蕭高彥 |國家認同、民族主義與憲政民主 ——當代政治哲學的發展與反思（下）

四、文化民族主義VS.政治民族主義：

一個古典的二律背反上兩節我們考察了當代政治哲學有關國家認同與政治共同體幾個具有代表性的論述。Taylor主張文化社群乃形成政治領域的構成前提，政治（國家）認同應是文化認同之延續；Habermas與政治自由主義者則主張政治生活的自主性，政治共同體的認同乃是憲政體制及公民政治活動所形成，不需要也不應當將文化認同與政治認同混淆，二者應當明確地區分開來。事實上，這兩種不同的取向相當接近於德國史家FriedrichMeinecke[53]最早提出的文化性民族主義與政治性民族主義的對立，他指出二者的根本原則如下：[54]由前一個原則（政治民族主義）所推導出的觀點乃是實存在各種不同形態的國家中，民族國家乃包含政治民族者；也就是說民族國家由具有強烈政治共同體感覺的成員組成。相對地，由後一個原則（文化民族主義）所推導出的觀點則為民族有其精神產生了各種產物，民族國家僅為其中之一；換言之，民族國家乃是顯示出特定民族文化的國家。前者之要旨在於確立文化社群之特殊性（例如其語言、傳統、或宗教信仰）後，以此基礎來型塑民族國家之政治運動；後者則以政治共同體為樞紐來創造公民的國家認同與民族情感。前者反映了德國的歷史進程，後者則以法國大革命最具代表性。政治民族主義與文化民族主義只是兩種「理想型」，Meinecke本人乃一史學家，自然清楚地意識到在現實歷史與政治發展過程中，各種因素必然相互有所影響。所以法國大革命雖為政治民族主義之古典範例，但其理性與普遍性格系當時德國知識分子所臆想而出，實際上法國大革命所主張的政治自決原理有其長遠的歷史根源[55]。相對地，德國的文化民族主義自始便有著自覺地政治意涵，希望在小國分立的處境之中完成政治的統一。[56]

儘管文化民族主義與政治民族主義乃理想型之對照。但它指出了民族主義意識形態底層的兩條主要線索。大部分現代民族主義運動在形成有關國家認同之論述時，均不免面對政治或文化優先的根本問題。是以當代有關國家認同與民族主義之論述大部分均未超越這個二元對立的典範。如Anthony Smith在論述國家誣害的專書中區分「公民式」（civic）與「族群式」（ethnic）的國家認同,[57]事實上是將Meinecke所標舉之文化民族指向更底層的社會團體，也就是族群。Smith試圖以更為系統化的社會學方式來說明族群根源與動員方式對民族主義運動的實際影響。他指出公民式的民族觀以空間或領土為主軸，試圖形構的政治共同體乃是環繞著法律以及單一的政治意志並以之形成「祖國」（patria）之理念。在此種政治社群中成員以平等的公民權為基礎而互動，這樣的互動自然預設了某些公同的目標，Smith稱之為公民式實施形態（civic ideology），也就是我們現在所稱的立國精神。相對於此種公民式民族主義。他指出在非西方世界具有主導力量的乃是族群式的民族主義，其主要特徵乃強調出生的身份以及原初的文化，這種對強調自然身份所蘊含的政治社群觀乃是將民族視為家庭關係的擴張，著重於家族的淵源以及系譜（genealogy）。此種政治社群能創造出強烈群眾動員力量，但由於缺乏法律的規約，其中的「people」很容易變成民粹主義式的政治力量。其餘如強調地方方言以及故鄉性風俗習慣傳統等則為吾人所熟悉的特徵。Smith並以此組對立為基礎進一步探討民族主義運動的動員形態[58]以及在獨立前後這些不同類型的民族主義所可能產生的各種變化。[59]基於文化民族主義與政治民族主義相對立的架構。前兩節所討論Taylor的文化多元主義以及Habermas的憲政愛國主義各自的優劣點很自然地便浮現出來，並與前述Smith的理論進程若合符節。多元文化主義強調文化社群的優先性，而由於文化社群乃是人類生活世界中較為直接且能當下立即創造意義的環節，所以在此種取向的理論之中，問題不在於凝聚力的形成，而是此種具有高度凝聚力的文化社群所要求的自覺或獨立之主張如何與憲政規範的合理主義取向加以調和。相反地，憲政愛國主義所面臨的則是一個逆轉的情境，在其中合理憲政制度之締造不是主要問題，必須克服的課題乃是此種合理制度所建基的理性原則是否足以構成公民政治認同之充足條件。[60]Margaret Canovan[61]便指出，此種憲政愛國主義能成立的前提乃是憲政體制所蘊含的普遍原則能夠被具體化成為各種政治社群的民族傳統（nationaltradition），如此方有可能成為政治領域中有效的原則。而此種將普遍原則具體化的挑戰，正是以啟蒙以來理性主義為基礎的憲政自由主義所面臨的最大課題。這個合理性與凝聚力在多元主義與憲政愛國主義之中不易調解的情境指向的觀點。[62]他反對以及[63]認為盧梭為政治性民族主義，而赫德的主張則為文化性民族主義的主張。他指出文化與政治民族主義理論都有關於「雙重轉化」（dualtransformation）的論述：一方面文化內涵必須被政治化，另一方面政治微細性基礎必須通過文化社群而取得（。[64]從文化性民族到政治性民族的轉化有兩種不同的進程。其一盧梭所提出來的外塑理論，通過一個偉大的立法者（Legislator）去創造所需的公民精神以及其他社會文化條件。另一進程則是赫德的內造理論，認為民族的內部可以有一種自發性的力量去自我表達以及自我組織而成為一個政治性實體。[65]近來以政治理論角度處理民族主義與國家認同的學者，亦有開始嘗試克服理性主義/非理性主義、普遍主義/特殊主義這些二元對立的範疇，認為我們不應自限於這些互相排斥範疇的二律背反的困局之中，而應當從政治社群的創建來重新考察國家認同的議題。Chia Nodia便指出，民主的政治設計雖建基於理性主義之上，但創建民主的構成性活動（也就是決定所謂的「我們人民」「We the people」之指涉範圍）其實是一種不具理性（nonrational）的政治界定行動。[66]換言之，國家認同之形成乃邏輯上先於民主政治的構成性原則（constitutiveprinciple），其目的在於創造政治共同體的公共認同，以使政治活動成為可能。Canovan亦力主要從起源（genesis）的角度，而非從純規範性的角度來考察國家認同的內涵。[67]她指出在起源的考察下，即使自由主義者所標榜的合理的憲政認同也有特殊的、非合理的性格。她借用Aantonio Gramsci的「現代君主」以及馬基雅維利的「必然性」（necessita）來描述此種政治領域創建過程中所必然存在的非理性因素。作者認為Canovan的簡短討論指出了處理國家認同議題的一個新的方向，足以克服文化民族主義與政治民族主義的二律背反。並據以提出較能解釋台灣國家認同的現況之說明，以下即就此做一些初步的省思。五、台灣國家認同之基本格局前三節這些抽象層次很高的政治理論，是否能有助於釐清台灣當前國家認同的困境？筆者認為能有所助益，只是我們必須先探討台灣政治變遷中一些隱而未顯的深層結構，方有可能再建立純粹概念與現實性間之連繫。以下就個人的觀察嘗試提出一個初步的分析。當我們考察反對運動有關台灣民族主義（Taiwannationalism）的論述時，可發覺民主化的理想向來優先於族群的理念。第三世界國家常見的族群政治衝突形態。例如將特定族群排除於公民權適用範圍之外，[68]並未見於主導台灣的政治論述之中。彭明敏以「台灣國民主義」來說明共同命運之意識與民主政治是其主要訴求，而非文化認同或種族的排他性。鄭欽仁也以「國民意識」來翻譯「nationalconsciousness」，從而強調開放的民族主義。這些例證似乎指向台灣民族主義乃主張公民式，而非族群式的國家認同。但當我們更進一步探索反對運動的動員能力時，便可察覺事態並不如此簡單。由於台灣民族主義乃是以國民黨政權為對象而建構的政治論述，而國民黨同時具有政治支配集團以及外來政權兩個屬性，使得反對運動能將民主化與本土化視為是互補的政治主張。從而在政治動員時，能同時兼顧文化民族主義較能號召的情感凝聚力以及憲政民主所訴求的理性自主。這個民主政治與國家認同議題互補的現象，也可在學術作品之中觀察到。張茂桂[69]與吳乃德[70]在討論台灣省籍問題時，均從國民黨於政治經濟社會諸領域中所有意造成的不平等制關係作為出發點。也就是說，國民黨為了維持其統治的正當性，建構出大中國主義的意識形態，並透過塑造政治意識的關鍵性領域（教育以及語言政策）來貫徹這套意識形態。這樣的分析取向，以馬克思主義為人熟知的圖像而言，則是意識形態上層結構所創造的大中國主義，乃為了合理化國民黨的政治支配以及在經濟社會範疇中建立的不平等關係。

《西方共和主義思想史論》蕭高彥 著在我們考察當前有關國家認同的課題時，這個傳統的圖像常常成為理論與實際策略設計的參考架構。然而，此參考架構已經隨著李登輝總統鞏固政治權力而逐漸喪失其與現實之關聯性。其中牽涉到的問題，與許多政治分析家所指出的國民黨本土化有著密切關係。國民黨本土化已是不爭的事實，但這個趨勢究竟對民主政治及國家認同的議題有什麼影響，卻是有待吾人研究的重要問題。對此議題，王振寰、錢永祥作了相當有價值的分析。[71]他們挑戰以民主化作為研究台灣解嚴後政治發展的適用性，而主張一九八八年以後政治變遷的主軸其實在於顛覆與摧毀國民黨國家機器所建構的大中國國族理念。在此過程中所形成以意識形態為基礎的主流派與非主流派，由於彼此力量消長均未達到去除對方的實力而形成暫時性聯盟，一直到一九九三年二月郝伯村辭去行政院長職位為止，此後國民黨本身也加入了台灣國族建構之行列，並以直接召喚人民的方式而形成「民粹威權主義」，實質上取代了憲政民主以及自由主義等政治主張，成為台灣政治現實的主軸。當國民黨主流派自身投入新國族想像之建構行列時，前述反對運動向來視民主化和本土化相輔相成的政治圖像便告失效，所引起之「李登輝情結」以及反對運動動員力之降低，迄今尚未有妥當的因應之道。一般的看法認為由於李登輝是第一位台灣人總統，因此比較容易「以子之矛，攻子之盾」取得反對運動長期奮鬥之成果，並作為其政權正當性的基礎。這樣的想法固有見地，但仍未能說明李登輝總統何以要採行此種政治策略，因而也未能釐清當前台灣國家認同的基本格局。假如我們將文化民族主義、憲政民主論、以及民粹威權主義三者綜合地來觀察，可發覺此三者恰對應於古典社會學理論大師Max Weber所提出政治正當性的三種可能根源——傳統的、理性的、以及卡里斯瑪（charismatic）等三個基礎。王振寰與錢永祥正是嘗試運用卡里斯瑪的直接、個人性統治來解讀「李登輝現象」，而他們提出的民粹權威主義相當接近Wolfgang Mommsen所建構的「民粹主義式民主」（plebiscitariandemocracy）概念。[72]因此，在這一觀點之下，德國魏瑪共和的民主崩潰及當時相關的思潮（除了Weber外，並包括Carl Schmitt、Hermann Heller以及早期批判理論等）都會對我們理解台灣當前的政治現實提供有價值的參考架構。以政治思想的角度來考察，我們可將一九八八年迄今台灣所處的環境稱為「馬基雅維利時刻」（the Machiavellianmoment）。提出此觀念的思想史家J.G.A.Pocock指出，馬基雅維利時刻指的是脫離中古神學的限囿之後，從文藝復興時代開始以世俗性歷史意識以及現實主義來考察政治共同體創建之條件以及自我理解。[73]Machizvelli的重要性在於他以《君主論》以及《李維羅馬史論》兩本書探討政治共同體形成的兩種基本樣態。前者處理的是以單一個人超越性德行（virtù）所完成的政治創新（political innovation），後者則探討公民集體創建共和制度所需的條件。台灣所處的，是《君主論》中的馬基雅維利時刻，環繞著一個人的（virtù）而形成與變動的政治世界。當我們回想曾經發生過的一些公共討論，如政教關係（摩西以及出埃及記之類比），道德與政治的關係（「誠信問題」）、個人領導與制度化之對立（不斷任意的修憲）、以及腐化問題（派系與黑金政治）等，無一不是馬基雅維利政治藝術中的重要課題。用自由主義與憲政民主的理念來批判李登輝現象是不會有結果的，因此它們彼此之間構成沒有交集、無法共量的政治邏輯。唯有通過馬基雅維利，我們才能探討跳躍式思考背後的著眼點。馬基雅維利曾言，「沒有任何事情比開創新秩序更難處理，對其成敗更加不確定，執行起來更加危險的了。這是因為革新者使所有在舊制度之下既得利益者成為敵人。而那些在新制度之下可能得利者卻成為三心二意的擁護者」。[74]為了克服這個巨大的困難，Pocock指出，馬基雅維利最大的原創性在於研究「非正當化政治（delegitimizedpolitics）作為政治創新的主要進行方式，且將之置於新君主政治藝術的核心」。[75]一九八八年時。李登輝是蔣經國的接班人，其政治性格較接近於「繼承的君主」；一九九三年以後他已是自己，是不是蔣經國真正屬意的接班人已不相干，而已成為名副其實的「新君主」。這其間的正當性的轉變過程是艱巨的，也影響到絕大部分相關政治人物與派系之命運。對於個別人物與派系之浮沉我們毋須太在意，因為在馬基雅維利的世界中幸運女神的紡車本來就永遠在轉動；對台灣社會產生結構性影響之轉動則不能不加以理解。支配者自身加入新國族的創建過程，這乃是一個結構性地運用「非正當化政治」的顯例：一方面非主流派的信念雖然於開始時在黨內居於優勢，但很快的便被引入的「民意」所瓦解；而另一方面，如前所述反對運動民主化與本土化同時並行的動員策略也被解構。六、結束前言中我們已指出國家認同有政治意志表達、論述形式、以及情感面向等三重特質。「國族建構」的根本課題乃在於如何將這三種不易相容的特質聯結起來，成為特定政治社群集體意識的基礎。這是一個艱巨的課題，而且隨著各社群特殊歷史背景而產生完全不同的政治進程。文化民族主義與憲政愛國主義代表了各種政治進程的坐標：前者著重於文化社群傳統所激發的情感凝聚力，後者則重視合理憲政結構所提供理性反思的現代意識。本文也回顧了這兩個原型在當代政治哲學的一些理論發展。以台灣的現實而言，我們指出解嚴之前台灣反對運動通過本土化與民主化緊密結合的基本取向而將情感凝聚力以及理性反思的規範力量合一，創造出龐大而持久的動員力量。這個取向為李登輝總統所運用的非正當化政治而解構，一九九六年總統大選乃此種非正當化政治的頂峰。主權所在的人民被同質化之後，與克里斯瑪領袖的直接關係建立了新的、情感式的凝聚力，吸納了原來文化民族主義所賴以動員的基礎，並凌駕於憲政民主所訴求的理性政治認同之上。這便是台灣在「馬基雅維利時刻」國家認同的基本格局。國發會及刻在進行的修憲工程代表的是李登輝總統試圖超越「馬基雅維利時刻」，將台灣導入某種型態的制度化與常態化的政治進程。國、民兩黨的大和解是此新局的基石，並表示民進黨已不得不接受馬基雅維利時刻所帶來之轉化，但這對國家認同議題有何影響目前尚未可知。注釋：[52] Rawls, John. PoliticalLiberalism. New York: Columbia UniversityPress. 1993。此公共論壇之觀點與Habermas相當接近。[53] Meinecke, Friedrich. Cosmopolitanismand the National State. Princeton:Princeton UniversityPress. 1970,pp9-33。[54]同注53，p18。[55]同注53，p30。[56]同注53，p31-33。[57] Smith, Anthony. NationalIdentity. Reno:University of NevadaPress. 1991.pp9-14,79-84。[58]同注57，pp52-53。[59]同注57，pp79-84。[60] Miller, David. OnNationality. Oxford: Clarendon Press.1995.pp163-164。[61] Canovan.Margared..Nationhoodand Political Theory.Cheitenham: Edward Elgar.1996.[62]同注28。[63]同注53。[64]同注28，pp314-315。[65]蕭高彥，「共同體的理念：一個思想史之考察」，台灣政治學刊，1996第一期，頁259-299。[66] Nodia, Ghia.「Nationalism and Democracy,」in Larry Diamond & Marc Plattner eds., Nationalism, Ethnic Conflicts, and Democracy. Baltimore: JohnsHopkins University Press, 1994.pp7-9。[67]同注61，pp104-106。[68]Horowitz,Donald.「Democracy inDivided Societies,」in Larry Diamond & Marc Plattner eds., Nationalism, Ethnic Conflict, and Democracy. Baltimore: JohnsHopkins University Press, 1994.pp40-42。[69]張茂桂，「省籍問題與民族主義」，收於張茂桂等，《族群關係與國家認同》，台北：業強，1993，頁239-242.[70]吳乃德，「省籍意識、政治支持和國家認同 ——台灣族群政治理論的初探」，收於張茂桂等，《族群關係與國家認同》，台北：業強，1993，頁31-32[71]王振寰、錢永祥，「邁向新國家？民粹威權主義的形成與民主問題」，《台灣社會研究季刊》，1995第二十期，頁17-55。[72] Mommsen, Wolfgang. The Age ofBureaucracy.New York: Harper & Row. 1974. pp72-94[73]Pocock,J.G.A..The Machiavellian Moment Princeton:Princeton University Press.1979.pp vii-ix[74] Machiavelli, Niccolo，The Prince. Tran. Harvey Mansfield. Chicago: University of Chicago Press. 1985.p23[75]同注73，p163.本文原載《歷史法學》第三卷：憲法愛國主義，如您觀文後有所感悟，歡迎關注並分享「三會學坊」。
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