徐長福：談談學術的德性

為了給有關學術失范與學術腐敗等問題的討論提供一種正當性根據，本文對學術的德性進行了多方面的探討，包括：回答了什麼是學術、什麼是德性、什麼是學術的德性、學術德性的意義是什麼等問題，考察了中國古代的立言傳統和學術德性的現代形態，介紹了中國現代學者對學術德性的感悟，並提出了通過返歸聖人之道來修持學術德性的主張。基本結論有三點：其一，追求卓越的專業成就，是現代學術的天職；其二，發現不朽的真理——其表徵是「既沒，其言立」，是專業成就卓越的唯一指標；其三，以愛智為至高的人生趣味，是發現真理的先決條件。

眼下，學術失范的問題，乃至學術腐敗的問題，已引起輿論的廣泛關注。對此，學術界自身卻尚未有深切的反省。

要指摘學術失范，須先知道何謂學術規範；要批評學術腐敗，須先懂得學術正當性的根據之所在。在我看來，學術正當性的根據在於學術的德性。只有合乎學術德性的學術活動才具有正當性，而學術規範則是這種正當性的具體化。本文試就學術的德性這一話題談談一己的體會。1、什麼是學術？「學術」這個詞雖古已有之，但其今已通行的涵義卻是近代才形成的。康有為1896年在萬木草堂講「學術源流」，其內容相當於後來所謂的思想史。[1]1920年10月，梁啟超為友人蔣方震所著《歐洲文藝復興史》寫了一篇數萬言的長序，後索性獨立成書，叫做「清代學術概論」，其中自述「十八年前，嘗著《中國學術思想變遷之勢》」、「久抱著《中國學術史》之志」。[2]從該書內容看，除了通常那些思想史內容外，還特辟了一章探討「清代自然科學為何不發達」[3]。1923年，梁啟超又著《中國近三百年學術史》，其第十一章為「科學的曙光」，介紹歷算學方面的成就。這章一開頭說：「做中國學術史，最令我們慚愧的是，科學史料異常貧乏。」[4]這些都表明，梁啟超已把自然科學納入「學術」的範疇。這跟被梁啟超視為「真正之學史」之始的黃宗羲的《明儒學案》有了某種實質性的不同，因為後者「所敘限於理學一部分，而又特詳於王學」，[5]類似後世的思想史。今天，當我們說「學術規範」、「學術腐敗」時，其中的「學術」顯然既包括梁啟超以前所謂的學術，還包括西方意義上的自然科學。可以說，漢語中這樣一種涵義的「學術」是由梁啟超使用成型的。梁啟超意義的「學術」概念又是中國引進西方大學制度的一個產物。大學是西方中世紀的一大發明，它將分門別類的學科匯聚一堂，以分工合作的形式進行研習和傳承。此前的教育和研究活動主要是在像柏拉圖學園（Akademeia）那樣的機構中進行的。到了近代，自然科學的突飛猛進又反過來使大學分科系統進一步合理化和複雜化，以至於今天的模樣。如今所謂學術，主要是指在大學以及其他衍生性或鄰近性機構里所從事的分科研究和相應的教學活動。梁啟超寫學術史時，中國的大學尚在興辦之初。儘管他已自覺地拿分科研究的眼光去打量中國的傳統學術，但他所寫的人物基本上跟大學無關，所述的思想也都不是在大學制度中產生出來的，也就是說，那些思想尚未分化到科目繁雜的程度。正因為如此，梁啟超才可以把前代的智識成就囊括到一部著作之中。在梁啟超所寫的那段歷史之後，中國的學術逐漸整合到了大學制度的架構之中。一個人想要完全獨立於這個架構而成長為一名學者，並從事被認可為學術的活動，可能性變得越來越小了。同時，一旦學術跟大學的分科研究等同起來，其智識成就也就越來越難以被某一單個學者所通盤把握了，更不可能在一部著作中得到有真正學術意義的總體記述了。因此，很難設想今天會有人去效仿梁啟超寫一部《中國近百年學術史》。還在梁啟超寫《清代學術概論》的近3年前，俄國十月革命爆發的那天，馬克斯·韋伯在「以學術為業」的演講中就曾指出：今天，決定作為使命的學術內在狀態的是：科學已經進入了一個前所未聞的專業化階段，並且未來也將是這樣。……只有通過嚴格的專業化，科學工作者有朝一日才能滿懷自信地說：「在這裡，我做出了傳世的貢獻。」[6]韋伯演講中被漢譯為「學術」的德文詞為Wissenschaft，有「科學」、「科學研究」、「科學界」、「知識」等含義。可見，大學制度下專業化的分科研究已成為梁啟超、韋伯在使用學術概念時的共同語境。就此意義而言，學術近乎《莊子·天下篇》所說的「方術」。該篇有言：天下大亂，聖賢不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備於天地之美，稱神明之容。是故內聖外王之道，闇而不明，郁而不發。天下之人，各為其所欲焉，以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣。後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體。道術將為天下裂。[7]也就是說，古代的道術是完美純正的，後來變成了支離破碎的方術。儘管這篇文章另有題旨，但其對「道術」、「方術」現象的洞察卻對我們理解今天的學術頗有啟示。一句話，現代語境中的學術也就是分門別類的方術。2、什麼是德性？漢語「德性」一詞見於《中庸》「君子尊德性而道問學」句。朱熹對這句話的解釋是：「尊者，恭敬奉持之意。德性者，吾所受於天之正理。道，由也。……尊德性，所以存心，而極乎道體之大也。道問學，所以致知，而盡乎道體之細也。二者，修德凝道之大端也。」[8]依此解釋，「德性」是「得」道於心的意思，其根據在於客觀的「道」和「理」。不用說，這種解釋是理學的進路。按孟子的觀點，心之能夠得道，在於「心之官則思，思則得之」[9]，在於「惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。」[10]在於「盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。」[11]也就是說，德性的根據在於內心。這種觀點被後世學者拓展成了一條心學進路。可與「德性」互釋的一個古希臘詞是arete。該詞原指任何事物的特長、用處和功能。馬能賓士，鳥能飛翔，房子能住人，船能下水行駛，這些就是它們各自的arete。[12]在各種各樣的arete中，只有人的靈魂的arete才跟倫理有關，這種意義的arete通常英譯為virtue、excellence，漢譯為德性、德行、美德、品德、優秀、卓越等。柏拉圖把人的靈魂分為三部分：一是人們用以思考和推理的邏各斯（logos，理性）部分；二是人們用以感覺愛、餓、渴等物慾騷動的無邏各斯部分或慾望部分；三是人們藉以發怒的激情部分。[13]邏各斯部分的德性叫智慧，慾望部分的德性叫節制，激情部分的德性叫勇敢，三者各得其所叫正義，最終的根據是作為原型的善。靈魂只有看見了原型之善，才能真正懂得具體的德性之所是。[14]僅就柏拉圖認為德性的根據在於靈魂之外的原型之善而言，這種德性觀近似於理學的德性觀。亞里士多德特別發揮了arete一詞的「功能性」——任何事物或行為皆有其特定的功能，實現這種功能就叫arete，[15]人的靈魂亦然。亞里士多德把人的靈魂分為兩個大的部分：無邏各斯的部分和有邏各斯的部分。無邏各斯的部分又包括植物性部分和動物性部分，前者不受邏各斯部分的指導，後者要受邏各斯部分的指導。有邏各斯部分的功能發揮出色就叫做理智德性，如「智慧、理解和明智」；動物性部分的功能恰到好處就叫做倫理德性，如「慷慨與節制」。[16]植物性部分雖有其arete，但不存在可用漢語「德性」一詞所意指的那些問題。僅就亞里士多德認為德性是靈魂的功能的實現而言，這種德性觀近似於心學的德性觀。不管怎樣，上述觀點的一個交集是：德性指人的心靈的一種良善狀態。3、什麼是學術的德性？學術顯然是人的心靈的一種活動，並且是理性（邏各斯）部分的一種活動。但理性部分的活動不止學術這一種。學術跟其他理性活動的區別在哪裡？或者說究竟哪種理性機能運作著學術？對此，大多數古人語焉不詳，唯有亞里士多德給予了詳細的說明。亞里士多德把人的靈魂的理性部分又「分為兩個部分」：（1）用於「思考其始因不變的那些事物」的沉思（theoria，理論）理性，其德性為智慧或理論智慧；（2）用於指導慾望、處理人己關係的實踐理性，其德性為明智或實踐智慧。其實，亞里士多德還有「實踐的邏各斯」和「製作的邏各斯」之分，如是，靈魂的理性部分應還有第三個部分，即（3）用於生產物品的製作理性，其德性為技藝。[17]在人的理性的這三個部分中，實踐理性和製作理性都是屬人的部分，即動物和神都沒有而唯獨人才具有的部分，而沉思理性則是人身上唯一帶有神性的部分，或者說是跟神所共同的部分，因而是人身上最好、最高貴的部分。沉思理性也有自己的德性，這就是智慧。「智慧是科學（episteme，知識）和努斯（nous）的結合」。[18]「科學是對於普遍的、必然的事物的一種解答。而證明的結論以及所有科學都是從始點推出的……。那麼始點就只能靠努斯來獲得。」[19]「智慧顯然是各種科學中的最為完善者。有智慧的人不僅知道從始點推出的結論，而且真切地知曉那些始點。所以，智慧必定是努斯與科學的結合，必定是關於最高等的題材的、居首位的科學。」[20]這樣一來，亞里士多德就在人的理性中特辟出了一個沉思理性的領域，這是他對人類理性的自我認識的一大貢獻。製作理性主管衣食住行，實踐理性主管修齊治平。沉思理性則「同實踐與製作沒有關係。它的狀態的好壞只在於它所獲得的東西是真是假。」[21]也就是說，沉思理性是一種專門認識真理的理性。衣食住行、修齊治平儘管重要，但都是可朽的事物。唯有真理不動不變，才是一種不朽的事物。沉思理性只有發揮到智慧的程度，才能發現真理；或者說，沉思理性只有發現了真理，才堪稱智慧。進而，唯有智慧才使人臻於不朽，唯有愛智慧才是人的超越之道。由此可見，在亞里士多德看來，愛智求真就是學術，而發現真理、實現智慧就是學術的德性。4、學術德性的意義是什麼？按照亞里士多德的看法，學術德性的意義在於把人的幸福提升到神性的境界。亞里士多德認為：「每種技藝與研究，同樣地，人的每種實踐與選擇，都以某種善為目的。」[22]手段之善為了目的之善，而目的復有其目的，由此往高處追，直達最高的善，即幸福（eudaimonia）。「幸福是完善的和自足的，是所有活動的目的。」[23]這就是說，人生在世，所作所為，不管多麼複雜，歸根到底就是為了幸福。那麼，幸福的具體含義是什麼呢？亞里士多德把幸福定義為「靈魂的一種合於完滿德性的實現活動」。[24]也就是說，幸福在於實現靈魂的善，即把靈魂的方方面面的功能都發揮到優秀的狀態。反過來說，沒有實現靈魂的善，也就沒有幸福可言。當然，亞里士多德也指出，幸福還需要外在的善和身體的善，前者如財富、高貴出身、朋友和好運，後者如健康、強壯、美麗等。[25]不過，相比之下，對於幸福來說，外在的善和身體的善是條件，可遇不可求，而靈魂的善才是根本，亦即讓靈魂合乎德性才是人可以自己做主的事情。不僅如此，鑒於人的靈魂包含許多部分，德性也不止一種，亞里士多德進一步把幸福規定為「合乎那種最好、最完善的德性的實現活動」。[26]對此，他闡述道：如果幸福在於合德性的活動，我們就可以說它合於最好的德性，即我們的最好部分的德性。我們身上的這個天然的主宰者，這個能思想高尚[高貴]的、神性的事物的部分，不論它是努斯還是別的什麼，也不論它自身也是神性的還是在我們身上是最具神性的東西，正是它的合於它自身的德性的實現活動構成了完善的幸福。而這種實現活動，如已說過的，也就是沉思。[27]接著，亞里士多德給出了如下六點理由：首先，沉思是最高等的一種實現活動（因為努斯是我們身上最高等的部分，努斯的對象是最好的知識對象）。其次，它最為連續。沉思比任何其他活動都更為持久。第三，我們認為幸福中必定包含快樂，而合於智慧的活動就是所有合德性的實現活動中最令人愉悅的。愛智慧的活動似乎具有驚人的快樂，因這種快樂既純凈又持久。我們可以認為，那些獲得了智慧的人比在追求它的人享有更大的快樂。第四，沉思中含有最多的我們所說的自足。智慧的人當然也像公正的人以及其他人一樣依賴必需品而生活。但是在充分得到這些之後，公正的人還需要其他某個人接受或幫助他做出公正行為，節制的人、勇敢的人和其他的人也是同樣。而智慧的人靠他自己就能夠沉思，並且他越能夠這樣，他就越有智慧。有別人一道沉思當然更加好，但即便如此，他也比具有其他德性的人更為自足。第五，沉思似乎是惟一因其自身故而被人們喜愛的活動。因為，它除了所沉思的問題外不產生任何東西。而在實踐的活動中，我們或多或少總要從行為中尋求得到某種東西。第六，幸福還似乎包含著閑暇。因為我們忙碌是為著獲得閑暇，戰鬥是為著得到和平。雖然在政治與戰爭的實現活動中可以運用德性，但這兩種實踐都似乎是沒有閑暇的。戰爭不可能有閑暇。……政治也不可能有閑暇。政治總是追求著政治之外的某種東西，即職司與榮譽。即便政治家也追求自身或同邦人的幸福，這種幸福與政治也不是一回事……。儘管政治與戰爭在實踐的活動中最為高尚[高貴]和偉大，但是它們都沒有閑暇，都指向某種其他的目的，並且都不是因其自身之故而被欲求。而努斯的實現活動，即沉思，則既嚴肅又除自身之外沒有其他目的，並且有其本身的快樂（這種快樂使這種活動得到加強）。[28]最後，亞里士多德總結道：所以，如果人可以獲得的自足、閑暇、無勞頓以及享福祉的人的其他特性都可在沉思之中找到，人的完善的幸福——就人可以享得一生而言，因為幸福之中不存在不完善的東西——就在於這種活動。但是，這是一種比人的生活更好的生活。因為，一個人不是以他的人的東西，而是以他自身中的神性的東西，而過這種生活。他身上的這種品質在多大程度上優越於他的混合的品質，他的這種實現活動就在多大程度上優越於他的其他德性的實現活動。如果努斯是與人的東西不同的神性的東西，這種生活就是與人的生活不同的神性的生活。不要理會有人說，人就要想人的事，有死的存在就要想有死的存在的事。應當努力追求不朽的東西，過一種與我們身上最好的部分相適合的生活。因為這個部分雖然很小，它的能力與榮耀卻遠超過身體的其他部分。最後，這個部分也似乎就是人自身。因為它是人身上主宰的、較好的部分。所以，如果一個人不去過他自身的生活，而是去過別的某種生活，就是很荒唐的事。……屬於一種存在自身的東西就對於它最好、最愉悅。同樣，合於努斯的生活對於人是最好、最愉悅的，因為努斯最屬於人。所以說，這種生活也是最幸福的。[29]總之，按亞里士多德的理解，沉思是人身上最具神性的部分，它既屬於人又屬於神，是人追求「死而不朽」的唯一途徑，因此，在具備生活必需品的前提下，實現沉思的德性就是人所能嚮往並能獲得的最高境界的幸福。可以這樣說，在整個人類的精神發展史上，亞里士多德關於沉思的幸福的這番論述是迄今為止最深透、最完備和最精妙的。所謂學術德性的意義，也就在此張本。5、中國古代的立言傳統愛智求真，追慕學術的德性，這是在古希臘文明中發育成熟並由亞里士多德加以明確化的一種獨特的智識傳統。世界其他古代文明，包括中國古代文明，都沒有這樣的傳統。雖然如此，中國古代並不缺乏相近的傳統，這就是立言以不朽的傳統。還在孔子兩、三歲時，魯國大夫叔孫豹就談到過對「死而不朽」的看法。他說：大上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽。若夫保姓受氏，以守宗祊，世不絕祀，無國無之。祿之大者，不可謂不朽。[30]這裡，叔孫豹提出了「立德」、「立功」、「立言」這三種「不朽」。據注家解釋，立德的典範為黃帝、堯、舜，立功的典範為禹和稷。至於立言的典範，叔孫豹自己給出的例子為：「魯有先大夫曰臧文仲，既沒，其言立。」[31]在這三種「不朽」中，跟本文所討論的學術的德性有關的是立言。臧文仲是史官，他的歷史記載是一種立言。除此以外，像亞里士多德那樣把沉思所得撰寫成冊，應該也是一種立言。就立言被視為實現不朽的一種方式而言，這種在孔子之前就開始形成的中國古代傳統跟亞里士多德所彰明的古希臘愛智求真傳統頗多相近之處。當然，這兩種傳統的差異也甚為明顯。一方面，在亞里士多德那裡，愛智求真是不朽的唯一途徑，而在叔孫豹這裡，立言只是次於立德和立功的第三種不朽的方式。另一方面，儘管從概念關係看，愛智求真是立言中的一種，但從語用實際看，中國傳統的立言中並沒有單獨的愛智求真類型，而希臘傳統的愛智求真也不包括歷史記述。可不管怎樣，賦予智識活動以神聖性，用智識成就寄託不朽的理想，這是兩種傳統所共同的。到了西漢，司馬遷極大地發展了立言的傳統。他在自述為何要忍辱負重著書立說時這樣寫道：仆竊不遜，近自託於無能之辭，網羅天下放失舊聞，略考其事，綜其終始，稽其成敗興壞之紀，上計軒轅，下至於茲，為十表、本紀十二、書八章、世家三十、列傳七十，凡百三十篇，亦欲以究天地之際，通古今之變，成一家之言。草創未就，會遭此禍，惜其不成，是以就極刑而無慍色。仆誠已著此書，藏之名山，傳之其人，通邑大都，則仆償前辱之責，雖萬被戮，豈有悔哉。然此可為智者道，難為俗人言也。[32]再往後，曹丕對此亦有宏論。他說：蓋文章，經國之大業，不朽之盛事。年壽有時而盡，榮樂止乎其身。二者必至之常期，未若文章之無窮。是以古之作者，寄身於翰墨，見意於篇籍，不假良史之辭，不託飛馳之勢，而聲名自傳於後。故西伯幽而演《易》，周旦顯而制《禮》，不以隱約而弗務，不以康樂而加思。夫然，則古人賤尺璧而重寸陰，懼乎時之過已。而人多不強力，貧賤則懾於饑寒，富貴則流於逸樂，遂營目前之務，而遺千載之功。日月逝於上，體貌衰於下，忽然與萬物遷化，斯志士之大痛也！[33]這一傳統到北宋達到極致，表現為張載揭示了立言可以不朽的終極根據。這就是所謂「橫渠四句」——「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平」[34]——的題旨。在一種無神而有靈的傳統中，這四句話可以說已經窮竭了一切神聖的內容。當然，這四句話都是實踐取向的，對於真假問題沒有特別的關切。不管怎樣，中國古代的立言傳統也從另一個角度彰顯了高層次的智識活動的超越性品質。6、學術德性的現代形態張載可以一個人面對天地、生民、往聖和萬世，這是唯有古人才有的情懷。可在現代的大學制度中，所有的學者都成了「一曲之士」，他們即便懷有思古之幽情，也只能在有限的學科領域中工作。或者說，古人可以憑藉個人之力而通達神明，可現代學者卻只能通過專業分工與協作、以學術共同體的力量來實現向不朽的超越。這種情況下，學術的德性就有了其現代形態，即韋伯用德文詞Beruf所表達的那種來自神召的專業精神。這種精神意味著一種獻身科學研究的使命感。對此，韋伯說：在學術領域中，只有純粹獻身於事業的人，才有「人格」可言。……在學術界，有人以戲班班頭自居，把自己應當獻身的志業，拿到舞台上表演，想藉助「閱歷」證明自己了不起，並且問：我怎樣才能證明自己不僅僅是個「專家」？我怎樣做，才能從形式上和內容上說出還沒有人說過的話來？這種人肯定沒有「人格」。今天，這種現象大量上市，處處透著一股小家子氣，也降低了當事人的人格。這種人問，如何才能出人頭地，而不全神貫注於自己的任務——僅僅是任務。這種全神貫注，能把一個人提高到他準備獻身的志業的高度，給他以使命感和尊嚴。[35]這種精神也意味著對於專業的認真態度。韋伯說：什麼是一個做學問的人對自己的職業所抱的態度呢？如果他確實在探求這種態度的話。他會說：為了科學「本身」，而不是僅僅追求別人利用科學得到的好處——職務和技術上的成功、吃得好、穿得好、懂事理、能克己。他參加了這種分工精細的、永無止境的工作。[36]那麼，這種精神的最終歸屬是什麼呢？韋伯說：「在新教與清教間接影響下的科學工作視為己任的是：指出通往神之路。」[37]可見，在西方學界，即使是在現代學術的分科制度下，專業成就的最高境界仍然在於學術德性的實現，在於人的智識能力中神性的發揮，也就是說，以學術為志業依舊是一條「通神之路」。7、中國現代學者對學術德性的感悟或許有人會說，韋伯所宣揚的現代學術的神聖感不過是西方有神論傳統——包括古希臘的諸神崇拜的傳統和猶太—基督教的上帝崇拜的傳統——的特殊產物，並不具有普世性。可是，如果我們讀一讀陳寅恪所撰「海寧王靜安先生紀念碑」銘文，就會發現這種學術的神聖性還可以有無神有靈論的形式。其文曰：海寧王先生自沉後二年，清華研究院同人咸懷思不能自已。其弟子受先生之陶冶煦育者有年，尤思有以永其念。僉曰，宜銘之貞珉，以昭示於無竟。因以刻石之詞命寅恪，數辭不獲已，謹舉先生之志事，以普告天下後世。其詞曰：士之讀書治學，蓋將以脫心志於俗諦之桎梏，真理因得以發揚。思想而不自由，毋寧死耳。斯古今仁聖所同殉之精義，夫豈庸鄙之敢望。先生以一死見其獨立自由之意志，非所論於一人之恩怨，一姓之興亡。嗚呼！樹茲石於講舍，系哀思而不忘。表哲人之奇節，訴真宰之茫茫。來世不可知者也，先生之著述，或有時而不章。先生之學說，或有時而可商。惟此獨立之精神，自由之思想，歷千萬祀，與天壤而同久，共三光而永光。[38]這段話講到讀書治學要以「獨立之精神、自由之思想」為前提，要以發揚真理為目的，這已然吸取了西方愛智求真的學術觀念。同時，這段話又講「獨立之精神、自由之思想」的價值在於「與天壤而同久，共三光而永光」，亦即「死而不朽」，這又是典型的中國傳統的立言觀念。就此而言，學術的德性，不論在古代還是在現代，不論在西方還是在中國，都以人的理智中的神性部分的發揮與實現為實質內涵。這一點，確系「古今仁聖所同殉之精義」。8、修持學術的德性——返歸聖人之道既然學術的德性在於人身上的神性的實現，顯而易見，真心做學問的人就不能效尤庸鄙，而要返歸聖人之道。或者說，返歸聖人之道是修持學術德性的必由之路。何謂聖人之道？子曰：「志於道，據於德，依於仁，游於藝。」[39]「志於道」，這是為學和為人的根本，是基礎，是立場，是阿基米德點，是北斗，是第一原則，是絕對命令。有了這個東西，方向就明確了，心裡就踏實了。「據於德」是說，道是貫通萬有的大道，德是內在一己的修持，對道的堅守必須落實為德性的養成，缺德無從體道，無德必定無道，道不虛玄，就在德中。「依於仁」是說，道和德都不是無情物，不是冷冰冰的東西，道德寄寓人心，發於仁愛，無愛之人怎能與之言道德？「游於藝」是說，仁愛不是空洞的，不是軟弱的，不是幾滴同情的眼淚和幾聲無力的嘆息，它應當有本事，有力量，起作用，出成效，而這一切都依賴於技藝的學習、掌握、錘鍊和出神入化，無藝之仁，有心無力，愛莫能助，沒有藝，德是枉然，道為空談。為學上，藝就是學問，就是讀書和請教，就是儘可能多地向大師學習，只有這樣才能練就一身本事，在學術操作中遊刃有餘。但學問不是目的，技術水平的高低不是衡量學術的最高準則。學問的用心要端正，動機要純良，要「依於仁」。學術乃天下之公器，若公為私用，化公為私，因私枉法，徇私舞弊，其後果比一般的私心雜念、自私自利要嚴重百倍。而秉公擯私，繫於一念：仁者愛人。學術上違心就是不仁，就是小人，就是鄉愿。不過，愛並不是根據，愛有偏遍，有厚薄，有遠近，有久暫，有恆易，甚至有對錯，故仁須以德為據，有德之愛才是真愛，才是純愛，才是正確的愛，才是可靠的愛。學術之德就是堅持原則，追求真理，就是富貴不能淫，威武不能屈，貧賤不能移，就是不唯上，不唯書，不唯利，只唯實。為政無德為民賊，為商無德為市賊，為學無德為文賊。有德令人心安，令人神清，令人氣爽，這是因為德分有道，而大道無形，出形之中，越形之上，無執著，無滯礙，高山景行，仰止行止。以上便是筆者關於學術德性的粗淺體會。歸結起來，要點有三：其一，追求卓越的專業成就，是現代學術的天職；其二，發現不朽的真理——其表徵是「既沒，其言立」，是專業成就卓越的唯一指標；其三，以愛智為至高的人生趣味，是發現真理的先決條件。孟子說：「先立乎其大者，則其小者弗能奪也。」[40]學術的德性就是學術之大者，諸如學術規範之類的其他事項均為小者。確立了學術德性這個大者，各種關於學術失范、學術腐敗的論斷就有了最終的正當性根據。完稿於2009年初冬 注釋：[1] 參見康有為：《萬木草堂口說》，見《康有為全集》第二集，姜義華、張榮華編校，中國人民大學出版社，北京，2007年9月第1版，第133頁。[2] 參見梁啟超：《清代學術概論》，上海世紀出版集團，上海，2005年4月第1版，「自序」第1頁、「第二自序」第1頁。[3] 同上，第87頁。[4] 梁啟超：《中國近三百年學術史》，中國書店，北京，1985年3月第1版，第137頁。[5] 同上，第296頁。[6] 馬克斯·韋伯：《倫理之業》（最新修訂版），王容芬譯，廣西師範大學出版社，桂林，2008年12月第1版，第10頁。[7]《莊子集解》，王先謙集解，見《諸子集成》三，中華書局，北京，1954年12月第1版，第462-464頁。引文標點為引者所加。[8] 《中庸》，見朱熹：《四書集注》，嶽麓書社，長沙，1985年3月第1版，第56-57頁。[9] 《孟子·告子上》，見《四書集注》，朱熹集注，嶽麓書社，長沙，1985年3月第1版，第424頁。[10] 同上，第415頁。[11] 《孟子·盡心上》，見《四書集注》，朱熹集注，嶽麓書社，長沙，1985年3月第1版，第443頁。[12] 參見汪子嵩等：《希臘哲學史》2，人民出版社，北京，1993年5月第1版，第166-177頁。[13] 參見柏拉圖：《理想國》，439D-E，郭斌和、張竹明譯，商務印書館，北京，1986年8月第1版，第165頁。[14] 參見柏拉圖：《理想國》，517B-C，郭斌和、張竹明譯，商務印書館，北京，1986年8月第1版，第276頁。[15] 參見麥金太爾：《追尋美德》，宋繼傑譯，譯林出版社，南京，2003年12月第1版，第73頁。[16] 參見亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，1102a26-1103a10，廖申白譯，商務印書館，北京，2003年11月第1版，第32-34頁。[17] 綜合參見亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，1103a2-3、1139a5、1140a3，廖申白譯，商務印書館，北京，2003年11月第1版，第34、168、171頁。[18] 亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，1141b3，廖申白譯，商務印書館，北京，2003年11月第1版，第176頁。[19] 亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，1140b33-1141a7，廖申白譯，商務印書館，北京，2003年11月第1版，第174頁。[20] 亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，1141a18-21，廖申白譯，商務印書館，北京，2003年11月第1版，第175頁。[21] 參見亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，1139a26-27，廖申白譯，商務印書館，北京，2003年11月第1版，第168頁。[22] 亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，1094a1，廖申白譯，商務印書館，北京，2003年11月第1版，第3頁。[23] 亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，1097b21，廖申白譯，商務印書館，北京，2003年11月第1版，第19頁。[24] 亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，1102a5，廖申白譯，商務印書館，北京，2003年11月第1版，第32頁。[25] 參見亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，1098b13、1099a30-1099b6，廖申白譯，商務印書館，北京，2003年11月第1版，第21、24-25頁。[26] 參見亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，1098a17-18，廖申白譯，商務印書館，北京，2003年11月第1版，第20頁。[27] 亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，1177a13-18，廖申白譯，商務印書館，北京，2003年11月第1版，第305頁。[28] 亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，1177a20-1177b19，廖申白譯，商務印書館，北京，2003年11月第1版，第305-307頁。[29] 亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，1177b20-1178a7，廖申白譯，商務印書館，北京，2003年11月第1版，第307-308頁。[30] 《春秋左傳正義》，孔穎達撰，第277頁，見《十三經註疏》下冊，中華書局，北京，1980年9月第1版，第1979頁。[31] 《春秋左傳正義》，孔穎達撰，第277頁，見《十三經註疏》下冊，中華書局，北京，1980年9月第1版，第1979頁。[32] 司馬遷：《報任安書》，見《古文觀止》上冊，中華書局，北京，1959年9月新1版，第226-227頁。[33] 曹丕：《典論·論文》，見《古文鑒賞辭典》，江蘇文藝出版社，南京，1987年11月第1版，第446頁。[34] 馮友蘭說：「這四句話有異文。朱熹編的《近思錄》作『為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平』。《宋元學案》引文同。中華書局所編的《張載集》收的《語錄》作『為天地立志，為生民立道，為去聖繼絕學，為萬世開太平』。」馮友蘭：《中國現代哲學史》，廣東人民出版社，廣州，1999年8月第1版，第246頁。[35] 馬克斯·韋伯：《倫理之業》（最新修訂版），王容芬譯，廣西師範大學出版社，桂林，2008年12月第1版，第13頁。[36] 馬克斯·韋伯：《倫理之業》（最新修訂版），王容芬譯，廣西師範大學出版社，桂林，2008年12月第1版，第14頁。[37] 馬克斯·韋伯：《倫理之業》（最新修訂版），王容芬譯，廣西師範大學出版社，桂林，2008年12月第1版，第18-19頁。[38] 轉引自王子舟：《陳寅恪》，湖北人民出版社，武漢，2002年4月第1版，第72-73頁。[39] 孔子：《論語·述而》，引自朱熹：《四書集注》，嶽麓書社，長沙，1985年3月第1版，第121頁。

[40] 《孟子·告子上》，見《四書集注》，朱熹集注，嶽麓書社，長沙，1985年3月第1版，第425頁。

本文發表於《江漢論壇》2010年第3期。