家及其成員有關。」在他看來，無神論「離間了人與人的關係，把他們的一切愛都化為既嚴重地危害人類也嚴重地損害道德的秘密的利己之心。」

從上可以看到，盧梭也是從道德的角度強調宗教的作用與意義的。但是，盧梭同樣認為信仰的力量不是源於上帝的力量，也不是源於理智的力量，而是出於內心的情感。梯利在分析他的宗教信仰本質時曾精闢地指出：「在盧梭那裡，道德和宗教不是推理思維的事，而是自然的感情問題。人的價值不在於他有智慧，乃在於他有道德的本性，這種本性本質上是感情：唯善良的願望具有絕對的價值。盧梭強調情操作為精神生活因素的重要性，否定理性的發展能夠使人完善。」在盧梭的心中，上帝就是正直、善良和良心。他既認為神學就是道德神學，同時又認為這種道德的根基在於出於內心情感的信仰而不在於理性主義。在他看來，一顆正直的心，就是上帝真正的殿堂。

他的宗教情感與帕斯卡爾有一致之處，都強調信仰源於內心的虔誠。他贊同帕斯卡爾關於「文明用以裝點人生的那令人暈眩的光輝，只是幻覺和虛飾」的觀點，也像帕斯卡爾一樣，將人類現狀描繪成一幅極端頹廢的景象。但是，「儘管盧梭承認作為帕斯卡爾的論證的基礎的那種現象，他卻堅決擯棄了帕斯卡爾的神秘主義和宗教形而上學對這種現象所作的解釋」。盧梭關於人的看法與洛克的「經驗論」是一致的，即認為觀念是從後天的經驗中獲得而不是神授的，因此他否定了帕斯卡爾關於人的意志原始墮落的假設，不承認人生而墮落的看法。儘管盧梭承認上帝與信仰存在的必要，但上帝再也不具有本體的地位。他是以一個詩人的眼光看待上帝的，他追求的是心靈與宇宙萬物相通，達到一種充分、完全、圓滿的幸福境界。

在盧梭看來，需要做的事，「不是放棄文明，回復自然，而是打開人們的眼睛，使他們看到他們生活於其中的人為的、腐敗的社會的真正性質，並且使他們相信有必要對它進行根本的改造。」怎樣既建立一種理性的、道德的、真正的人人平等的文明社會，又不違反人類的自然情感，是盧梭面臨的難題。他的方法是：制定合乎自然情感的社會契約，通過勞動，培養一種既「須乎自然」又遵守「社會契約」的新人。

因此，他一方面忙於痛斥對自然情感壓抑的虛偽道德、法律和宗教；另一方面又忙於建構自己的社會契約理論，忙於培養自己理想中的新人。在《新愛洛漪斯》中，他向我們展示了美好的自然情感是如何在虛偽的道德理性主義的扼殺下夭折的；在《懺悔錄》中，盧梭以驚人的勇氣，將自己置於靈魂的拷問台上，讓情感的原生狀態呈現，既展示了自然情感的美好、人性的美好，又痛斥了虛偽道德對自然情感的扼殺與扭曲。在《愛彌爾》中，他讓他的主人公接受這種「須乎自然」在自由教育，實現自己的自然主義理想。盧梭對情感的關注，使得他總是將審美追求與社會理想統一於自己的作品之中，以詩性的方式表達對人類的終極關懷，這種境界也正是美學追求的極致。

他的社會契約理論是理性的，但它是建立在「須乎自然」和尊重個體情感的基礎上的，這在要求將「一切都必須在理性的法庭面前為自己的存在作辯護或者放棄存在的權利」的時代，顯然是行不通的。可以說，盧梭處在理性與情感的臨界點上，他的一隻腳踩在理性的王國中，他的社會政治論著是「達理」的；他是另一隻腳深深地插進了個體情感之中，他的文藝性作品是「通情」的。但盧梭凄涼地死去了，死於貧窮，死於孤獨，死於迫害型心理分裂，死於人們的狂歡聲與啟蒙運動壇主、他的朋友伏爾泰「盧梭死得其所」的詛咒聲中。從本質上言，盧梭死於他與他所生活的時代的錯位。

我們可以設想盧梭死時的情景：心破碎了，臉上掛著微笑。他那顆過於敏感的心靈使他感受到了理性的欠缺，然而他的呼喊聲在他所生活的世界裡卻沒有回應，他的心怎麼不破碎呢？但他是幸福的，因為他在自我的情感世界裡，為靈魂找到一個永恆的居所，而且他似乎已經聽到大革命之後，人們對他理解的吟唱。

盧梭的道德理想被視為法國大革命的政治理想，盧梭本人被法國大革命的領袖羅伯斯庇爾視為導師，這不是我們討論的範圍。我們要說的是，他主情的自然宗教為主張主觀、自我、個性、情感、想像和須乎自然的浪漫主義文學開了先河，因為它們正好滿足了「理性王國」的理想破滅之後，情感處於懸空狀態的人們的心理需求。人們疲憊的身軀和破碎的心靈，在盧梭用情感和自然構築的宗教烏托邦世界裡，找到了棲息之所。而他對詩性上帝的追求，也構成了基督教與西方文學聯結的一道耀眼的風景。

二、在諾伐里斯筆下，基督教情韻化為了對生與死的思考。諾伐里斯認為，除了自我精神，不應該有其他任何的實在，自我才是詩意的實在。他歌頌死亡，歌頌黑夜。在他看來，夜是無限的，死亡是永恆的，而現實與人生只是有限的、暫時的。人在有限與暫時的現實中是無法獲取自由，只有情感的超越，在死亡、在黑夜中獲得無限與永恆。應該承認，這種理論主張和創作實踐是對主體性的張揚，解放了被理性囚禁的情感。他們追求主體性的超越，企圖在精神的飛升中獲取無限、永恆與自由，不無意義。但是，他們又將主體性情感強調到了無視客觀存在的程度，以致到了唯心和神秘的地步。弗·史雷格爾就說：「詩的題材就是通過世俗事物而隱約地暗示較高的精神的世界的光輝。」早期浪漫派的另一成員施萊爾瑪赫說：「人的心靈具有一種虔誠的迷醉般的狂喜，在這種狀態中，整個靈魂都在有限與永恆的當下直接的情感中融化了。」他們之所以將情感強調到了神秘的地步，變成了基督教神秘主義，除了自身的軟弱性導致他們屈從於現實的壓力，在情感上尋求慰藉外，更主要在於他們對主體性理解的偏差。主體性固然不是理性原則，但它也絕對不是等同於情感。從內在結構看，它應該是包括理性、情感、意志在內的動力綜合結構。從外在結構看，它應該是以客體作為自己的存在方式或者活動方式的存在。如果內在片面地強調一個方面，外在又無視客體的存在，那麼所謂的永恆與無限的自由真的只能在基督教天國的夢幻中得到滿足了。

三、在華茲華斯筆下，自然是某種精神世界的象徵，充滿神性與靈性。在他看來，對自然的追求就是對人類自由美好未來的追求，就是對天堂的追求。他的天堂不在基督教想像的世界裡，而在綠色的大自然里。在他看來，只要人與自然合一，上帝就會降臨人間，人間就變成了天堂。在他的詩歌中，對自然的愛表現出一種虔誠的、宗教式的愛。他筆下的自然，是一種使人善良、純凈、人性凈化與提升的精神境界的象徵。「在一片野外幽靜的背景中，使人產生更加幽遠的思緒；並使這景色與蒼穹的靜穆融為一體。」大自然是靜謐的，和諧的。「在我蟄居喧鬧的都市，感到孤獨無聊時，正是這些美景呵，給我帶來愉快的心境。」人可以借大自然的神秘力量來完善道德，獲得內心的和諧與恬靜，成為內心充滿仁愛之人。自然不僅僅是供觀賞的，它所承載的是對生活、生命的沉思。但面對千古如斯，萬古不變的大自然，人生卻轉眼即逝，正所謂「青山不老人易老」，造成了有限個體與無限自然之間的衝突。這種衝突固然可以帶來感人的詩句，也會帶給人說不盡的傷感與悲愴。

如果說華茲華斯是將自然作為他心中的上帝的話，那麼如勃蘭兌斯所說，柯勞律治與騷塞的作品則真正步入到了神性的世界中。他們本著悔罪、寬容、博愛的精髓理解和接受基督教，將宗教情感看成人類共存的美好情感。在柯勞律治的筆下，上帝顯現於一切創造物中。人類如同漂泊於汪洋中的水手，要平安地回到故鄉的港口，就得悔罪、信仰與博愛。

在《古舟子詠》中，因為一隻信天翁的被殺，人類陷入到了死亡之境；因為對自然之蛇的愛，人類又因此得救。它所宣揚的對自然之物的崇拜，所表現的是主體性對自然的仰視。它所召喚的是在自然的威懾下自我內心湧現出的一種真情與愛。老水手的罪在於他缺乏愛心，殺了信天翁。而他之所以絕處縫生，是因為恢復了心中的善，認識到了自己的罪，從心底湧現出對自然萬物的愛。

四、當雪萊借自然的精靈向人間宣布自由的福音，使整個宇宙都沐浴在「愛」的光輝中的時候，拜倫卻像惡魔一樣對暴政、對宗教、對教會發起了猛烈的進攻。但拜倫反抗的也只是被教會庸俗化了的上帝，他同時用宗教的虔誠和崇高擁抱顯現於萬物中的上帝。

儘管大多數詩人都以遠離塵囂的宗教情愫傳達著人類渴望創造一個新的充滿和諧自由的人間樂園的美好願望，但因為強烈的政治色彩的緣故，夏多布里盎卻在露骨地宣揚基督教教義。在他看來，人只有回歸基督教，皈依到上帝的懷抱中才能找到精神的故鄉。這個在十九世紀浪漫主義作家中最具有基督教色彩的作家，最妄圖從美學的角度重建基督教信譽的作家，卻恰恰又是最沒有基督教情韻的。儘管如此，我們還是在這位「法國浪漫主義的教父」的筆下，看到了一種強烈感情的抒發。阿拉達為了基督教信仰，自殺身亡，夏克達斯最後也與宗教和解；勒內懷著罪惡的激情，在憂鬱中了結了一生。但在患有「憂鬱症」和「世紀病」的主人公身上，我們卻看到了對愛的渴求和狂風暴雨般的激情，看到了理性主義教條對人性的壓抑與摧殘，看到了被異化與撕裂的雙重人格。

在《阿拉達》中，透過「具有理性光輝」的基督教信仰，我們看到的是主人公對愛情激烈的情感。當兩情相悅，肌體相擁，幸福的時刻來到的時候，時間似乎在此凝固了。作者借夏克達斯之口寫到：「壯觀的樹林以搖晃著的蔓藤及穹頂作我們婚床的帷幔及華蓋；燃燒著的松樹作我們的花燭；啊，漫溢著的河流，嗥叫著的群山，恐怖而又瑰麗的大自然，你們只是被安排用來迷惑我們的工具。在你們陰森神秘的翼庇下，一個人極樂的心情連一剎那間也延續不了。」面對宗教與愛情的衝突，她認為是母親的承諾「把我推向了墳墓」。她哀嘆自己的不幸，直到死還覺得「由於愛情而在心中隱隱地萌發了一股力量，令我不朽於人世」。認為誰也不能和自己的感情對抗，應當不停地愛。因為愛情是美德和樂趣的源泉，是至上的幸福。她儘管因為對基督教的違背而自殺了，但她許諾自己的愛人：「我將在天國中等待你。」而另一方面，儘管林中隱士勸說她「一滴淚水就足以清洗在人類眼中必須以血河來滌濾的罪過」，不必以死來消除自己的罪過，因為「宗教並不苛求人性以外的犧牲」；但深入骨髓的理性主義教條，已經從內心異化了她，使她覺得只有以死才能贖清自己的罪過。儘管夏多布里盎是為了宣揚宗教的力量，但我們從中看到的是愛的力量。與其活在一個愛不能得到舒展的世界裡，不如在另外一個愛的世界中等待自己所愛的人。

在《勒內》中，對人情之薄感到心酸的勒內，翻江倒海的激情沒有噴發的出口，到處所遇到的都是堵死去路的牆壁。在沒有溫暖與愛的環境中，在孤獨與絕望中，這種激情轉化成一種變態亂倫的罪惡。過剩的青春活力、亂倫念頭的折磨和姐姐亞美莉的離去，終於使他成為了「世紀病」的典型。無論是在勒內的身上，還是在繆塞筆下的另一個「世紀病」典型沃達爾的身上，我們看到的都是真情缺失帶來的絕望，所蘊涵的其實是對愛的呼喚。

在喬治·桑的田園小說中，我們看到的是對愛的憧憬。這種愛是戰無不勝的，並一直貫穿在她的作品的始終。這種愛「可以縮小人們經濟和年齡上的差距，可以縮小社會地位的差距，也可以改變人們的道德心理，同時它也能使書中的正面人物戰勝邪惡」。愛與自由，同樣是雨果創作的主題。他認為「人心是藝術的基礎，就好像大地是自然的基礎一樣」。在他看來，「從配合著行動的情慾里，也就是說從現在的生活里，從過去的歷史裡產生戲劇。從混合著夢想的情慾里，則產生純然的詩。」；但是，與其他浪漫主義作家不同的是，雨果所追求的，不是個體情感的滿足。表面上看，他的作品描寫的是現實中的階級鬥爭。而本質上，他的創作描寫的是內心的善惡鬥爭，所湧現的是一種不涉及利害的偉大的愛、偉大的情感。在雨果的筆下，基督教情韻體現為神啟人道主義精神。

五、雖然雨果不承認上帝的本體地位，其哲學思想由最初信奉天主教到自然神論再到疑神論，最後又成為泛神論者，但他認為基督教是神聖的、人道的，是一種平等、自由、慈愛的宗教。在談到基督教時，他說：「一種精神的宗教，取代物質的、外在的多神教並潛入古代社會的心臟，將這個社會除滅，而在這種衰老文化的屍體上，播下近代文化的種子。這種宗教是完整的，因為它真實；它在教義和教儀之間，用道德深深地加以維繫。它開宗明義就向人指出，生活有兩種，一種是暫時的，一種是不朽的；一種是塵世的，一種是天國的。它還向人指出，就象他的命運一樣，人也是二元的，在他身上，有獸性，也有靈性，有靈魂，也有肉體……」這種對基督教的認識，使他借用其中的基本理論，特別是人道主義精神與人性善惡論，作為精神理想和審美情愫來建構自己的理想世界。

在《<</SPAN>克倫威爾>序》中，他以基督教對人的本質認識為基礎，提出了著名的美醜對照原則：「基督教把詩引到真理。近代的詩神也會如同基督教一樣，以高瞻遠矚的目光看事物。她會感到，萬物中的一切並非都是合乎人情的美，她會發覺，丑就在美的旁邊，畸形靠近著優美，丑怪藏在崇高的背後，美與惡並存，光明與黑暗相共。……在我們剛才考察過的基督教的憂鬱精神和哲學批判精神的影響下，將跨出決定性的一步，……換而言之，就是把肉體賦於靈魂；把獸性賦於靈智；因為宗教的出發點也總是詩的出發點。兩者相互關連。」

在他的創作中，基督教人道主義精神主要以寬恕、仁慈和博愛的形式體現出來。在《巴黎聖母院》中，愛的主題是毋庸置疑的，關鍵在於雨果對達成愛的途徑的探索。表面上看來，它是一部反宗教的作品，其實它反對的只是教會和基督教教義。相反，其中包含著與基督教的人性觀相一致的啟示信仰。

在《巴黎聖母院》中，他在用美醜對照原則塑造了一組善惡對照形象的同時，還著重表現人性中的善惡搏鬥。這種描寫，是建立在基督教新教關於人性中善惡並存觀念的基礎上的。在雨果看來，不僅世界是一個善惡搏鬥的場，而且人的內心也是一個善惡搏鬥的場。由於殘缺的身體、醜陋的外貌、遭遺棄的命運、受輕蔑戲弄和欺凌的處境，使加西莫多人性中善的一面被壓抑，讓惡的一面放縱恣肆。而愛斯美拉爾達的美麗，特別是以善報惡的仁慈與愛心，喚醒了他人性中的善，戰勝了惡。愛與美使他「復活」了，復活了人性中的愛與善，使他成為了一個真正的人。而這種愛與善，又激發出他全部的智慧與力量，使他富有自我犧牲精神，使他富有愛心。他用自己的生命與邪惡抗爭，去愛、去保護善與美。在雨果看來，即使是邪惡的克洛德，身上也有「正常的人性」。愛與美曾經使他想做一個正常的人，他內心的善與惡曾經產生過激烈的衝突。但由於教會禁欲主義的束縛，使他正常的人性變形扭曲，不但善失去了成活的土壤，相反變成了一頭更為兇猛、更為殘忍的野獸。

不僅如此，更為重要的是，它還包含著雨果對上帝啟示的認識與呼喚。為什麼同樣是愛的力量，一人成人而一人成獸呢？在批判教會的虛偽和禁欲主義壓抑人性的同時，他更意在說明，每一個人心中都善惡同在，如果心中沒有了上帝的愛，僅僅依靠世俗的愛是不夠的。世俗的愛可以使人變成人，也可以使人變成獸。如果說《巴黎聖母院》是從反面說明，沒有上帝的愛，僅僅世俗的愛不能根除我們每一個人心中的惡的話；那麼《悲慘世界》則從是正面說明，有了上帝愛的啟示，仇恨可以消解，人性可以圓滿、升華和超越世俗的有限。當冉阿讓因為偷一塊麵包而被判五年苦役時，他曾感到委屈與不滿，認為社會強加給他的是殘害。他決心進行報復，但為此在監獄中呆了十九年。他心中的善曾告誡他，偷竊總是不好的，他也發誓做一個清白的人。作者說：「在那十九年的苦刑和奴役中間，這個人的心靈是一面上升，一面也墮落了。他一面醒悟，一麵糊塗。」他的人性復甦醒了，但對自己罪行的懺悔只是囿於世俗的道德規範，人性並沒有因此得到升華。所以，當他再次遭遇不公平的待遇時，心中的惡又佔了上風，於是又進行偷盜與搶劫。他的人性升華，不是源於世俗的道德規範，而是源於代表上帝愛的啟示的大主教卞福汝的愛的啟示。

如果說大革命是十九世紀初進行的一場現實的鬥爭的話，那麼浪漫主義文學則是人們在內心中進行的一場情感革命。儘管由於這場情感革命與政治鬥爭密切相聯，導致作家們的思想傾向有樂觀與悲觀之分，進步與落後之別，對自由的理解也各有不同，但他們的創作都表現出情感在自然的境界中盡情宣洩，人性在沒有理性束縛的境界中自如舒展，抒發了帶有基督情韻的愛的理想，在這種境界中得以實現的願望。