7 唯識的三性三無性

三性三無性所解決的是關於空和有的認識，在唯識學各個時期的論典中都是作為重點來介紹。如《瑜伽師地論》的「菩薩地」，《解深密經》的「一切法相品」和「無自性相品」，《辯中邊論》的「辯相品」和「辯真實義品」，及《攝大乘論》的「所知相品」，都著重談到了三性三無性的思想。對於三無性，在大正藏還一、三性唯識學所說的諸法的三種存在形態或層次歸給為三種，又稱三自性。即遍計所執性、依他起性與圓成實性。遍計所執代表著主觀的、錯覺的世界；依他起代表著客觀的、現象的世界；圓成實代表著客觀的、本質的世界。其中，遍計所執為凡夫的境界，圓成實為聖賢的境界。如果說五蘊是佛法對現象所作的歸納，那麼三性就是唯識學對一切法所作的透視性總結。三性也代表了整個唯識的根本思想。我們講阿賴耶緣起、講八識五十一心所、講萬法唯識，都是屬於依他起的範疇；我們所要破除的我法二執，又是屬於遍計所執的範疇，這是有情生死流轉的根源；而我們所要證得的、現象之外的真實世界，則是圓成實的境界。三性也反映了我們對世界的認識過程：什麼是我們應該放棄的錯誤觀念？什麼是我們應該了解的正確認識？什麼是我們應該證得的究竟真理？所以，三性又包含著所應斷、所應知和所應證三個方面。其中，遍計所執相是我們所應斷除的，依他起相是我們所應了解的，圓成實相是我們所應證得的。關於這一部分內容，在《唯識三十論》中的頌文是：（20）由彼彼遍計，遍計種種物，此遍計所執，自性無所有，（21）依他起自性，分別緣所生，圓成實於彼，常遠離前性，故此與依他，非異非不異，如無常等性，非不見此彼。遍計所執性(一)遍計所執性：遍計為「周遍計度」義。所執是指對象。即於因緣性諸法，不能看到其本然的真相，而浮起主觀的、虛妄的揣度，加上我法的妄執所現的對象。若加以細別，則有能遍計、所遍計與遍計所執性三重。能遍計，謂意識遍對客觀的事物，起實有的計度，即主觀的迷情。所遍計，謂被能遍計的意識所周遍計度的客觀對象。遍計所執性，謂由能遍計心現於所遍計之上的實有妄境。頌文「由彼彼遍計，遍計種種物」說的是遍計所執。對於遍計所執，我們可以從三個方面去理解。遍為普遍，計為計度分別，就是能夠對認識的境界進行普遍的計度分別。在八個識中，什麼是能遍計？前五識沒有計度分別，第七識計而不遍，第八識遍而不計，只有第六意識才是又遍又計。因為意識所緣的境界包含了一切法，而它在緣某個對象時又會介入不同的計度分別。遍計所執又分能遍計和所遍計，既然有能遍計的識，就必然有所遍計的對象。比如我們看到茶杯，對這個茶杯進行的分別為能遍計，而這個茶杯就是我們的所遍計。雖然能遍計的意識和所遍計的對象都屬於依他起的現象，但我們將這個對象叫做茶杯，認為它好或不好，就落入了遍計所執的狀態。遍計所執的內涵是我執和法執，而它的表現方式主要是名、義的自性和差別。任何事物的存在都不外乎名稱和實質兩個狀態。桌子有桌子的名稱和實質，房子有房子的名稱和實質，乃至任何事物都是如此。我們會對事物的名稱產生自性的執著，認為它的名稱是實在的；也會對事物的實質產生自性的執著，認為它的實質是獨存的。同時，我們還會對事物的名稱和實質產生差別的執著，判斷它是否具有價值、是否與我有關等等。我們不僅對事物的名、義產生自性和差別的執著，還會「因名遍及義」，因某個名稱而執著實質，認為名稱與實質是一體的，如桌子的名稱就代表著桌子的實質；再「因義遍及名」，覺得這個物體只能稱為桌子，不能有別的名稱；更進一步，還會「因名遍及名，因義遍及義」，因為這個名稱而遍計另外的名稱，因為這個實質而執著另外的實質。自性執著認為事物在當下是獨存的；差別執著是對事物的差別進行判斷。凡夫的執著根深蒂固，而這執著又來自於我們對世界的錯誤認識。所以，修行的過程就是尋思如實智，對我們固有的認識進行重新思考、審視和觀察。當然這種思考必須在正見的指導下，包括中觀見、唯識見，或無常見、無我見。當我們了解世界究竟是怎麼回事之後，就能建立如實智。但如實智僅僅是由認識而產生，只是開發智能的基礎，還不是最終的無漏智。「此遍計所執，自性無所有」是說，由遍計所執產生的我執和法執，在客觀上根本就不存在。能遍計為意識，所遍計為依他起的相分。這見分和相分都是依他起有，而意識一旦於此見分、相分上虛妄分別，生起我執和法執，就落入遍計所執的範疇了。所以說，我們對事物所作的判斷，都是我們賦予它的，並非它本身具有的屬性。對此，難陀論師認為是這樣的，《成唯識論》卷八云：「周遍計度，故名遍計。品類眾多，說為彼彼。謂能遍計虛妄分別，即由彼彼虛妄分別，遍計種種所遍計物。謂所妄執蘊、處、界等，若法若我，自性差別。此所妄執自性差別，總名遍計所執自性。如是自性，都無所有。理教推征，不可得故。」[[1] 成唯識論 (卷8) T31, p0045c。][1]依據《成唯識論述記》卷九的說法，此段是難陀等的解釋，但在（金陵刻經處）《藏要》本校注稱：「此解同轉識論（真諦譯），又糅安慧釋，原釋雲內外物分別無邊，故云彼彼。」此文中所指，所謂的遍計就是周遍計度，周是釋遍之義，度是釋計之義。其實此遍計就是我人對事物進行主觀的計度，而起執著分別，計為實有。正因為此能遍計之心對於事物的遍計品類眾多，所以說為「彼彼」。那麼此能遍計的是什麼呢？就是對於一切事物能起遍計的依他起心。「即由彼彼虛妄分別等」者是解釋頌文第一句中的「由」以及第二句頌文。此說就是因為其彼彼虛分別的原因，所以才有遍計種種所遍計之物，此物就是能計心起所執的。在此的遍計，不同前句頌文中的遍計，前一遍計是出能遍計之心等體，而此一遍計就是指其行相。此能遍計之心的作用去周遍計度種種事物，這種種被遍計的事物總括有五蘊、十二處、十八界等法數，亦即文中所說的「謂所妄執蘊、處、界等，若法若我自性分別」。就是說對於一切義理不出我法二種，此我法二種之中，是有其自之體性及差別之義。也就是說心外沒有法，是由此能遍計心體而計別有個實有物，此所說物名是隨能遍計心而有的，正因有此多能遍計心認定有外界種種事物，所以頌文中說為「種種」。此所說的「種種」是由有能遍計心品類多，所以才有種種物解，是故此「種種」不是於所計法體有種種。對於外界計度有法如此，那麼，反之如果計度為無法的話，此也可名之為物。為什麼？因為無論你計為有或者是無，皆是法故，既然是法，當然也就是物，所以說對外計無者也是物。此言「種種」也是隨能遍計的虛妄分別心，而計外無物，如果一昧計無有外物，此當然也就有種種相。至此我們就可知道，妄執心外若法若我，以為它們都具有自性性差別，實其性是非有，一切皆如龜毛兔角其體肯定是沒有的，像此等計執，總名之為遍計所執自性。像這樣子如果對於若法若我計執有個實有自性，像「如是自性都無所有」，說其都無並不是說其少有，而是完成沒有。怎麼知道它們是沒有的呢？無論是從理上言，還是從教上說，經過仔細一推征的話，就可知道是不可得的。從理說，一切法皆是依他起，依他起就是緣起，緣起都就是無有自性；依教說，識所緣唯識所現故，即是唯識所現，當然也就是無其自性可言，所以說計有實有是不可行的。在此要明白一點的就是，此所說的沒有，並不是表示沒有遍計所執一事，而是指由遍計所執而導致的，以為事物有其具有的自性，其實是沒有的。（20）由彼彼遍計，遍計種種物，此遍計所執，自性無所有，此上所說的是難陀的意思，而護法的認為在《成唯識論》卷八說：「或初句顯能遍計識。第二句示所遍計境。後半方申遍計所執，若我若法自性非有。」[[1] 成唯識論 (卷8) T31, p0045c。][1]此是接上引文之末而說的，在論中論為此是護法的意思。或者說「初句」就是指頌第一句，顯示指出能遍計識。「第二句」示所遍計境，也就是所遍計的種種事物。第三和第四句才是真正的申明此遍計執而起的若法若法都是無有自性的，也就是說對於所執的境，無論是「執」或「法」，其自性都是不存在的，因為已經詳細說明這種自性是不可得的。此中能遍計識，依護不之義，在八識心品當中，只有第六、第七品執我法者，是能遍計識。為什麼只此是呢？在論文當中有十故字證其所以「識品雖二，而有二三四五六七八九十等遍計不同」，在此就不再繁述，對於大家可看看（成唯識論 (卷8) T31, p0046a）。依他起性(二)依他起性：「他」，指因緣而言。一切有為法都是依因緣而現起的。即心心所法必具因緣、增上緣、等無間緣與所緣緣四緣，色法則須依因緣與增上緣二緣。既是依因緣和合而存在，所以非固定的實有，而是如幻假有的法。然而，雖屬假有，但與遍計所執性之僅現於妄情，且體性皆無之狀況不同。（21）依他起自性，分別緣所生，圓成實於彼，常遠離前性，「依他起自性，分別緣所生。」是說依他起性，所謂的分別，即八識三性諸法，所依的對象為緣。依他起就是依因等緣而生起諸法。所以說《論》卷八當中說「眾緣所生心、心所體及相、見分，有漏、無漏，皆依他起。依他眾緣而得起故。頌言分別緣所生者，應知且說染分依他。凈分依他亦圓成故。或諸染、凈心、心所法，皆名分別，能緣慮故。是則一切染、凈依他，皆是此中依他起攝」[[1] 成唯識論 (卷8) T31, p0046b。][1]這就是解釋依他起性，就是說凡是眾緣所生的都是依他起的，無論是所生心及心所體，還是相分、見分，以及有漏的和無漏的，此中凡是眾緣而生那必定是依他起的。此中所說的分別是屬染分依他，是虛妄分別，就是依他因緣所生的雜染諸名為分別。此中還說到依他不僅有染分，而且還有凈分，也就是說此依他顯有染凈二性。然凈依他是不名分別，它是屬圓成實性怕攝，所以只說染分依他起是依他起，此說就是顯示此頌中之意依他起只有是染分。不過在引文當中還有一種說法無論是染依他還是凈依他都是此頌中之依他。「或諸染、凈心、心所法，皆名分別，能緣慮故。」就是說無論你是染分心心所還是凈分心心所都是名為分別，並不是說由於是凈之原故就不緣慮，而是「能緣慮故」。由此，所以一切染凈諸法皆此頌的依他起所攝，因其皆名分別故。在此有一問題，如果這樣說，但染凈色是不相應的，應該不屬此中的依他起所攝吧！因為色等法不能緣慮不是分別啊！對此你要明白色等雖然不是能緣，但不離心，所以也是此中所攝。對此又有人會問，像這麼說的話，為什麼在論中只置言於能緣說呢？這是顯只要能緣之心遍諸染凈，那麼緣名為分別，並且能緣慮故，而不是就緣慮本身而言，所以除色等而直說染凈心所名為分別依他起。(三)圓成實性：圓為圓滿，成為成就，實為真實義。指遍滿一切處而無缺減，其體不生不滅而無變異，且真實而不虛謬，為一切諸法實體實性的真如法性，亦即所謂依他起的根本體性。「圓成實於彼，常遠離前性」說的是圓成實性。「圓成實於彼」的「彼」指的是依他起，「常遠離前性」的「前性」指的是遍計所執。也就是說，如果我們能夠在依他起上遠離遍計所執的錯誤認識，就能通達圓成實性，通達諸法的真如實性。依他起是現象的，它的本質為圓成實，但凡夫卻因遍計所執的障礙而不能通達世界的真實。就像我們戴著有色眼鏡去觀察世界，所看到的一切都會發生改變。對於圓成實，在論中如此說：「二空所顯，圓滿成就諸法實性，名圓成實。顯此遍、常、體非虛謬。簡自共相虛空我等。無漏有為、離倒、究竟、勝用周遍，亦得此名。然今頌中，說初非後。」[[2] 成唯識論 (卷8) T31, p0046b。][2]就是釋圓成實三字的所文，也就是圓成實，是依二空門所顯的真理，一者圓滿，二者成就，三法實性，具此三義，名為圓成實。為什麼要具此三義才名為真如圓成實呢？一者體遍無處故，表示圓成實性周遍地存在於一切法當中，此即空性，此表圓滿。二者體常，就是表示此圓成實性這種無自性真理具有常住性，永久性，而不是變幻無常的，這就是成就義。三者體非虛謬，諸法真理，是法之實性，不是虛謬的，此就是顯法實性義。此真如實性體遍、常等，是簡別諸法自共相。「遍」是簡諸法自相，因為諸法自相是只局限於其法體自身而說的，不通於其餘之相的，倘若一法之自相又通余法自相（他相），此便不是自相，所以只有真如能遍於諸法。「常」是簡共相言，諸法實相簡無常、空、無我等，雖然諸法無常、空、無我等遍於諸法是其共相，但體非實有。就是說於諸法上無體無用，名空、無我、非有實體。說真如常，簡彼無常，但也不能定執真如為常。「非虛謬」是簡虛空我等，小乘外道執虛空我是法之體，並認為是常，能遍諸法。說彼虛謬非法實性。所以說「非虛」是簡異於虛空；說「非謬」是簡我等，此等是妄執故。此外等者，等勝論師的大有和合，及數論自性。雖彼計遍體是常，但今所言彼體，是虛謬性，並不是定有實性的，所以後面再說「等」，也就是說只要具足此上三義，就是真如圓成實性。此上是二空所顯的圓滿成就諸法實性而說名的圓成實，此下「無漏有為、離倒、究竟、勝用周遍」是顯凈分依他，也是名圓成實。此圓成實也要具三義：一者離倒，因其體非染，這是實義；二者究竟，一切有漏法加行善等，不能斷染，因此非究竟，而諸無漏法體是無漏，能斷諸染，是究竟，此是成義；三者勝用周遍，意謂能夠斷除一切雜染法，普緣諸境，緣遍真如，所以第三勝用周遍是圓義。只要具此三義，與真如相同，所以凈分依他也可以稱為圓成實性。但在此《三十頌》中所說的真如為圓成實性，而是指前二空所顯的成就諸法實性的圓成實，並不是後面所說的凈分依他的圓成實。因為不能簡別自共相等三義勝故，再者而言，凈分依他一非所證，二非法性，所以此頌中所說的是初非後。接著論中又說：「此即於彼依他起上，常遠離前遍計所執，二空所顯真如為性。說於彼言，顯圓成實與依他起不即不離。常遠離言，顯妄所執能、所取性，理恆非有。前言義顯不空依他。性顯二空非圓成實，真如離有離無性故。」[[1] 成唯識論 (卷8) T31, p0046b。][1]此真如即於彼依他起上恆時遠離前面的遍計執，無所計執，再者說此真如是二空所顯的實性。空梵雲瞬若，雲瞬若多，此名空性。真如名為空性，但不名為空，是依空門而顯此性的，也就是說圓成實是空所顯，所以此是約以表詮來顯圓成實。所謂的「彼」顯圓成實與依他起二者是不即不離的關係。「於彼」是約遮詮顯圓成實。頌中的「於彼」顯此與依他不即不離，依他是所於，真如是能於。說所於能於，並不是一切都有能所於的，一切法無有所於能於，是顯真如於彼依他體「不即」故。因為依他起是事物的基本結構，而對於此種結構有正確的認識的理解就是圓成實。倘若說是即的話，那麼真如和依他起一樣是有生滅的，反之依他起也應是不生才對。言二者「不離」是就真是於彼依他起上所顯，非不於彼，所以不可言離，倘若可言離，真如就不應該於依他起上所顯，應該離依他起之外別有個圓成實。也就是說圓成實是建立在依他起的結構認識理解上的。那為什麼要說於彼故于于彼言來顯不即不離的關係呢？在《中邊頌》說「此中唯有空，於彼亦有此。」就是此理。「常遠離」謂遍計所執是妄所執，此妄所執的能所取性的從道理上來是是恆時沒有的，所以要常遠離。「前言義顯不空依他」是說根據前文所說的意思，說明不空是依他起性，不空依他就是遍計所執，遍計所執是周遍計度事體，以為事體是實在的不空的，修行之人如果能夠遠離此遍計所執，以空的真理來了解事物的本性，這就是圓成實。「性顯二空非圓成實」意謂真如乃空之性，非即是空，空為所由，真如方顯。也就是說我、法二空不是圓成實性，因為真如之性既不是有也不是無。假若一定要說超體是空，有什麼不可以的沒有？我們都知道真如是離有無相的，如果定要說其為空，雖然離了有相，但非離空相，所以說空不是真如體。是故頌中說「性」字來顯二空非圓成實，真如離空，名空性，真如離有，名有性，此意謂若有多起有執，便說空門，若昧於空執，反之亦立其有性，其意就是顯圓成實性於依他起上無前遍計所執的所顯之性。三性關係為說明以上三性關係，《攝大乘論》以蛇繩為譬喻，說：如暗中有人懷恐怖之念，見繩而誤以為蛇，此蛇現於恐怖之迷情上，系體性都無之法，此喻遍計所執性。繩是因緣假有的，此喻依他起性。繩之體為色、香、味、觸等四塵，此喻圓成實性。換言之，遍計所執性如繩上的蛇，只存在於對依他起性的謬見之上，是無實體的。依他起性亦如依四塵所成的繩一樣，只是現於圓成實性之上的假相，故觀其實體，畢竟是無自性的。要知，宇宙萬有，不論色心依正，不分迷悟染凈，皆是由因緣現起的如幻假有的東西。然而，猶如波由水而起，繩依麻而存，此依他起的現象，不可無其實體，此即是圓成實性的真如。因此，依他起性即現象，圓成實性是實體，現象法雖是差別、無常的、假有的，然而，實體是平等的、常住的、不變的，且是真有的。只因我人被無始以來的我法妄執所蒙蔽，不但不能觀照萬有的實體，且對那無自性，如幻假有的依他現象，分別計度，執為實法，此即遍計所執性。所以，若藉修行的功力，空我法的妄執，離實有的計度，則能證知萬有的如幻假有，依他起性的真相自然顯出，而實體的圓成實性也會全然顯現。三性的關係，可以說是把宇宙萬有從迷悟的見解作三方面的說明。每一法，若從我人常情上說，是遍計所執，若從因緣所成上言，是依他起性，若從其實體上觀，則是圓成實性。倘拂去妄執，便知除依他起外無宇宙萬有；若離開圓成實性的本體，亦無依他起法。如此，圓成實性的真如與依他起法，相依不離，兩者不異。又，圓成實性為本體，依他起性為現象，一為無為不生滅法，一為有為生滅法，兩者非一。若要別而說之，分解如下：（一）遍計所執與依他起：依他起法是虛妄分別，為世俗諦，是「有」法。遍計所執是虛妄分別所執著之實我實法，是「無」法。如是二者一有一無，則非不異。所謂現象世間的種種境相，此一切法，雖是依他緣生，眾緣和合，是存在的假有，而不是真有實有。正如《金剛經》中頌云：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」這樣說因緣法是假有幻有的，是思維上智能上考察之後的一種悟境。遍計所執的實我實法，若是了知無有自體性，也是一種悟境。這二種說明，在事實是真實如此的，不過在常識上卻是相反的。在常識上執我法為實，不知道因緣生法是依他性空的。再者說遍計所執是情有，依他起是假有理有，所以二非不異。但不論是妄情有還是假有，在常識上同是有，所以說非異。如世親云：「世親云：謂意識是遍計，此依他起為所取所緣境性，能生遍計，是故亦名遍計所執。即依他起為境，生遍計心義，名計所執性。即釋遍計所緣相故。是所遍計故者，即彼意識名遍計。緣彼相貌為所取境，為所遍計。由此，依他亦名計所執性，謂依他起為遍計心之所緣故，亦名計所執。前即為境能生計心名計所執；後為計心之所緣故名計所執。總解本論，是一義也。」[[1] 成唯識論述記 (卷17) T43, p0546c。][1]由此可見依他起與遍計所執二者是非異的。然此無性云：「無性云：非異者，依他起有，計所執無。有望於有，可得言異。有望非有，非可異故。彼既是無，望何為異？非不異者，有與非有不成一故。」[[2] 成唯識論述記 (卷17) T43, p0546c。][2]（二）圓成實與依他起：頌文「故此與依他，非異非不異，如無常等性，非不見此彼。」這一偈頌揭示了依他起和圓成實的關係。「故此」為圓成實性，和依他起的關係是「非異非不異」，二者既非截然不同的兩個東西，但又不盡相同。我們對圓成實的認識並沒有離開依他起，就像我們觀察這個桌子，桌子具有無常性和無我性，但我們不能離開桌子去認識桌子的無常和無我。所以說，桌子的無常性和桌子就是不一不異的關係。這也是佛法對於現象和本體間相互關係的透視，「非異」即不是一個東西；「非不異」即不是兩個東西。印度人在思辯方面非常發達，中國古代也有墨辯，但還是比較簡單，不如因明的邏輯辯證那麼嚴密。唯識宗之所以在中國未能得到很好的弘揚，原因就在於中國的傳統文化中缺乏這樣的土壤，不習慣對問題進行嚴密的思辯論證。在《解深密經》的「勝義諦相品」中，講到「勝義諦」的幾個特徵。第一，勝義諦超越名言，無法以我們的名言概念去表達。第二，勝義諦超越思維，無法以我們的思維去思維。唯識宗認為一切法具有兩種自性，一為假言自性，一為離言自性。我們將某個物體命名為桌子，這一表達還是停留在思維的範疇，為假言自性；但它本身還具有超越思維的部分，即客觀的、實質的部分，為離言自性。兩者的區別在於，是否介入了我們的語言和思維。假言自性是遍計所執，而離言自性既可以是依他起，也可以是圓成實，這是二分法，其實三性思想就是二分法的延伸。第三，勝義諦離一異現象，就是說依他起和圓成實非一也非異，而要超越一和異去理解。第四，勝義諦遍一切一味相，也就是說真理具有普遍性，遍於一切諸法。「故此與依他，非異非不異」，明圓成實與依他起的關係非異非不異，《成唯識論》捲雲：「由前理故，此圓成實與彼依他起，非異非不異。異，應真如非彼實性；不異，此性應是無常。彼此俱應凈、非凈境，則本、後智用應無別。」[[1] 成唯識論 (卷8) T31, p0046b。][1]就是說由於前說的不即不離之理，我們可以知道此圓成實與依他起二者是非異非不異的關係。「非異非不異」謂非定異，非不全異。如果定要說圓成實與依他起是異的話，那麼真如就應該不是此依他起之實性，因為既然與彼是異，當然就不是彼性。如果說二者完全不異的話，那麼此真如圓成實就應該是無常，依他起不是常性，此彼應該相同，如果這樣，那依他起和真如圓成實二者應是凈，或者非凈境。也就是說依他起，境體本不凈，現在也該是凈，因與真如一故；反之真如，境體本是凈，現在應該是不凈的才對，同樣的產量，以其體一故。倘若二者真無別的話，這樣根本智與後得智也就無有差別，說此意謂真如與依他其體如果無有差別，那根本智本來真如，但也該緣依他起，後得智緣依他，也應該緣真如，這樣二者的作用也該是無有差別的。綜上所述，是約見分為難來說，可知二者是非異非不全異。接著論文當中又引喻以說明，這就是頌文中的「如無常等性」。《成唯識論》卷八云：「云何二性非異非一？如彼無常、無我等性。無常等性與行等法，異，應彼法非無常等。不異，此應非彼共相。由斯喻顯此圓成實與彼依他，非一非異。法與法性，理必應然；勝義、世俗、相待有故。」[[2] 成唯識論 (卷8) T31, p0046b。][2]如何才能進一步了解此二性是非異非一的呢？文中引無常、無我等性，頌中之「無常等性」是等取無我及空等，此文中言無我等亦是同爾。文中引喻的意思是說，如果二性定是異的話，那麼彼行等法應該不是無常，如青色不是黃色，二者是不一樣的。如果說二性是不異的話，此無常、無我、空等就應不是彼行等之共相，如色非色共相，與色本身無有異故。由此譬喻，說明此圓成實與彼依他起二者是既不是同一，也不是不相異。要知其理，法與法性本來是非一非異的，此二者之理亦是一樣，依他是法，圓成實是法性，由此可見法與法性是非一非異的。說此有異都是相等而言的，如勝義與世俗諦，二者是相等而有的。也就是說相有其俗，其理必有其真，如果無有真時，相對說什麼是俗呢？這並不是龜毛望兔角可以說是異一的問題，因其本身就無有實可說的。同樣的對於真俗二者反過來也是一樣，如果有真，理必有其俗，如果無有俗者那真是待何而言的呢？因為勝義與世俗是相待而有的。由上之多量理，所以說此圓成實與彼依他起是非異非一的。「非不見此彼」，這句話如果完整地表達，應該是「非不見此而能見彼」。這兒的「此」指的是圓成實，「彼」指的是依他起。在三性中，只有真正證得了圓成實性，才能了知依他起的緣起性。我們現在也知道一切法是緣起的，但很難真正將世界視為夢幻，原因就在於尚未證得圓成實。《成唯識論》卷八中說：「非不證見此圓成實，而能見彼依他起性。未達遍計所執性空，不如實知依他有故。分別智證真如已，後得智中方能了達依他起性。」[[3] 成唯識論 (卷8) T31, p0046b。][3]此中言「見」並不是我們眼識所見，和意識比見，而是無漏親證見，見者是聖慧親所得之義，「非不見此」此即是圓成實，「而能見彼」彼是依他起。也是說此一說見，其義是通二性，可謂是密合巧言，所以頌只說「非不見彼此」。何以見得要如此說呢？因為在地前等位的的眾生未能了達遍計所執之性其體是空無，對於依他起也不知是如實有緣起有。凡夫眾生對於依他起妄所執，若除此遍計所執，那麼依他就能自現，同時而能知所執是無，依此之無，所以說證圓成實才能了知依他。此是從所無來說，所以說了達所知空，方知依他有。再者而言，如果無分別智不先了達所執性是空的真如妙理，那其後得得終還是不如實知依他有，無分別智是照見空理的智能，照見事物本性是空，無個別相狀，而後得智能照見世間各種事物的相狀。從此文中可見，無分別者是證其二性的。像如上說，要了達真理方了依他，那麼依他是凡夫境了？要知此是心上現，雖然不了達，但是親自所取，若論了達，只有聖智才行，不是凡夫所證，如果是親為境，那凡夫也是可得的，所以彼此依他起與圓成實的說法是不相違背，如我們世人親見一物，但並不能識其物啊，那麼凡夫的境界也是一樣的。（三）圓成實與遍計執：此二者的關係，如明與暗的對立。有光明就沒有黑暗，有黑暗就無光明。證悟了圓成實，即無遍計執，有遍計執，則無圓成實，這是迷悟對立的。所以非不異。然遍計所執實本無體，如龜毛兔角。遍計性本空，即是圓成實，所以非異。結歸三性唯識三性是以依他法為中心的，若無依他起法的存在，前後二性都不可得不可說。依他起性法，就是虛妄分別，虛妄分別就是心識，所以論說「虛妄分別有」。前遍計執是依他起上的妄情計執，後圓成實，是依他起性上的真實性。所以離開了依他起法，此二性根本不可得故，所以由此說唯識義。但在智能的證悟上，證此圓成實之後，才能了知彼依他志的如幻存在。若未證悟遍計所執的性空，就不能如實證知圓成實性。因此在修證的程序上，是要先破遍計執，以除證圓成實的障礙。又無分別智證真如已，後得智中，方能了達依他起性，如幻事等。其實，我們現在對佛法的認識還是停留在知識的層面，只有親自證得真理，才能徹底領悟到夢幻的深義。這也就是佛經中所說的「非不見真如，而能了諸行，雖如幻事等，雖有而非真。」只有在通達真如的前提下，才能了知諸行的如夢如幻。對此解釋可參見（成唯識論 (卷8) T31, p0046C。）二、三無性三無性同樣是解決空和有的問題。《般若經》說一切法空，但很多人往往對此缺乏正確認識，甚至空無因果，墮入惡趣空的現象。因而，唯識宗從三無性的角度，使我們能夠不偏不倚地理解佛法所說的空。對於此三無性有一本《三無性論》二卷，陳·真諦譯，收在《大正藏》第三十一冊。為《顯揚聖教論》〈成無性品〉釋論部分的異譯本；或說是《無相論》的一部分。主要依據古唯識義闡述三性三無性說，與玄奘所譯護法系的唯識說不同，是古唯識研究上的重要資料。內容首先敘述造論旨趣，略說三性三無性；次說分別性的品類、功用差別、相惑粗重惑、依他性的成立差別及體相、俗諦真諦；更細說七種真如、五相與三相之相攝、三性事用、四種不可思惟、四種道及二種轉依等。關於本書的作者，圓測的《解深密經疏》卷四謂：「三十唯識、三無性論，世親所造，如何二論有此差別？又彼世親依彌勒宗及無著等，故知同一無性者，真諦謬耳。或可今勘真諦三無性論即無著所造顯揚論無自性品，然彼真諦譯為別本。」 （卍續34·764下）。關於此三無性的內容，論中有設問，如果說有三笥的話，那麼為何世尊還要說一切法皆無自性呢？在本論的《三十頌》中是這樣答說的：即依此三性，立彼三無性，故佛密意說，一切法無性，初即相無性，次無自然性，後由遠離前，所執我法性。三無性為相無性、生無性和勝義無性，這是依三性而建立的。是「三性」之對稱。具稱三種無自性性，又稱三無自性、三種無性。指遍計所執、依他起、圓成實等三性皆無自性，是空。依遍計所執相建立相無性；依依他起相建立生無性；依圓成實相建立勝義無性。佛陀說一切法空，乃密意說，是有針對性的，我們不能簡單地按照字面去理解。《解深密經》卷二〈無自性相品〉云：「我依三種無自性性，密意說言一切諸法皆無自性。所謂相無自性性、生無自性性、勝義無自性性。」[[1] 解深密經 (卷2) T16, p0694a。][1]此正合乎頌所說的「即依此三性，立彼三無性，故佛密意說，一切法無性。」何以說三性是無有自性的呢？此三無性是如何建立的呢？《成唯識論》卷九釋云：「依此前所說三性，立彼後說三種無性，謂即相、生、勝義無性。故佛密意說一切法皆無自性，非性全無。說密意言，顯非了義。謂後二性雖體非無，而有愚夫於彼增益，妄執實有我法自性，此即名為遍計所執。為除此執故，佛世尊於有及無總說無性。」[[2] 成唯識論 (卷9) T31, p0048a。][2]所謂的三無性就是依前所說的三性而立此三無性的，亦即一相無性、二生無性、三勝義無性；依此順序配前之遍計所執性、依他起性和圓成實性而說三無性的。從三自性建立三無性，現從三無性說到一切法無性，這種說不進佛之密意。「非性全無」要從兩個方面來說，如果從最終極的角度說，當然可以說是相無性、生無性、勝義無性；但是如果要從緣起來說，我們不能說此緣起也是全沒有的，所以說「非性全無」。此所說的緣起有是屬世諦而言是非了義，是故佛所說不的密意所顯的是非了義，而了義是在於空所顯的義理。「謂後二性雖體非無而有愚夫於彼增益」等者，就是說對於後二性的依起性和圓成實性的真理性，有情眾生於此二自性不能理會，想對於諸法有所增益，於是將實在性強加於諸法之中，以為諸法有實體，為此就產生了遍計所執自性。在《述記》卷十八中引攝大乘論說：「如前所引攝大乘說，依他起性，是遍計所緣；圓成實性，依展轉說亦所遍計。」[[1] 成唯識論述記 (卷18) T43, p0554c。][1]對此三性，後二性可謂是有一定的真理性，而遍計所完全是起執而無所有，是完全虛妄的。佛陀世尊為了去除凡愚有情眾生的這種妄執，於是就依彼三性無論是有體的還是無體的，總以密意說三種無性，此三種無性，並不是說無有後二性，但要知道是無所計執的，所以前面文中有說「非性全無。」佛密意說此就是使凡愚眾生去除對於有實體法和妄執的執著。倘若能夠除去遍計所執，認識到一切有體還是無體法皆是依他起的，都是無有自性的，那麼可謂就是圓成實性。一、相無自性，即頌「初即相無性」，相為體相，即遍計所執的體相是沒有的，由此而建立相無性。如何立此相無自性呢？論曰：「謂依此初遍計所執，立相無性。由此體相，畢竟非有，如空華故。」[[2] 成唯識論 (卷9) T31, p0048a。][2]相無性，全名相無性性，又名無相性、諸法無自體相。系依遍計所執性而安立。此遍計所執之法，情有理無，猶如空華，體相非有；如認繩而浮蛇之相，其相亦非實有，故名相無自性。二、生無自性，即頌之「次無自然性」，一切法是因緣所生，既是緣生的，就不是自然存在的。可見我們所認為的自然存在的體性是沒有的，由此建立生無性。這種自然性也正是中觀所破的自性。對此生無自性論中又如何安立的呢？「依次依他，立生無性。此如幻事，托眾緣生，無如妄執自然性，故假說無性，非性全無。」[[3] 成唯識論 (卷9) T31, p0048a。][3] 生無性，全名生無自性性，又名無生性、諸法無生體性。系依依他起性而安立。一切諸法，由因緣相和而生者，謂之依他起性。此依他起性之法為因緣生，因緣生無實性，恰如繩之因緣生，無繩之實體，故名為生無性。關於「生」之一語，日本南寺、北寺所傳不同。南寺認為「生」是「自然生」，以外道凡夫妄執依他諸法自然而生，今闡明諸法乃托眾緣而生，故云生無性。且引《成唯識論》卷九：「此如幻事，托眾緣生。無如妄執自然性故。」以證之。北寺所傳則以「生」為「緣生生」，亦即依他諸法，依眾緣而生，無定實之性，如喻幻事，故云生無性。三、勝義無性，即頌「後由遠離前，所執我法性」，「後」是指第三種勝義無性，它所要空的並不是勝義，而是遍計所執的我法性。從頌中可見已表明立勝義無性之所以，那麼論中是何解釋的呢？《論》卷九曰：「依後圓成實，立勝義無性。謂即勝義由遠離前遍計所執我法性故，假說無性，非性全無。如太虛空雖遍眾色，而是眾色無性所顯。」[[4] 成唯識論 (卷9) T31, p0048a。][4]勝義無性，全名勝義無自性性，又名無真性、第一義諦無自體相。真如為圓為常，為一切有為法之實性，故謂之圓成實性。離此圓成實性，一切有無之諸相，名為勝義無性。勝義者，名於圓成實性。圓成實性為絕待之法，故不帶何等之相，如麻中無蛇與繩之相。即空真如也。此勝義（圓成實性），由遠離遍計所執之我法而顯，猶如虛空眾色由無性而顯，故云勝義無性。說勝義，但由無性所顯，名為無性，此圓成實及依他起皆是有體法，同說為無性，乃佛之密意說，不同於初遍計所執性是無有體的。在此有一個問題，依他起也可以說為勝義無性，為何在此不說呢？在《論》中卷九說：「雖依他起，非勝義故，亦得說為勝義無性，而濫第二故此不說。」[[1] 成唯識論 (卷9) T31, p0048a。][1]此即明依他起不名勝義無性的所以，意謂依他起雖然是有體法，而並不是勝義，就以彼無有遍計所執，依此所以得名勝義無性之名。所謂的勝義者，無漏後得真智名勝。此依他相，亦是彼清凈所緣境界，勝之義故，無所計執，所以說無性。倘若在此要把依他起說為勝義無性，那麼此圓成實就成為了第二勝義無性。在此恐此依他勝義無性，混淆於此第二圓成勝義無性，所以在此頌中只說圓成勝義無性，故不說依他為勝義無性。 在三無性中，相無性為情有理無，體相非有，故云無自性；然生無性、勝義無性，其體非空無，云何謂為無自性？對此，亦有二說，即：(1)執空之義：此系日本南寺所傳。彼等認為，為除凡夫於依他起、圓成實之「有」執為實有，故佛說無性空。因此，生無性、勝義無性亦如同相無性，系就遍計所執而立，三者皆是空彼遍計所執。然若言依、圓之法體亦空，則墮偏空，非中道了義之說。彼等且引《成唯識論》卷九（大正31·48a）：「無如妄執自然性故。」《唯識論述記》卷十八（大正43·554c）：「三種無性，非無後二性，但無計所執。」以證成之。(2)體空之義：此系北寺所傳。彼等認為依他起、圓成實之「有」，系中道之有，非偏有，必有空義，故生無性、勝義無性系就依他起、圓成實之法體而雲。亦即依他起之法體，如幻虛假，有空之義，此為生無性；於圓成實性上有無相空寂之義，此為勝義無性。從究竟意義上來說，三無性所要空的還是遍計所執性，因為依他起性是緣起有，圓成實性是真實有，唯有遍計所執性才是空的。如《辯中邊論》所說的「許於三自性，唯一常非有」，三性中唯有遍計所執是從不曾有的；而依他起為緣起有，是「一有而非真」，不是真實不變的有；圓成實則是真實有，是「一有無真實」，但真實有必須透過無去認識，將我法二執空去之後才能顯現。所以在三性中，一為根本沒有，一為假有，一為真實有。由此可見，唯識宗對空有的認識是建立於中道之上，既認識到有，也認識到空。而認為一切皆空或一切皆有，都是不究竟的，只是方便說。事實上，中觀宗也講到緣起有，但兩者的不同在於，唯識宗強調的是緣起有、勝義有；而中觀宗更著重從空的角度來談，強調的是空。而中道的實相是非空非有，唯識宗所說的勝義有，是超越了空和有；中觀宗所說的無自性空，同樣是不落空有兩邊。
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