「宗教與當代國際關係」專題研究系列之（二）|| 歐洲穆斯林移民的認同焦慮與宗教依賴——基於奧利維耶?...

歐洲穆斯林移民的認同焦慮與宗教依賴

——基於奧利維耶?羅伊「新原教旨主義」視角

黃　平

《國際政治研究》

2017年第5期

[內容提要] 歐洲的穆斯林移民有強烈的認同焦慮問題，第二代、第三代移民更是如此。「新伊斯蘭原教旨主義」是在全球化背景下伊斯蘭原教旨主義的新發展，它放棄了在現代民族國家框架內實現政治正常化的策略，選擇在跨國層面對伊斯蘭教進行復興，並支持以伊斯蘭教法為基礎，建立一個世界性的穆斯林共同體。由於歐洲社會特殊的背景，新伊斯蘭原教旨主義從某種意義上契合了穆斯林移民的這種認同焦慮，因而得以在歐洲蔓延並引起種種政治後果。目前，這種原教旨主義在歐洲社會有去疆域化和再疆域化、去文化化和再伊斯蘭化，以及個體化和對「聖戰」重視等幾個明顯特徵。

[關鍵詞] 地區與國別政治 新伊斯蘭原教旨主義 歐洲 穆斯林移民 全球化 世俗化

在世俗化浪潮的衝擊下，人們曾經相信，隨著個人生活中宗教信仰與實踐的減少，宗教對社會、政治生活的影響已經逐漸減退。然而，自20世紀70年代末以來，宗教復興卻成為引人注目的現象，從1979年的伊朗革命開始，伊斯蘭原教旨主義運動不斷在蘇丹、土耳其、阿富汗和印度等國家蓬勃發展，成為宗教復興的重要內容，伊斯蘭原教旨主義在全球事務中的影響力也因此尤為凸顯，近年來，歐洲等地的社會政治現實更是讓伊斯蘭原教旨主義成為學者們研究的重要課題。[1]

伊斯蘭原教旨主義並非新生事物——號召嚴格遵守《古蘭經》的訓導，號召回歸真正的伊斯蘭真正教義和教規等訴求早已有之。法國學者奧利維耶?羅伊（Olivier Roy）提出，目前遊盪在西方世界的這種伊斯蘭原教旨主義，可以被稱為「新原教旨主義」（neofundamentalism），它既是全球化的產物，又是全球化的中介。他認為，新伊斯蘭原教旨主義之所以被冠之以「新」，是因為在全球化背景下，它放棄了在現代民族國家框架內實現政治正常化的策略，而選擇在跨國層面對伊斯蘭教進行復興。它所持的宗教觀點是經典主義的，相對封閉而保守，拒絕國家或中央維度，支持以伊斯蘭教法為基礎，建立一個世界性的穆斯林共同體——烏瑪（ummah）。[2]

羅伊的看法對思考全球化背景下歐洲社會的穆斯林移民問題頗有啟發，本文從他的「新伊斯蘭原教旨主義」這一視角出發，探究以下問題：為什麼早已存在的「伊斯蘭原教旨主義」會在全球化的今天，在歐洲的移民群體中獲得大量支持，並快速蔓延？伊斯蘭原教旨主義有哪些新特點？它又會產生什麼樣的政治後果？

一、歐洲移民問題中宗教認同凸顯

從某種意義上講，歐洲移民問題的一個顯著特點是「移民」和「穆斯林」重疊，歐洲穆斯林大多數是移民或有移民背景。這種重疊與第二次世界大戰以後穆斯林在歐洲的大幅增加有關。第二次世界大戰後，伊朗、伊拉克、巴基斯坦和阿富汗，以及北非等國家飽受戰爭蹂躪的逃難者紛紛湧入歐洲；此外，再加上從歐洲國家前殖民地不斷遷移過來的穆斯林人口，以及歐洲國家有意識地招聘低成本、低技術含量的體力勞動者，穆斯林因此成為歐洲各國佔比極大的移民人口。例如，雖然穆斯林向英倫三島移民由來已久，但直到第二次世界大戰後，穆斯林才開始大規模地向英國持續移入，此後，英國穆斯林人口迅速增加，規模日益龐大。從1951年的約2.3萬人（不到總人口比例的0.01%），陡升到1971年的36.9萬人、1981年的69萬人，到1991年時已經超過100萬。[3]根據2011年最新人口普查數據，僅英格蘭和威爾士兩地的穆斯林人口已經上升到270萬人，佔全國人口4.2%左右。[4]據皮尤研究中心的一份研究報告顯示，2010年，歐盟國家約有1300萬穆斯林移民。[5]目前，歐洲的穆斯林移民或者具有移民背景的穆斯林大概占歐洲居民的5%左右，其中在法國的穆斯林移民人數最多，大概是450萬左右；德國次之，大概有300萬左右；義大利、荷蘭等地的穆斯林人口也極為龐大，均超過50萬；儘管奧地利、瑞士、比利時這些國家的穆斯林移民小於50萬，但考慮到它們的土地面積和人口總數，穆斯林移民的比例也甚為可觀。[6]近年來，美國推翻薩達姆政權並結束伊拉克軍事佔領後，以及「阿拉伯之春」之後的中東北非變局，更是讓湧入歐洲的穆斯林難民呈井噴式增長。一些媒體人士和學者預測，由於這些穆斯林移民與歐洲原住人口相比較為年輕以及生育率較高，他們的人口數量還將顯著增長，在總人口中的佔比也將更高。[7]

隨著穆斯林移民紛紛湧入歐洲，有關他們的整合問題開始出現在歐洲國家的政治議程上，至今已有幾十年的歷史。然而，把整合問題和宗教認同緊密掛鉤並非一開始就是關注的重點。20世紀60、70年代，人們主要關注穆斯林移民的社會經濟融入問題；隨著第二、第三代穆斯林移民的出現，人們的興趣逐漸轉移到政治動員方面。[8]從英國作家薩曼·拉什迪（SalmanRushdie）引發的追殺令，到法國從1989年至今圍繞「頭巾」（hijab）問題產生的一系列爭論，大家開始討論宗教認同與移民整合之間的關係。例如，穆斯林的著裝打扮、伊斯蘭教特有的建築風格及清真食品等問題，引發了愈演愈烈的關於公共場所的伊斯蘭教宗教符號是否具有合法性的爭論。這種爭論並非僅僅是不同觀點的分歧，它表達了一些更為根本性的疑慮（或者至少被認為是如此）：這些宗教符號實際上代表了另一種用於指導個人生活的原則和規範，這些原則和規範是否與西方民主社會並不相融？宗教認同是否會成為移民整合的障礙？[9]

近十年來，這些疑慮在歐洲國家越來越普遍。例如，隨著穆斯林移民人口增多，歐洲的本土居民（尤其是西歐）逐漸開始把穆斯林看作是最容易帶來問題與麻煩的群體，因為他們普遍較為貧困，失業率高，以及教育水平低下。更重要的是，他們信仰伊斯蘭教。有研究表明，不論來自哪一個族群（如南亞族群或北非族群等），穆斯林群體全都面臨著就業劣勢，這表明穆斯林的就業弱勢是由宗教因素而不是族群因素引起的，穆斯林正面臨著「宗教懲罰」（religion penalty）這一殘酷現實。[10]頭巾、清真寺、尖塔等宗教符號更是成為這種疑慮首當其衝的攻擊目標，它們被認為是對西方民主價值的拒絕，甚至是威脅。例如，在瑞士自2006年開始的「反尖塔運動」中，有一幅漫畫備受關註：一個蒙面的穆斯林婦女，站在一群清真寺尖塔旁，而這這群清真寺尖塔從紅底白十字的瑞士國旗中穿出，就像一枚枚導彈射向空中。這種對伊斯蘭教和穆斯林的恐懼不僅存在於公眾輿論之中，更以立法形式得以固定。2009年11月29日，瑞士就是否禁止修建清真寺尖塔問題舉行全民公投，投票結果顯示，有超過57％的選民支持全面禁止興建清真寺尖塔，該全民公投案正式納入瑞士憲法第72條第3款成為《尖塔禁令》。

當然，歐洲穆斯林移民的宗教認同和其他地區的移民宗教認同一樣，都受一些類似因素影響：（1）移民往往來自欠發達地區，這是對體力勞動者的需求所造成的社會經濟選擇；（2）他們在移居國集中居住，形成聚居區；（3）他們所在的宗教群體能夠提供聚會地點和其他支持；（4）移民中興盛的族內通婚，或夫妻同時移民保證了家庭對宗教性的塑造作用。[11]但是，這些普遍性的因素幾乎適用於每一個地區的移民，也幾乎適用於每一種宗教。如前文所述，歐洲穆斯林移民的宗教認同問題正日益凸顯，顯然不能指望一些普遍性的結論來針對性解答歐洲穆斯林移民特殊的宗教認同問題，當然，更不能回答歐洲穆斯林移民的宗教認同可能會有什麼樣的政治後果。因此，本文選擇拋棄這些移民宗教研究中「放之四海而皆準」的普遍性因素，而轉去考察歐洲社會特有的背景，並從「新原教旨主義」的視角出發，探討穆斯林移民的宗教認同問題。

二、世俗化與全球化背景下的新伊斯蘭原教旨主義

不同學者對伊斯蘭原教旨主義的發展有不同的看法，羅伊認為，伊斯蘭原教旨主義運動的發展可以分為三個階段：第一階段是20世紀60-70年代，這一代的原教旨主義者主要是精英主義者，尤其以大學生為追隨者；第二階段發展於20世紀80年代，伊朗是個很明顯的例子，這時候的原教旨主義者主要由伊斯蘭主義知識分子、保守的宗教中產階級，以及受到城市化進程影響但仍然保有傳統主義的大眾組成；第三階段則是20世紀90年代以後，羅伊認為，此時的原教旨主義因其新的宗教性可以被稱為「新原教旨主義」，比較突出的特徵是伊斯蘭全球化甚至是伊斯蘭西方化。[12]羅伊所提出的這種「新原教旨主義」印證了歐洲社會當前的社會與政治現實，尤其對移民（特別是第二、三代移民）的宗教性及其政治後果提出了頗有啟發的解釋思路。

誠然，原教旨主義的產生有多種原因，從結構因素、機會要素，再到個人選擇等，[13]任何一種原教旨主義思潮或者運動都是這些原因以某種排列組合方式所形成的產物。應該看到，就歐洲社會而言，它有三個獨特的背景非常值得關注，正是這三個因素促使了新原教旨主義的蔓延。

（一）社會世俗化與移民宗教問題凸顯

長久以來，在研究世俗化現象的各種研究成果中，非西方國家與非西方宗教在很大程度上是被排除在外的。[14]然而，隨著大量移民湧入西方國家，他們的非西方宗教信仰也一起湧入，造就了複雜而多樣的宗教景觀（religious landscapes）（見下頁表）。在圍繞歐洲的穆斯林移民產生的一系列爭論中，許多學者提出，應該把這一問題放在歐洲的世俗化背景下加以探討，這不但將豐富人們對世俗化理論和現象的看法，同時也能深刻理解穆斯林移民的相關問題。[15]

「世俗化」理論的集大成者美國著名宗教社會學家彼得·伯傑（Peter Berger）曾經承認，他早年對「世俗化」理論的推崇是源自於歐洲社會的觀察：在歐洲，天主教會和新教教會陷入困境，舉步維艱，參加禮拜的信徒人數多年來持續大幅度下降，教會的財政狀況每況愈下並且在社會中的影響力大不如前，「世俗化」儼然已經成為歐洲文化的一個重要組成部分。[16]然而，移民的湧入讓「世俗化」趨勢出現一些改變。

第一，移民經歷往往會增大人們的宗教需求，因此，移民人口的宗教性通常較強，而這種對宗教的依賴有可能會延緩同化過程。學者們發現，移居到歐洲的移民把對宗教的虔誠信仰當作一種「緩衝」（buffer），以應對移居國的艱難生活。遷徙事件相當於創傷性的經?驗，像其他異常經歷和不安全感一樣，增加了人們對宗教信仰的接受程度，這種宗教信仰和認同可能轉化為積极參与宗教實踐的行動。[17]這也是所謂「靈魂的慰藉」（balm for the soul）功能：宗教可以為離鄉背井的人們提供安慰，減輕他們的孤獨感。這種功能在第二代移民中也不會消失。[18]

從表面上看，在歐洲的移民和在美國的移民對宗教的依賴有類似之處。例如，對生活在美國、對遠離故土與親人的移民來說，宗教身份能夠在為他們提供心理上的支持和幫助；在面對融入新社會的艱難適應過程中，宗教身份能夠提供歸屬感和參與感。此外，宗教機構和宗教組織還提供讓移民可以聚集起來的社群和相互支持的社會網路。例如，教會、寺廟為他們的信徒提供熟悉的文化環境與氛圍，在這種文化環境里，新移民往往能尋找到同伴與友誼，以及為移民在早期安置中面臨的歧視與創傷提供心理支持。宗教組織能夠為移民提供的這種心理庇護是尤為重要的，因為來到美國的移民往往會感覺他們被這個社會環境拒之門外，又或者剛因為移民而遭受到職業流動的倒退，宗教組織能夠讓他們感受到被尊敬、被接納的種種情緒。[19]由於美國社會的「宗教色彩」，宗教的積極特質為人們所看重，因此，宗教往往成為移民所擁有的一種重要資源，初來乍到的移民不但勇於對外宣稱自己的宗教身份，還充分利用這種身份以在美國社會中獲得立足之地。例如，基督徒、穆斯林或者佛教徒的身份能夠為他們帶來在一個宗教社群（或者更大的族群）里的受尊重感，如果他們能夠抓住在宗教群體里成為領導者的機會，則更能帶來更多的聲望，這使得移民的宗教信仰在他們融入社會的過程中往往充當了一種「橋樑」的角色。[20]

表：歐洲部分國家本土居民和外來移民宗教信仰情況

（2002年-2010年）

資料來源：本表格根據西班牙格拉納達大學（University of Granada)教授加西亞-穆尼奧斯（Teresa Garcia-Mu?oz）和以色列巴伊蘭大學（Bar-llan University）經濟學教授紐曼（ShoshanaNeuman）的研究成果整理挑選了移民宗教中以伊斯蘭教信仰為主的國家進行列舉，表中的「其他基督宗教信仰」是指除天主教、新教和東正教以外的其他基督宗教教派。參見Teresa Garcia-Mu?oz and Shoshana Neuman, 「Bridges or Buffers? Motives behind Immigrants』Religiosity,」 p.5。

如果在更深層次探尋，則可以發現，生活在歐洲的移民和生活在美國的處境不大相同。美國喬治城大學社會學系和神學系教授卡薩諾瓦（José Casanova）曾經提醒人們對今天伊斯蘭教和穆斯林在歐洲所處的世俗化環境要引起特別關注。[21]他認為，今天歐洲對伊斯蘭教和穆斯林的種種疑慮與19世紀中期美國歷史上基督新教對天主教的排斥極為相似。確實，當時的基督新教在公共領域處於絕對的統治地位，天主教和猶太教都因此受到排擠，也因此讓來自南歐和東歐的移民被置於受歧視的群體，本土文化論者甚至認為，他們和美國的主流制度與文化是根本不相容的。^[22]卡薩諾瓦認為，歐洲把伊斯蘭教看成是「反現代的、原教旨主義的、非自由和不民主的宗教與文化」這種種言論都能在19世紀反天主教的言論中找到共鳴。然而，必須注意的是，19世紀時的美國並不存在歐洲如今的這種世俗化環境。從20世紀60年代開始，歐洲出現的宗教信仰和宗教實踐的急劇衰退實際上伴隨著一種世俗主義者的自我認知：宗教衰退是一種正常和進步的歷史進程，而成為世俗主義者正是作為一個現代而開化的歐洲人「准規範性」後果。[23]因此，歐洲的這種世俗化環境不僅讓移民的宗教性變得複雜，同時也讓移民的宗教性產生了各種變化。雖然從表面上看，「緩衝」和「橋樑」對移民的支持機制有相似之處，但由於社會環境的不同，它們所產生的原因大不相同，由此造成的後果可能截然不同。學者們擔心，與生活在美國的移民把宗教信仰作為「美國化」過程的重要內容和步驟不同，歐洲移民對宗教信仰的這種依賴往往卻會延緩同化過程，變成所謂的「流動陷阱」，從而阻礙他們對移居國的適應。[24]

第二，由於歐洲社會的世俗化特性，移民的宗教性和歐洲世俗國家的張力顯而易見。長期以來，歐洲的政教關係是相對穩定的，然而，移民帶來的宗教議題引起了世俗主義者的反彈，從某種程度上打破了這種穩定。宗教議題在社會中的愈加顯著，也讓世俗化在政治、法律層面的體現日益增大。例如，世俗主義者和宗教群體之間產生的政策爭議會體現在選舉時圍繞政教關係政策產生的種種衝突中。這些爭議和衝突並非僅僅是單向的，它們不像某些「文明的衝突」擁躉者認為的那樣，僅僅體現了宗教性穆斯林對世俗化歐洲社會和基督徒發起的衝擊，實際上，它們反映了世俗主義者、基督徒與移民宗教問題之間更為錯綜複雜的關係。一方面，基督徒和穆斯林都對極端宗派主義產生了極大恐懼，他們希望政府能夠施以援手，打擊極端主義勢力，但同時又害怕國家對宗教問題由此進行更強的控制；另一方面，世俗主義者往往希望能夠對公共領域的宗教表達進行更為嚴格的限制。[25]法國的《頭巾法案》和瑞士的《尖塔禁令》都反應了移民宗教給歐洲國家政教關係帶來的這種衝擊。

（二）信仰少數化與原教旨主義的蔓延

儘管歐洲社會被認為是一個日益世俗化的社會，但同時許多歐洲人（即便是那些身處最世俗國家的歐洲人）哪怕不再信仰上帝，也仍然保有「基督徒」的身份，這一現象也被叫做「歸屬但不信仰」（belonging withoutbelieving）。在法國、瑞典、英國等國，雖然那些有悠久歷史的教會（包括天主教、路德宗、聖公會或加爾文宗等）擁有的積極成員已經越來越少，但它們仍然作為「國家宗教」（national religion）的公共載體在保持運轉。在德國等國家，仍然有如此之多的人願意隸屬於某個宗教組織，儘管這意味著他們必須繳納「宗教稅」。[26]從這個意義而言，大多數歐洲國家所謂「世俗的」的文化認同其實並不那麼單純，它還和「基督教的」這種文化認同複雜地相互糾纏在一起。[27]

確實，歐洲的世俗化特性比較複雜。儘管世俗化認同為歐洲國家的精英和草根階層所共享，但弔詭的是，當他們無論對歐盟的地理疆域加以限制還是對歐盟的文化認同加以界定的時候，他們又會去尋找宗教的幫助——歐洲對他們而言，始終是一個「基督教的」歐洲。例如，在土耳其「入歐」問題上，儘管歐盟宣稱拒絕土耳其入歐主要是基於土耳其的人權狀況無法令人滿意等理由，但有學者認為，表面世俗化的歐洲其實仍然是一個基督教的歐洲，以致於它很難將一個穆斯林國家想像成歐洲這個大家庭中的一員。[28]

大量穆斯林移民到歐洲，試圖尋找工作機會和更好的生活，他們及其後代成為當地社會的信仰少數派。當然，這種穆斯林成為信仰少數派的現象並非史無前例，然而，以往這種現象往往是征服與再征服的結果，又或者因貿易等活動造成。如今，這種現象卻是由個人主動選擇造成，這些穆斯林清楚地知道他們即將移民到一個新的國家，而在這個國家裡他們將成為信仰少數派，而這種主動選擇顯然是全球化時代所特有的產物。[29]當穆斯林移居到「基督教的」歐洲時，他們的宗教性往往會得到增加，甚至出現原教旨主義的傾向，主要有以下幾個原因：

第一，研究者發現，當移民的宗教信仰與移居國的主要宗教信仰不一致時，他們往往會遭受到宗教的歧視或產生宗教上的不安情緒。尤其在宗教同質化程度較高、宗教多樣性和宗教寬容度都有所不足的歐洲國家，這些移民往往會選擇增強自己的宗教性去尋求慰藉，以對抗外界的壓力，例如，他們往往會有增加祈禱次數的表現等。[30]必須注意的是，學者們研究穆斯林移民在歐洲的宗教性問題時，尤其關注少數派的生活經驗對其宗教性造成的改變。英國伯明翰大學教授切薩里（Jocelyne Cesari）認為，在西方社會的生活經驗——即國家並不試圖權威性地界定伊斯蘭傳統，導致了穆斯林宗教信仰的個體化，並帶來一系列後果，包括伊斯蘭教的私人化、文化性和種族性，以及對原教旨主義的熱衷。[31]

2008年，德國伊斯蘭會議（Deutsche Islam Konferenz）披露，為促進對話和融入，時任德國內政部長的沃爾夫岡·朔伊布勒（Wolfgang Sch?uble）贊成所有的德國學生都應該接受伊斯蘭教知識方面的指導，而這些指導應由受過培訓的教師用德語講授。有學者認為，這一政策提議實際上是由政府官員和穆斯林代表所共有的一種觀點所驅動：應該由專業人士在學校里講授伊斯蘭教的相關知識，而不是由地方性的神職人員（大部分還是講土耳其語的）來進行這種指導。然而，這一提議引起很多批評，宗教人士批評此舉代表了宗教指導的世俗化傾向，然而，世俗化人士和基督教徒又認為這確認了伊斯蘭教是一種德國宗教。後來的折衷替代方案改為由家長負責提供宗教指引。但人們仍然擔心，大多數家長可能會忽視這種宗教指引，而只有最具宗教性的家長才會重視這種指引，但這樣的後果卻會加劇宗派原教旨主義。[32]

第二，全球化的背景加重了身處歐洲的穆斯林移民的認同焦慮，從而也加強了他們對伊斯蘭教信仰的依賴。如果說以往穆斯林移民到其他國家尚有時間逐漸建立自己的文化或成為主流文化的一部分（如我國的回族），但現在全球化對空間和時間的壓縮使大量的穆斯林迅速地離開自己的家園，並被拋入到一個異質的環境，他們既難保留自己的語言和文化，也難逐漸地用自己的語言和文化去影響周遭環境並慢慢融入。因此，羅伊提出，在全球化時代，當穆斯林移民從伊斯蘭教佔主導的社會轉移到伊斯蘭教成為非主流信仰的社會中時，他們的認同需求讓他們必須依賴宗教信仰，因為那是比語言、文化更能定義他們作為穆斯林身份的東西。[33]

由於全球化使宗教、文化、社會、疆域之間的聯繫變得模糊，在一個非穆斯林或西方的文化背景中，宗教的社會權威不復存在，穆斯林移民往往需要「再伊斯蘭化」（re-Islamisation）來重建自己的宗教認同，這既是一種對西方文化和全球化的「認同抗議」，也是一種對西方文化和全球化的自我調適。當然，這種對自我認同的尋求和宗教性的加強並不必然導向原教旨主義，實際上，人們往往面臨著「自由主義」和「原教旨主義」兩種選擇。選擇「自由主義」的宗教傾向，意味著接受宗教領域外存在一個廣闊的世俗空間；選擇「原教旨主義」的人，則意味著仍希望宗教是一個統管政治與社會的包羅萬象的系統。羅伊認為，由於伊斯蘭教在西方世界屬於少數派信仰，因此，人們可能會選擇「原教旨主義」以抵消異質的外部世界。例如，人們可能會選擇把日常生活變得「神聖化」，或者是自己構建伊斯蘭空間（例如在居住地修建清真寺等等），又或者採取激進的、甚至是自殺性的行為表示對西方社會和世俗化的拒絕。[34]

（三）「恐伊症」和「自我實現的預言」效應

宗教在移民融入的過程中產生過非常積極的作用，美國社會就是這樣的一個例子，宗教成為外來移民融入美國主流社會的重要渠道，少數族群和其他次文化群體往往憑藉宗教信仰爭取自己的地位和權利。卡薩諾瓦對此解釋是：由於美國更看重宗教的積極特質，因此，宗教對移民而言成為一種重要資源。初來乍到的移民不但勇於對外宣稱自己的宗教身份，還充分利用這種身份以便在美國社會中獲得立足之地，從而使那些極具破壞性的種族主義或種族化力量在某種程度上得到中和與抵消。[35]還有學者提出，移民宗教在美國的這種積極效應可以概括為「自我實現的預言效應」：人們對事物的主觀看法往往能決定事物的客觀走向。在美國社會，宗教通常被認為是積極因素，人們傾向於公開宣稱（即便是誇大地）自己宗教信仰，這種行為被認為是「美國化」或被美國規範同化的一種表現，而移民參加宗教活動也被認為是他們變成美國人、獲得美國經驗的一部分。此外，相應的制度安排也反映了美國社會對宗教的積極看法，而這些制度安排又反過來影響了宗教的發展。正因為如此，對美國而言，宗教也最終成為塑造國家認同和文化軟實力的重要資源。[36]

然而，「伊斯蘭恐懼症」（簡稱「恐伊症」）儼然已經成為西方世界的一種時代症候群，針對穆斯林民眾的反感、歧視同樣在歐洲國家蔓延，甚至暴力事件有增無減。更糟糕的是，這種認為伊斯蘭教和穆斯林是一種威脅的言論已經從極右翼的言論變成相對主流的政治話語。[37]在歐洲國家，這種對伊斯蘭教和穆斯林的偏見主要集中在兩方面：（1）伊斯蘭教和西方價值不相容；（2）伊斯蘭教是一個外來的敵人。

認為伊斯蘭教和歐洲國家、西方價值不相容的觀點主要集中在以下幾點：基督教的訓條及西方的啟蒙思想與伊斯蘭教反啟蒙主義的教義格格不入；伊斯蘭教是一個對女性極端歧視的宗教，穆斯林婦女在不斷地受到壓迫；穆斯林不能很好地進行同化，而同化失敗將減少歐洲國家的國家認同凝聚力；如果將穆斯林和伊斯蘭教納入西方主流社會和主流信仰體系，將極大地改變現狀——這種思想認為西方文化和伊斯蘭文化是兩種獨立的認同體系，而前者顯然比後者更為優越；穆斯林移民的文化和宗教將對西方的法律和價值產生危害性的改變；穆斯林的湧入可能還將改變歐洲國家的人口構成；由於穆斯林移民將和歐洲人民競爭工作機會、社會福利，穆斯林移民還會給歐洲人民的物質安全帶來威脅，等等。[38]

那些認為伊斯蘭教是一個外來的敵人的觀點則主要集中在兩方面：伊斯蘭教和穆斯林會給國內安全帶來威脅，因為伊斯蘭教和穆斯林常常與犯罪、榮譽謀殺、落後、不寬容、對女性的壓迫聯繫在一起；伊斯蘭教和穆斯林會帶來恐怖主義，由於恐怖分子打著「伊斯蘭聖戰」的旗號，再加上西方媒體的刻意渲染，伊斯蘭教和穆斯林往往遭到污名化，從而被認為是歐洲國家的敵人。[39]

西方世界對於伊斯蘭教和穆斯林的偏見也已成為人們研究的重點領域。[40]其中，「伊斯蘭恐懼症」有哪些反饋效果更是成為這一研究領域的重要課題：這種對穆斯林宗教性的公眾偏見會造成什麼樣的後果？當然，從邏輯上說，這種偏見可能有三個後果：（1）面對外界對伊斯蘭教負面性的評價，穆斯林可能會變得更具有宗教性；（2）穆斯林可能會因此放棄他們的宗教認同、信仰和實踐；（3）偏見和歧視對穆斯林的宗教性不造成任何影響。雖然現有的實證研究對這問題的答案尚無定論，但目前的研究成果大多支持第一種後果。[41]前面所提到的宗教對生活在歐洲的穆斯林移民到底是「緩衝」還是「橋樑」的研究就證實了這種「回應宗教性」的後果：在歷史傳統上，伊斯蘭教並非主流宗教的歐洲國家，第一代穆斯林移民把宗教作為應對移居國艱難生活的「緩衝」，這一點到第二代移民身上也不會改變，儘管他們出生在移居國，卻很難接受這些國家原本主流的宗教信仰。[42]這一現象可以被社會心理學的研究加以解釋，大量的實驗證明這種「拒絕-認同機制」（rejection-identification mechanism）的存在：為回應那些帶有歧視性的待遇，個體往往會更為認同他所在的群體，以便抵消外界歧視對他們的自尊形成的負面性後果。[43]這也預示了「恐伊症」在歐洲移民宗教問題上造成的後果，即另一種「自我實現的預言效應」：歐洲國家的輿論越是認為伊斯蘭教和穆斯林和歐洲國家格格不入、無法相容，則越有可能讓這些移民無法融入歐洲國家，因為他們在受到包含歧視與偏見的對待後，只能更加依靠他們的宗教信仰來解決自己的被動處境與認同焦慮，從而更難以融入移居國。而這種「自我實現的預言效應」，也是新原教旨主義在歐洲得以發展的基礎之一。

三、新伊斯蘭原教旨主義的特點

新伊斯蘭原教旨主義並非一個結構化的組織，甚至也不是一種清晰的學術思想，它只是一種趨勢、一種精神狀態，是有關宗教基本原理的教條性主張。它出現於完全不同甚至是截然相反的背景下，新原教旨主義者的主張可能有激進的，也有非激進的。他們中的有些勢力形成了具有高度組織性的機構，但也有一些獨立的甚至是自學成才的宣教者，從以前的穆斯林兄弟會到阿富汗的塔利班，從「達瓦宣教團」(Tablighi Jama』at) 這樣的宣教組織再到比拉爾·菲利浦斯（Bilal Philips）這種皈依伊斯蘭教後在多國從事伊斯蘭教研究及傳道的人物，他們都可以算做新原教旨主義這一家族的成員。[44]儘管要對新伊斯蘭原教旨主義做一個精確的界定相當困難，但目前歐洲的新原教旨主義潮流可以總結出以下特點：

（一）去疆域化和再疆域化

如同基督教歷史上曾經發生過的那樣，19世紀和20世紀的早期，伊斯蘭教也經歷了「碎片化」和「疆域化」的過程，普世性被裝進了一個又一個民族國家的框架中；隨著奧斯曼帝國的崩塌，穆斯林世界裡的哈里發制度也紛紛被各個國家所廢除。[45]第二次世界大戰以後，隨著各式各樣世俗化民族主義的崛起，民族似乎成為最重要的「想像的共同體」，即便對穆斯林也是如此——民族取代古已有之的「烏瑪」的位置。然而，在過去幾十年間，「烏瑪」重新煥發生機。伊斯蘭教的世界性和全球性重新得到強化，伊斯蘭教不但是一種世界性的宗教制度，更是一種全球化的想像共同體。穆斯林的跨國全球性網路在各個層面都得到提升：世界各地前往麥加朝聖的龐大人口；伊斯蘭跨國大眾媒體的誕生；全球範圍內的穆斯林對巴勒斯坦高度一致的同情……這些都說明了伊斯蘭教在曾經的「疆域化」後，又開始經歷了一個「去疆域化」（deterriorialisation）的過程。

因此，新原教旨主義的「新」在於它在全球化的浪潮中應運而生，又抓住了全球化帶來的種種機遇讓自己發展壯大。誠然，伊斯蘭教作為一種世界宗教，它本身就有非疆域性的一面，但這種新的伊斯蘭原教旨主義由於和全球化進程緊密相連，其「去疆域化」的特點來自於一個極具時代特徵的潮流：穆斯林人口成為移民群體中的重要組成部分。越來越多穆斯林隨著全球化的浪潮到處遷徙，目前世界上大約有1/3的穆斯林人口居住在伊斯蘭教信仰屬於少數派信仰的社會中。有學者認為，新伊斯蘭原教旨主義在那些「無根的」穆斯林青年中有廣泛的基礎，尤其是那些「第二代」「第三代」的穆斯林移民，他們更容易被新伊斯蘭原教旨主義吸引，因為這種新原教旨主義跨越了地理疆域，支持以伊斯蘭教法為基礎，建立一個世界性的穆斯林共同體——烏瑪。[46]

弔詭的是，地理疆域在逐漸消失，精神上的疆域卻開始煥發新生。這些穆斯林青年用新原教旨主義為自己和他者建立起「邊界」，解決自己的認同危機，但這種信仰「邊界」不再和地理疆域相契合，而是與思想、態度和話語緊密相關。因為「去疆域化」後的宗教信仰更為脆弱、易變，所以代表宗教信仰的思想、態度和話語必須表現得更為強烈、更具防衛性。全球化對地理疆域的模糊帶來穆斯林對宗教和精神疆域的強化，也改變了他們在歐洲的宗教實踐和宗教主動性。過去20、 30年間，伊斯蘭教的標誌和符號（如清真寺等）在歐洲土地上越來越清晰可見，這正是穆斯林試圖對自己的宗教信仰「再疆域化」（reterritorialization）的努力，而這種努力也因此成為文化矛盾和政治爭議的重要源頭。[47]

（二）去文化化和再伊斯蘭化

從教義而言，伊斯蘭教當然是普世性的，但就伊斯蘭教的歷史而言，不同地區的伊斯蘭教往往又嵌入在既定的歷史和文化背景中，其發展和現狀受很多因素的影響。因此，新原教旨主義的「去疆域化」特徵順理成章地導向了第二個特徵去文化化（deculturation）。全球化時代的新伊斯蘭原教旨主義希望尋求「純凈」的伊斯蘭教信仰，這就要求它對伊斯蘭教的內容進行革新，既要對伊斯蘭教的內容進行「返璞歸真」，又要切割掉伊斯蘭教與某些文化習慣以及附屬知識（文學、口頭傳統、習俗）等之間的傳承和聯繫。因此，在某種意義上，全球化是一個絕佳的機遇：它把伊斯蘭教從既定的文化背景中剝離出來，並促使新原教旨主義提供一種可以超越任何文化背景放之四海而皆準的模板，只有這樣，才可以建立一個基於完全純凈的宗教基礎的穆斯林共同體——「烏瑪」。

對新原教旨主義者而言，首當其衝需要改造的目標是所謂的穆斯林文化，而西方文化是第二目標。在他們看來，伊斯蘭教應該是一種純粹的宗教，而不應該是一種文化，一旦伊斯蘭教嵌入到任何一種特定文化中就會喪失它的純潔性，即便那些起源於穆斯林的文化也是如此。例如，塔利班摧毀巴米揚大佛就是打著這種旗號——他們摧毀大佛不只是為了反對佛教本身，而是因為大佛與伊斯蘭教毫無關聯。即便巴米揚大佛沒有代表其他任何宗教，塔利班仍然會摧毀它。[48]在歐洲，新伊斯蘭原教旨主義者對試圖用文化術語定義「穆斯林少數民族」的做法持批判立場。他們拒絕「新民族」模型，[49]因為所謂的「文化」對新原教旨主義者完全是多餘的東西，它們要麼和宗教沒有關係，要麼是宗教的一部分。[50]

「再伊斯蘭化」既是這種「去文化化」過程順理成章的結果，也是「文化適應」（acculturation）過程的一部分。在伊斯蘭教為主要宗教的背景中，穆斯林認同往往繼承自某種文化遺產；而在一個非穆斯林或者西方化的背景下，「再伊斯蘭化」意味著對穆斯林認同的自我確認和清楚表達。這種對信仰的清楚表達非常重要，它強迫穆斯林在不同甚至相反的宗教實踐與宗教話語中進行重新選擇。例如，「9·11」事件後，普通穆斯林不斷被問卷調查、新聞記者甚至自己的鄰居要求解釋類似「做一個穆斯林意味著什麼」這樣的問題。在歐洲社會，由於並沒有公認（或很少）的宗教和社會權威對這些問題做出解釋，因此，這種對宗教信仰進行重新選擇和確認的任務實際上落在每一個普通穆斯林的肩上。[51]因此，新原教旨主義的興起必然意味著「再伊斯蘭化」的出現。例如，在歐洲生活且受過西方教育的穆斯林婦女中，頭巾的回歸與流行就說明了這一點。

尤其要注意的是，「去文化化」和「再伊斯蘭化」在歐洲的第二、第三代移民上表現得非常明顯。受美國著名的猶太學者赫貝格（Will Herberg）1955年關於宗教在早期移民的「美國化」過程中有何作用的研究啟發，[52]學者們試圖探討這樣一個問題：對1965年以後的移民（族群和宗教多樣性更為明顯）中的第二代乃至以後幾代移民而言，宗教是否能夠替代族群成為最重要的認同締造品？[53]這一問題的答案至少在歐洲的二、三代穆斯林移民身上已見端倪：他們試圖去塑造一種與他們父輩的族群文化相分離的伊斯蘭教，他們拒絕繼承他們父輩那些「非伊斯蘭的」的傳統，並試圖回歸「真正的伊斯蘭」。[54]

（三）個體化和對「聖戰」的重視

卡薩諾瓦曾提醒人們注意，世俗化並非一個單一的過程。「世俗化」這一概念至少可以拆解成三層含義：（1）結構的分化，即世俗領域（如國家和市場）從宗教制度和規範中分離出來；（2）宗教信仰和實踐的衰落；（3）宗教的私人化。[55]其中，宗教的「私人化」意味著宗教信仰喪失了公共性，並且變得個體化（individualisation）。有人認為，這種「私人化」和「個體化」的變化可以讓宗教變得更為開放、寬容，但也有人發現，信仰的個體化並不必然和自由主義的宗教特質掛鉤，以伊斯蘭教為例，個體化可能會讓人們的宗教性更傾向於自由主義，也有可能會讓人們走向原教旨主義。[56]代表宗教復興的新伊斯蘭教原教旨主義在歐洲的興起，信仰的個體化是它其中一個誘因，同時也是其特徵之一。

在高度世俗化且伊斯蘭教不屬於主流信仰的歐洲社會，對穆斯林宗教認同的建設主要是靠個人來完成的，即便信徒們仍然相信伊斯蘭教應該是一個無所不包的系統，但顯然並沒有政治和社會權威支撐這一點。在歐洲社會，伊斯蘭教僅僅是個人宗教信仰，而在社會與政治結構中並無多大影響，對穆斯林身份的界定和穆斯林社區的重建都依賴於個人，而這種對於個人的依賴，讓新原教旨主義表現出「個體化」的特徵。換句話說，這種「個體化」特徵要結合伊斯蘭教在社會中的地位來考慮。對於身處歐洲社會的第二代、第三代穆斯林移民來說，宗教信仰在他們所處的社會中並無制度化的權力，而是變成一種個人認同的資源。對第二、第三代穆斯林移民來說，宗教信仰對他們並不是從家庭、宗教群體乃至社會那裡理所當然繼承的規範、儀式、習慣和傳統，對其而言，信仰伊斯蘭教意味著一種個人選擇，「如何成為穆斯林」意味著一個學習的過程及許多實踐，有時候這種實踐甚至是表演性的。因此，這種「個體化」的特徵讓當今世界伊斯蘭教的新原教旨主義運動和以往的伊斯蘭運動有所不同，新原教旨主義運動關注社會多過關注國家，它的目的也主要在於回應人們的精神訴求。

與其他的原教旨主義者堅持傳統、反對創新不同，對「個體化」的強調讓新原教旨主義者經常沉溺於所謂的「宗教創新」中。例如，法國的第二代穆斯林用「消費者」一樣的態度對待伊斯蘭教，他們從伊斯蘭教中挑選他們認為應該擁抱的教義和信條，並拋棄那些他們認為應該或可以拋棄的教義與信條。正是這種自由選擇讓他們不斷追尋有關意義和目的的問題，他們的宗教順從是要以個人意義為先決條件的。他們拓寬了「信徒」這個詞的含義。[57]例如，有些新原教旨主義者提出，「聖戰」（jihad）應該成為「五功」（five pillars）之外的「第六功」（sixth pillar）。這種對個人的重視與強調在那些激進的聲稱要為「烏瑪」戰鬥的好戰分子身上尤為明顯，他們認為「聖戰」是個人責任，儘管在傳統上它一直被認為是集體責任。[58]從某種意義上說，在新的時空背景中產生的伊斯蘭激進主義並非代表了宗教正統的延續，相反，它表達了穆斯林應對新時空背景對宗教進行新的詮釋。

四、新伊斯蘭原教旨主義在歐洲的政治後果

新伊斯蘭原教旨主義的目標受眾並不是與特定文化背景相連的群體，而是那些對信仰和認同存在問題的個體。因此，它尤其能夠吸引那些背井離鄉的人，特別是受過良好教育但在現實中有挫敗感、已經心懷不滿的年輕人。對這些人來說，新原教旨主義提供了一套簡明扼要、可以適用於任何文化背景的行為規範系統。因此，新原教旨主義既能夠吸引阿富汗的難民，又能夠吸引歐洲、美國大學校園裡的年輕人。羅伊提出，所謂「挫敗感」，不應該只是從社會經濟層面加以理解，因為它並不僅僅是貧困的問題，更是自我認同的問題。[59]新原教旨主義甚至能夠在受過良好教育的中產階級中尋找到追隨者，這些人本來並不具備革命性，但他們卻需要在文化適應過程中感受到受重視的感覺。因此，新原教旨主義往往能夠吸引生長在歐洲的第二、第三代穆斯林移民，儘管這些人掌握了語言和其他方面的生活技能，但他們感覺卻並未能融入歐洲社會。另外，他們和其父輩之間的原始文化聯繫早已被切斷，這成了他們自我仇恨的根源。新原教旨主義在歐洲的蔓延造成以下三個政治後果：

（一）國家認同危機

眾所周知，宗教在歐洲各國的國家認同形成中起到了至關重要的作用。有學者擔心，歐洲本土人口生育率的不斷將降低導致本土人口數量下降，而穆斯林移民生育率上升則將導致穆斯林人口數量上升，這將給歐洲各國帶來國家認同上問題。他們進一步認為，隨著人口分布的變化，許多歐洲國家可能會因此分裂為兩個國家：一個國家是「舊國家」，由歐洲本土人口構成，它將是世俗的（甚至是無宗教信仰的）、富裕的、古老的、衰弱的國家；一個國家是新國家，由非歐洲本土人口構成，它將是宗教的（甚至是伊斯蘭教的）、貧窮的、年輕的、強壯的國家。他們甚至認為，這將是殖民歷史的重演，只不過這次是「烏瑪」對歐洲國家的殖民。[60]

這些看法當然有其明顯的政治立場和宗教、文化偏見，然而，就新原教旨主義自身的發展來說，這種對國家認同的擔心倒並非空穴來風。新原教旨主義者希望建立一個想像的穆斯林共同體——「烏瑪」，這個共同體超越了種族、民族、語言和文化，同時更超越了疆域範圍，從而讓新原教旨主義者很難形成對國家認同感。正如1995年在巴黎聖米歇爾車站進行恐怖襲擊的哈立德·凱卡爾(KhaledKelkal)所言：我不是法國人，我也不是阿拉伯人，我是一個穆斯林。[61]像哈立德·凱卡爾這樣的新原教旨主義者很多，他們在歐洲出生或長大，但對國家卻沒有認同。

（二）缺乏制度性政治參與

從歐洲的歷史經驗來看，天主教及新教長期以來有政治和社會參與的傳統，而且這些參與有高度的組織性特點。從某種程度而言，這種高度的組織性正是歐洲歷史上基督宗教信仰與非基督宗教信仰、世俗化國家之間產生鬥爭乃至戰爭的原因之一。與天主教和新教相比，目前，伊斯蘭教在歐洲制度性政治參與的程度是相對較低的，它在獲取政治與社會合法性，以及獲取公共政策支持等方面也遠遠不足。例如，德國政府屢次表明承認並資助一個伊斯蘭頂級組織的意願，但穆斯林社區陷於分裂，數百個不同的組織遲遲不能整合為一個甚至幾個大型的組織。[62]首先，這種現象的出現和伊斯蘭教本身的結構有關，伊斯蘭教是一個「去中心化」的信仰，這就決定了以這種信仰為基礎的政治參與不可能像天主教等宗教信仰一樣團結而高效；其次，伊斯蘭教內部宗派林立，且彼此之間鬥爭激烈，讓穆斯林社會的整合更為困難。例如，遜尼派主導的伊斯蘭國家往往會建立族裔色彩濃厚、由政府所資助的辦公室，用以和移民人口保持聯繫，甚至往往還會試圖影響和控制移民人口在這些國家的活動。土耳其宗教事務機構——迪亞奈特（Diyanet）就是一個很好的例子，它在多個國家設有分支機構或辦公室，表示要服務於土耳其移民的利益。然而，這種有強烈國家色彩的宗教機構並不代表全體穆斯林移民群體的利益，甚至還會與別的穆斯林群體產生衝突，間接造成了穆斯林移民融入的阻礙。2015年，奧地利議會通過一項關於穆斯林組織的修正案，該修正案禁止穆斯林團體接受海外資金資助，同時要求境內的伊瑪目必須會說德語，這被認為是從法律制度上進行「有歐洲特色」伊斯蘭教建設的努力。對此，該國最大的伊斯蘭聯合組織「奧地利伊斯蘭信仰社群聯合」（IslamischeGlaubensgemeinschaft in ?stereich）表示歡迎，而土耳其穆斯林社群（在土耳其宗教事務機構分支機構的領導下）表示強烈反對。

新原教旨主義在歐洲的蔓延讓伊斯蘭教的制度性政治參與更加邊緣化。羅伊提出，新原教旨主義者和伊斯蘭主義者（Islamists）最主要的分歧在於他們對國家和政治的看法不同。從理論上說，新原教旨主義者認為，穆斯林應該居住在一個伊斯蘭國家，但他們拒絕進行政治努力以建立這樣一個國家。他們相信，伊斯蘭國家應該是「烏瑪」受到再伊斯蘭化後順理成章的結果，而不應該成為一種再伊斯蘭化的工具。[63]新原教旨主義者拒絕使用「民主」「人權」「自由」等概念，他們認為這些概念源自西方，而且對這些概念的使用會導致對現世利益的過度關注，而忽視了宗教價值。因此，主流的新伊斯蘭原教旨主義者認為，政治是無關緊要的，他們的目標是對個人的救贖，而非對社會的改革；他們也並沒有要建立特定「伊斯蘭」機構（從憲法到國會）的訴求，因為對他們而言，伊斯蘭教法已經足夠掌管一切。例如，塔利班掌控阿富汗時期，一個伊斯蘭國家僅僅意味著為伊斯蘭教法增光添彩的東西。因此，儘管歐洲穆斯林已經創建了一些社會、經濟和政治組織，然而，新原教旨主義所提倡的那種對制度性參與的漠不關心影響了這些組織的發展，雖然這在「伊斯蘭恐懼症」日漸嚴重的歐洲是極為需要的。這和天主教會的發展歷史形成鮮明對比。在民主革命期間，歐洲大陸成了一塊對天主教會充滿敵意的土地，然而，幾乎每個國家的天主教會和天主教徒都被組織和動員起來，組成了一個大型的天主教利益群體，並最終形成支持天主教的政治黨派。[64]

（三）恐怖主義態勢嚴峻

首先，正如前文已經論述的那樣，全球化意味著伊斯蘭教與既定疆域和領土的逐漸脫鉤。當生活在歐洲的穆斯林移民選擇原教旨主義後，他們的信仰訴求就脫離了特定的疆域與特定的文化背景，出現「去疆域化」特徵。如果說在中東地區，激進的原教旨主義尚可以被整合進民族主義中（在那些地區，民族主義比原教旨主義更有發展空間），那麼，在歐洲（及其他西方國家），激進的原教旨主義有很大機會演變為國際恐怖主義，而同時還因為其「去疆域化」的特徵而變得更加難以應付——一場戰爭可以摧毀一個國家或佔領一片土地，然而，跨國的恐怖主義網路卻很難被摧毀，因為它們的基礎並非有形的疆域。

其次，新原教旨主義的發展無疑正是近年來自殺式襲擊增多的原因之一。新原教旨主義的「宗教創新」極其重視「聖戰」，它把「聖戰」看成是個人的強制性宗教義務和責任，而那些為「聖戰」目的而獻身的「烈士」，不但會得到後世福報，還會被同組織內的人共同懷念與崇敬，這種對所謂「烈士」（martyrs）的崇拜構成了一種重要的認同方式，因而，也讓自殺式襲擊成為一種系統性選擇。在20世紀70、80年代的恐怖襲擊中，恐怖分子尚會精心策劃逃脫的方式和路線，而在今天「聖戰者」（特別是那些加入「伊斯蘭國」的「聖戰者」）看來，死亡本身就是最終的目標。[65]

再次，新原教旨主義的「個體化」特徵，以及與互聯網的天然同盟關係，是近年來「獨狼式」恐怖襲擊增多的原因之一。學者們認為，「獨狼式」恐怖主義是一種「被意識形態驅動的、由個人策劃與實施的、在沒有其他人或團隊與之協作時使用或試圖使用的暴力」。[66]新原教旨主義強調，對穆斯林身份的界定主要依賴於個人，這為「獨狼式」恐怖襲擊提供了基本土壤。此外，對新伊斯蘭原教旨主義來說，互聯網簡直是天然同盟，新原教旨主義者旨在建立一個跨國的群體，而互聯網正好提供了這一便利。信息技術的發展使新原教旨主義的佈道者和受眾能夠得以大量而迅速地溝通，甚至使部分激進分子演變為「獨狼」。

結 語

在全球化時代，所有的世界性宗教都必須面對現代性的全球擴張，以及這種全球擴張所帶來的重重挑戰與考驗。卡薩諾瓦認為，持續不斷的全球化進程促進文明和宗教作為跨國宗教想像共同體的重新興起，[67]這一點和亨廷頓的理論頗有相似之處。然而，亨廷頓過分強調地緣因素在文明體當中的作用。事實上，對擁有悠久歷史的世界性宗教來說，全球化不但為它們提供了一個從民族國家的疆域限制中解放出來、重新獲取跨國影響的機會，同時也為世界宗教本身帶來威脅，因為全球化帶來的這種「去疆域化」特性消解了存在於歷史、人民和領土之間並定義所有文明和世界性宗教的至關重要的紐帶。

有學者曾經提出，對原教旨主義者的最強回擊應是經濟改革和政治改革——經濟改革能夠帶來經濟增長，收入分配也能更為平等；政治改革能夠擴展自決過程，從而超越統治精英的狹窄圈子。[68]這種觀點顯然過分樂觀了。新原教旨主義在歐洲的蔓延表明，即使在經濟高度發展的民主國家中，新原教旨主義也有它可以孕育和生長的土壤。

可以說，全球化的深入讓新原教旨主義的出現成為必然，它既是全球化的產品，也是全球化的中介。新原教旨主義給那些離鄉背井的人身上的「無根性」賦予了意義和價值。它漠視文化背景，並給任何地方的人提供一套行為準則，它和全球化有高度的一致性：去疆域化、去文化化和個體化。早在十多年前歐洲社會遠不如現在動蕩之時，羅伊已經高瞻遠矚提醒大家注意到原教旨主義的這些「新」特點。羅伊認為，隨著大量穆斯林移民到歐洲社會，他們的子女在歐洲出生，成為歐洲公民。雖然語言、生活方式都發生改變，但由於他們脫離了原來的伊斯蘭世界和文化，新原教旨主義將成為解決他們認同焦慮問題的出路，而「再伊斯蘭化」和對「聖戰」的追求等都將可能成為這種宗教訴求的結果。此外，如今歐洲國家針對伊斯蘭教和穆斯林民眾的反感、歧視比比皆是，甚至暴力事件也頻頻發生，這讓穆斯林移民（特別是年輕一代）對宗教更為依賴，宗教信仰成為他們對抗外部世界和修復自尊心的避風港，新原教旨主義也有了進一步擴散的土壤，而這也可能反過來加劇穆斯林移民融入的困難。

今天非常活躍的「伊斯蘭國」，利用互聯網在全球招兵買馬，使其人員能夠在世界範圍內擴散，並差遣成員到各國發動襲擊，主張以「聖戰」方式在中東地區乃至更大範圍內建立實施伊斯蘭教法的「哈里發國家」。就像「基地」組織一樣，「伊斯蘭國」形成一個宏偉的虛構體系，在這個體系中，它將自己描繪為擊敗西方的征服者。「伊斯蘭國」模式和它背後的意識形態系統讓它雖然難以發動大眾，但對那些陷入認同危機、生存危機和發展危機的邊緣群體（包括西方國家的邊緣群體）卻有較大的吸引力，這讓羅伊的「新原教旨主義」有被再度印證之感。[69]現在的問題是：如果全球化進程繼續深入，新原教旨主義這些「去疆域化」「去文化化」和「個體化」的特點對認同的吸引力是否不會減弱，甚至愈演愈烈？國際政治現實特別是恐怖主義的發展又將受到多大程度的影響？這些問題恐怕都是需要繼續回答的。

[1]本文中出現的「原教旨主義」均指代「伊斯蘭原教旨主義」，「新原教旨主義」均指代「新伊斯蘭原教旨主義」。

[2]Olivier Roy, Globalized Islam: The Search for a New Ummah, New York: Columbia University Press, 2004, pp.1-17.

[3]Jorgen Nielsen, Muslims in Western Europe (3rd ed.), Edinburgh: Edinburgh University Press, 2004, p.42.

[4]Office for National Statistics, Ethnicity and National Identity in Englishand Wales 2011, http://www.ons.gov.uk/one/rel/census/2011-census/key-statiscs-for-local-authorities-in-england-and-wales/rpt-religion.html,2016-09-11.

[5] Conrad Hackett, "5 Facts about the Muslim Population in Europe,"http://www.pewresearch.org/fact-tank/2016/07/19/5-facts-about-the-muslim-population-in-europe/,2017-09-20.

[6]Jocelyne Cesari, Why the West Fears Islam: An Exploration of Muslims in Liberal Democracies, New York: Palgrave Macmillan, 2013, p.2.

[7] Bernard Lewis, 「Muslims to Take over Europe,」 Free Republic, February 1, 2007,http://www.freerepublic.com/focus/f-news/1778003/posts, 2017-09-20.

[8]可參見Jack Goody, Islam in Europe,Cambridge: Blackwell, 2004; Iftikar Malik, Islamand Modernity: Muslims in Europe and in the United States, London: Pluto,2004等。

[9] Jocelyne Cesari, Why the West Fears Islam: An Exploration of Muslims in Liberal Democracies, p.XIII.

[10]Richard Berthoud and Morten Blekesaune,Persistent Employment Disadvantage, ResearchReport 416, London: Department for Work and Pensions, 2007, p.72.

[11] David Voas and Fenella Fleischmann,「Islam Moves West: Religious Change in the First and Second Generations,」 Annual Review of Sociology, Vol.38,2012, p.538.

[12]Olivier Roy, TheFailure of Political Islam, translated by Carol Volk, Cambridge:Harvard University Press, 1994, pp.1-27, 75-88.

[13]Gabriel Almond, et al., StrongReligion: The Rise of Fundamentalism around the World, Chicago: The University of Chicago Press, 2003, pp.116-144.

[14]可參見José Casanova, 「Rethinking Secularization: A Global Comparative Perspective,」 Hedgehog Review, Vol.8,Iss.1/2, 2006, pp.7-22.

[15]這方面的論述很多，可參見José Casanova, 「Rethinking Secularization: A Global ComparativePerspective,」; Nilüfer G?le, 「Islam in EuropeanPublics: Secularism and Religious Difference,」 Hedgehog Review, Vol.8, Iss.1/2, 2006, pp.140-145; Nilüfer G?le, 「Islam Resetting the European agenda?」 Public Culture, Vol.18, Iss.1, 2006, pp.11-14等。

[16][美]彼得?伯格等：《宗教美國，世俗歐洲？》，曹義昆譯，北京：商務印書館2015年版，第11-31頁。

[17] Teresa Garcia-Mu?oz and Shoshana Neuman, 「Bridges or Buffers? Motives behind Immigrants』 Religiosity,」 IZA Journal ofMigration, No.8, 2013, pp.8, 15.

[18] Phillip Connor, 「Balm for the Soul:Immigrant Religion and Emotional Well-being,」 International Migration, Vol.50, Iss.2, 2012, pp.130-157.

[19]可參見Fenggang Yang and Helen Ebaugh, 「Transformations in New Immigrant Religions and Their GlobalImplications,」 American SociologicalReview, Vol.66, No.2, 2001, pp.268-288; Charles Hirschman, 「The Role of Religion in the Origins and Adaptation of Immigrant Groups in the UnitedStates,」 International Migration Review,Vol.38, No.3, 2004, pp.1206-1233等。

[20] José Casanova, 「Immigration and the New Religious Pluralism: A European Union/United States Comparison,」 in ThomasBanchoff, ed., Democracy and the NewReligious Pluralism, New York: Oxford University Press, 2007, pp.59-83.

[21] José Casanova, "Nativism and the Politics of Gender in Catholicism and Islam," in Hanna Herzog and AnnBraude, eds., Gendering Religion and Politics: Untangling Modernities, New York: Palgrave Macmillan, 2009,pp.21-50.

[22]John McGreevey, Catholicism and American Freedom: A History, New York: W. W. Norton& Co, 2003.

[23] José Casanova, "Nativism and thePolitics of Gender in Catholicism and Islam," pp.36-37.

[24] Wendy Cadge and Elaine Howard Ecklund,"Religious Service Attendance among Immigrants: Evidence from the New Immigrant Survey-Pilot," American Behavioral Scientist, Vol.49, No.11, 2006, pp.1574-1595.

[25] Jytte Klausen, 「Why Religion Has Become More Salient in Europe: Four Working Hypotheses about Secularization andReligiosity in Contemporary Politics,」 European Political Science, Vol.8, Iss.3, 2009, p.296.

[26]如果不想繳納這筆稅款，通常只需要宣布不隸屬於任何宗教組織即可。

[27] José Casanova, 「Rethinking Secularization: A Global Comparative Perspective,」 p.14.

[28] José Casanova, "Nativism and the Politics of Gender in Catholicism and Islam," pp.32-37.

[29] Olivier Roy, Globalized Islam: The Search for a New Ummah, p.18.

[30] Teresa Garcia-Mu?oz and Shoshana Neuman, 「Bridges or Buffers? Motives behindImmigrants』 Religiosity,」 pp.15-17.

[31] Jocelyne Cesari, When Islam and Democracy Meet: Muslims in Europe and in the UnitedStates, New York: Palgrave Macmillan, 2004.

[32]Jytte Klausen, 「WhyReligion Has Become More Salient in Europe: Four Working Hypotheses about Secularization and Religiosity in Contemporary Politics,」 p.296.

[33] Olivier Roy, Globalized Islam: The Search for a New Ummah, p.18.

[34] Ibid., pp.21-26.

[35]José Casanova, 「Immigration and the new religious pluralism: A European Union/United States Comparison,」 pp.59-83.

[36]盧雲峰：《為何是「宗教美國，世俗歐洲」？》，《讀書》2016年第3期，第150-159頁。

[37] Jocelyne Cesari, Why the West Fears Islam: An Exploration of Muslims in Liberal Democracies, p.6.

[38] Ibid.,pp.6-9.

[39] Ibid.,pp.10-12.

[40]Zan Strabac and OlaListhaug,"Anti-Muslim Prejudice in Europe: A Multilevel Analysis of SurveyData from 30 Countries," SocialScience Research, Vol.37, Iss.1, 2008, pp.268-286；Marc Helbling, ed., Islamophobia in the West: Measuring and Explaining Individual Attitudes, London: Routledge, 2012.

[41] David Voas and Fenella Fleischmann,「Islam Moves West: Religious Change in the First and Second Generations,」 Annual Review of Sociology, Vol.38,2012, pp.536-537.

[42] Teresa Garcia-Mu?oz and Shoshana Neuman, 「Bridges or Buffers? Motives behind Immigrants』 Religiosity,」 pp.17-18.

[43] Nyla Branscombe, "Perceiving Pervasive Discrimination among African Americans: Implications for Group Identificationand Well-being," Journal ofPersonality and Social Psychology, Vol.77, No.1, 1999, pp.135-149.

[44] Olivier Roy, Globalized Islam: The Search for a New Ummah, pp.234-235.

[45] James Piscatori, Islam in a World of Nation-States, Cambridge: Cambridge UniversityPress, 1986.

[46] Olivier Roy, Globalized Islam: The Search for a New Ummah, p.2.

[47] Nilüfer G?le, 「The Public Visibility of Islam and European Politics ofResentment: The Minarets-Mosques Debate,」 Philosophy and Social Criticism, Vol.37, No.2, 2011, pp.383-392.

[48] Olivier Roy, Globalized Islam: The Search for a New Ummah, pp.258-262.

[49]即認為歐洲的穆斯林（不管他們來自哪個地方）應該被認為是一種保有特殊文化的民族群體。

[50] Olivier Roy, Globalized Islam: The Search for a New Ummah, p.263.

[51] Ibid., pp.21-24.

[52]Will Herberg, Protestant, Catholic, Jew: An Essay in American Religious Sociology,Garden City: Doubleday, 1955.

[53]Helen Rose Ebaugh and Janet Saltzman Chafetz, Religion and the New Immigrants:Continuities and Adaptations in Immigrant Congregations, Walnut Creek:Alta Mira Press, 2000；Russell Jeung, et al., "Introduction: Religious, Racial and Ethnic Identities of the New Second Generation," in Carolyn Chen andRussell Jeung, eds., Sustaining FaithTraditions: Race, Ethnicity, and Religion among the Latino and Asian American Second Generations, New York: NYU Press, 2012.

[54] Jocelyne Cesari, 「Islam in France: TheShaping of a Religious Minority,」 in Yvonne Yazbeck Haddad, ed., Muslims in the West: From Sojourners toCitizens, Oxford: Oxford University Press, 2001, pp.36-51.

[55] José Casanova, Public Religions in the Modern World, Chicago: University of Chicago Press, 1994.

[56] Olivier Roy, Globalized Islam: The Search for a New Ummah, p.149.

[57] Jocelyne Cesari, 「Islam in France: TheShaping of a Religious Minority,」 pp.5-6.

[58] Olivier Roy, Globalized Islam: The Search for a New Ummah, pp.178-179.

[59] Olivier Roy, Globalized Islam: The Search for a New Ummah, p.269.

[60] James Kurth, 「Religion and National Identity in America and Europe,」 Society,Vol.44, Iss.6, 2007, pp.120-25.

[61] Interview with Dietmar Loch, publishedin Le Monde, 7 October 1995，轉引自Olivier Roy, Globalized Islam:The Search for a New Ummah, p.274.

[62] Carolyn M. Warner and Manfred W.Wenner, 「Religion and the Political Organization of Muslims in Europe,」 Perspective on Politics, Vol.4, No.3,2006, p.458.

[63] Olivier Roy, Globalized Islam: The Search for a New Ummah, pp.247-269.

[64] Stathis Kalyvas, The Rise of Christian Democracy in Europe, Ithaca: Cornell University Press, 1996; Anthony Gil, Renderingunto Caesar: The Catholic Church and the State in Latin America, Chicago:University of Chicago Press, 1998; Carolyn Warner, Confessions of an Interest Group: The Catholic Church and Political Parties in Europe, Princeton: Princeton University Press, 2000.

[65]可參見殷之光：《「一帶一路」的歷史負擔：反恐戰爭與「政治伊斯蘭」困境》，《文化縱橫》2015年第3期，第36-47頁；Olivier Roy, Jihad and Death:The Global Appeal of Islamic State, translated by Cynthia Schoch, London: Hurst Publishers, 2017。

[66]曾向紅：《全球化、逆全球化與恐怖主義新浪潮》，《外交評論》2017年第3期，第130-156頁。

[67] José Casanova, 「Rethinking Secularization: A Global Comparative Perspective,」 p.19.

[68]Gabriel A. Almond, et al., Strong Religion: The Rise of Fundamentalism around the World, p.241.

[69]可參見Olivier Roy, Jihad and Death:The Global Appeal of Islamic State；劉中民：《「伊斯蘭國」的極端主義意識形態探析》，《西亞非洲》2016年第3期，第41-61頁。

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