No.711 董成龍 | 立教時刻的史家筆法 ——《史記》中高祖立朝至武帝立教的大事因緣

目錄

一、黃帝為首：紀元與土德

二、漢承秦制：水德的延續

1、漢朝祖制：沿用水德

2、惠呂順守：黃老之術

三、黃老之學：人世與刑名

四、文景之治：無為與有為

1、德性重定

2、改歷變法

3、竇後無為

五、文武並用：「且戰且學仙」

1、載文載武（古今之變）

2、推恩削藩（君臣關係）

3、封禪改德（天人之際）

六、史遷之志：立教與古今之變

古之王者，建國君民，教學為先。（《禮記·學記》）

洋洋美德乎！宰制萬物，役使群眾，豈人力也哉？余至大行禮官，觀三代損益，乃知緣人情而制禮，依人性而作儀，其所由來尚矣。（《史記·禮書》）

晚周衰微，「禮廢樂壞」，「道術將為天下裂」（《莊子·天下》），政治（朝）與教化（教）分離。縱然如子夏這般孔門高弟還會「出見紛華盛麗而說」，何況中人以下者？「漸漬於失教，被服於成俗。」（《史記·禮書》）秦朝代之而起，以法術治國，終究窮智與力而不能捍衛國朝。周末秦末頻頻有德性討論，其實是在問立朝之後的立教問題：如果不能提供新的教化，國朝如何真正立得起來？「民無信不立。」（《論語·顏淵》）司馬遷繼《春秋》之志而作《史記》，非只記事而已。[1]《史記》中秦漢之際尤其是漢朝立朝以來六十餘年的敘事，皆由立朝與立教貫穿，散見於全書各處，「正名實，不可不察也。」（《史記·太史公自序》）

《史記》凡一百三十篇，全書五部分以十二《本紀》為先，從記述時間而言，上起遠古黃帝，下訖當朝漢武；從篇章安排來講，開篇為《五帝本紀》（首帝即黃帝），末篇《太史公自序》屬列傳之末（列傳第七十），卻不書「傳」而書「序」，足見非為個人作傳，乃是關乎全書結構、筆法與立意的說明。作為一部通史，其篇首並非人之為人的物種起點，而是在歷史中擇其一點；這種人為的起點設定，必有因由，史遷提供的不是從無到有的「人之初」，而是人世的紀元。西人撰史以「首」（arche）為「起點」和「原則」亦作如是觀。

一、黃帝為首：紀元與土德

如《史記·五帝本紀》所記，「予觀《春秋》《國語》，其發明《五帝德》《帝系姓》章矣，顧弟弗深考，其所表見皆不虛」，足見司馬遷以《五帝德》和《帝系姓》為底本，書寫了《五帝本紀》。《春秋》記述起於魯隱公元年，《國語》起於周穆王十二年，六藝之中，唯有《書》《易》記述了上古知識，但「《尚書》獨載堯以來」，最古只記載了唐堯，《周易·繫辭下》的記載是：

古者包羲氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。

《史記·五帝本紀》言及黃帝而未著墨於《易》，或因陰陽「使人拘而多畏」（《論六家要旨》），而司馬遷正要「建立歷史之黃帝」。[2]歷史之黃帝便有製作之事，亦有身亡之時。黃帝既非人之為人的物種起點，定有前史可述。

黃帝為尊號，稱帝前為軒轅，當時人世盡歸神農氏（炎帝），然而神農氏已經衰微（「軒轅之時，神農氏世衰」），人世面臨三個階段的問題：第一階段是「諸侯相侵伐」，而神農氏無力應對，軒轅「慣用干戈」，出兵討伐不尊崇神農氏的諸侯，「諸侯咸來賓從」；第二個階段，這些諸侯之中「蚩尤最為暴」，無法征伐；第三個階段，「炎帝欲侵陵諸侯，諸侯咸歸軒轅」。第一、二階段是諸侯的僭越，第三階段是炎帝的僭越。面對炎帝的僭越，僅僅作為諸侯的軒轅無法解決。以上所述，皆是武力之事。炎帝侵凌，諸侯咸歸，軒轅由武力轉而「修德振兵」，「治五氣，蓺五種，撫萬民，度四方，教熊羆貔貅貙虎，以與炎帝戰於阪泉之野」。（《史記·五帝本紀》）

軒轅所為很容易讓人想到《史記·齊太公世家》所述周文王與呂尚「陰謀修德以傾商政」之事——新朝君主是否都面臨「陰謀修德以傾前政」的問題？漢代緯書《龍魚河圖》所述十分關鍵：「萬民欲令黃帝行天子事，黃帝以仁義不能禁止蚩尤，乃仰天而嘆。」[3]最終，軒轅無奈，起而推翻炎帝，第二、三階段的兩個問題被一併解決。此時人世尚未「治氣以教化」，所謂「仁義」當為「道德」（參《老子》第三十八章）。與炎帝「三戰然後得其志」，「得其志」便是取而代之，先稱帝再戡亂，而後「蚩尤作亂，不用帝命」已是違背黃帝，黃帝遂「與蚩尤戰於涿鹿之野」，「道」既已失而無可復返，唯有以力制止。

炎黃大戰與涿鹿大戰之後，「天下有不順者，黃帝從而征之，平者去之，披山通道，未嘗寧居」。炎帝蚩尤之弊歷歷在目，黃帝既以武力得天下，卻不願以武力治天下，遂開始其「治民」的製作事業，黃帝之德正在於此：「置左右大監，監於萬國」，分理天下；「時播百穀草木，淳化鳥獸蟲蛾」；「勞勤心力耳目」。於是「有土德之瑞，故號黃帝」，黃帝之所謂正是土德之要義。（《史記·五帝本紀》）

然而，既是三代以前五帝之記，司馬遷為何特意標明黃帝為土德，卻避而不談五帝中其餘四帝在五德—五行中的位置？可見司馬遷即便受到鄒衍的影響（「鄒子之徒論著終始五德之運」），也極其有限（批判鄒衍「怪迂阿諛苟合之徒自此興」，見《史記·封禪書》）。秦朝首次使用五德說定位本朝德性狀態，可以說史遷援用此法追溯黃帝的德性定位，有限的使用或可見其筆法，《史記》後文五德之論便是秦漢兩朝在五德中的歸屬。既然只有這兩處談及德性定位，古今之變就躍然紙上了。

二、漢承秦制：水德的延續

1、漢朝祖制：沿用水德

武帝太初元年（前104年），漢朝以土德自居，史遷特意申說黃帝的土德德性，作為漢朝的模範，是五德終始循環中第一次循環（從土德到土德），同時也保留了對漢朝德性評判的可能，以黃帝土德之先名貶抑漢朝土德之自命。既然黃帝之德是第一次土德（元德）在人世中的綻開，那麼，擔綱第二次土德的漢朝是否意味著紀元的再次開啟（「時間開始了」）？然而，太初之前，漢朝的德性定位都是水德。

漢朝是水德還是土德的本朝德性定位，基於若干歷史問題的討論，最重要的便是前朝（秦朝）能否在五德中居有一德，這關乎秦漢之際的歷史書寫與德性判定。秦始皇「推終始五德之傳，以為周得火德」（《史記·始皇本紀》），秦代周而起，以水克火，應當為水德。既然周秦之變帶來德性變化，秦漢之變也應當迎來水土之間的德性變化——由秦朝的水德變為漢朝的土德。

可是，高祖時負責曆法事宜的計相張蒼「推五德之運，以為漢當水德之時，尚黑如故」，秦朝自以為水德，故尚黑色。張蒼此論無疑是秦漢同德，漢代秦而起卻與之同德，不是否認秦朝為五德之一，而是在五德終始說的歷史敘事中，否定漢朝作為新朝從而配享新德性。乍看下來，張蒼此論頗為悖逆，很可能會遭到攻訐甚至丟掉性命；但他沒有受到迫害，因為這恰恰是開朝君主劉邦定下的漢朝祖制。

秦朝之德為「水德」，高祖代秦而起，「亦自以為獲水德」（《史記·曆書》），「亦」字一筆正表明，高祖認為漢朝居水德是秦朝之德的延續，而不是否定秦居有一德。[4]這種定位與劉漢立朝的歷史資源有緊密關聯。劉邦是楚人，起兵依靠張楚政權，採用楚制統率眾部。後有懷王之約，「先入關中者為王」，這裡的「王」就是秦國舊地的新王（新的秦王）。項羽背約稱西楚霸王，劉邦得封漢王，後有楚漢之爭。因此，劉邦的立朝資源包括張楚、懷王之楚和西楚。這些都是楚制，《史記》單設《秦楚之際月表》而非「秦漢之際」，足見其重視楚制，亦深知漢朝與楚制的因襲關係。

漢朝所要反對的是原先的暴秦，按照懷王之約，劉邦先入關中，成為秦國新王，據此建立的劉漢一朝便接續了秦國的傳統，從而使秦製成為新朝的一種立朝資源。所以，漢朝立朝後經歷了由「從楚制」轉而「承秦制」的轉變。[5]立朝資源是一把雙刃劍，既能夠在起兵反抗時提供合理論證從而聚攏資源，又會在立朝後構成對新朝的限制。弔詭之處在於，劉邦起而反秦，立朝卻漢承秦制。他所反抗的對象反倒成了約束他的歷史資源。「周秦之間，可謂文敝矣。」（《史記·高祖本紀》）秦不能救「文敝」，秦政之失，不在於立朝的武力選擇，而在於沒有著手立教。[6]漢承秦制，則立朝而未立教。秦朝已作為歷史的鏡鑒擺在那裡，智與力皆有限度，如何導引民德？更何況作為漢朝立朝資源之一的張楚政權，其創作者陳勝曾高呼「王侯將相寧有種乎」[7]，如此一來「田野小夫皆有南面稱孤之心」（《陳亮集·問答上》），國朝將如何維繫？

立教就是本朝的德性定位，與制度（君臣）和曆法（天人）的設計息息相關。「蕭何次律令，韓信申軍法，張蒼為章程，叔孫通定禮儀。」（《史記·太史公自序》）漢不改德的表現是：（1）漢初政制由蕭何而定，「何獨先入收秦丞相御史律令圖書藏之」，蕭何所據正是秦制（《史記·蕭相國世家》）；叔孫通為漢製作禮儀，「大抵皆襲秦故」（《史記·禮書》）。（2）蕭何仰仗張蒼敲定曆法，秦至漢初，用顓頊歷。[8]由此，漢朝延續了秦制和秦歷，沿襲秦制就成了漢家祖制。高祖五年（前202年）和文帝後元元年（前163年）都調整了曆法而未改正朔，直到武帝太初元年（前104）始改正朔。

既然不修改秦朝的正朔，作為開朝君主的劉邦如何確立開朝之正？「高祖十月始至霸上」（《史記·張丞相列傳》），以為霸上奠定了除秦的事業，所以不顧秦也「以十月為歲首」，「弗革」秦正朔。然而，這一論斷恰恰揭示了秦漢的連續性。關於正統的論證主要有兩種：（1）赤帝子斬白帝子的神話（《史記·高祖本紀》）。[9]（2）甚至仍然藉助秦朝的四帝傳說，只不過將自己添為第五帝（《史記·封禪書》）。劉邦曾問秦祭祀哪些天帝，答曰白、青、黃、赤四帝；而他以為應有五帝而只有四帝，眾人皆不能答。劉邦自答「待我而具五」，進而立黑帝祠（水德）。然而，無論是赤帝子斬白帝子之說，還是五帝說，只能說依託於一種神話為開朝君主的德性正名，但世襲制可以使子孫世襲君位，卻無法使其世襲德性。秦始皇推演五德，確立的水德是秦朝的德性而非他一人的德性，因此他有「傳之二世、三世乃至萬世」的渴望；漢高祖雖然為漢朝確立了水德，但不過是秦朝德性的延續而非克服，這一德性定位的缺陷已作用於他本人——既然漢朝德性只是秦朝德性的延伸，而他又是代秦而起的，那麼他就要在五德說之外為自己尋求立朝神話以正名，而有漢一朝則留下了本朝德性定位的立教問題。

2、惠呂順守：黃老之術

立朝時刻是一種政治宣言，但不等於國朝完全安定，可能還有局部地區需要平定。所以，高祖雖用叔孫通製作禮儀，然而「尚有干戈，平定四海」，「未遑庠序之事」（《史記·儒林列傳》）。立朝時刻的高祖尚沒有餘力考慮立教的問題，所以認為「為天下安用腐儒」（《史記·黥布列傳》），遂不用儒生。而陸賈言必稱《詩》、《書》，反受高祖責罵之，遂辯稱可以「馬上得之」怎可「馬上治之」，「逆取順守，文武並用，長久之術」。言下之意，暴秦之後需要擺脫秦法，擁抱「新的生活方式與制度」，國朝已立而國教未定便遺留了何以「導民以德」的大問題。《史記·高祖功臣候者年表》沒有陸賈之名，可見他沒有立朝之功，或者他的品性不關心立朝的武功，更在意立朝之後的德性問題。所以他質問高祖：「鄉使秦已並天下，行仁義，法先聖，陛下安得而有之？」高祖慚愧，建議陸賈「試為我著秦所以失天下，吾所以得之者何，及古成敗之國」（《史記·酈生陸賈列傳》），陸賈果作《新語》。因為有了這番洗滌，高祖曾對太子（即後來的惠帝）講述自己「遭亂世」，在秦「禁學」之時「謂讀書無益」，然而立朝以來，「追思昔所行，多不是」。[10]講給太子就意味著講給新朝，祖制未改，但祖訓有所鬆動。惠帝四年（前191年），不復使用秦時《挾書律》，但仍舊以吏為師。

惠帝雖然為帝七載（前195-前188年），但政歸呂后，所以史遷直接書以《呂后本紀》。呂后期間（前195-前180年），史遷以「垂拱而治」記之，包含三個層次：漢朝初立，「黎民得離戰國之苦」，「君臣俱欲休息乎無為」（君臣關係），「惠帝垂拱，高後女主稱制」，「刑罰罕用」（用法），「民務稼穡，衣食滋殖」（官民關係）。[11]

惠呂垂拱而治與二人信奉黃老之術不無關係：樂臣公將黃老之術傳授給蓋公（《史記·樂毅列傳》）和田叔（《史記·田叔列傳》）；惠帝元年，曹參為齊國丞相，聽聞「膠西有蓋公」，「善治黃老言」，請蓋公為之謀，蓋公所言「治道貴清靜而民自定」。此後曹參治齊，沿用此法，九年時間，「齊國安集」。曹參由齊國相而任漢廷相，仍然「清靜極言合道」，「百姓離秦之酷後」得見休息無為之政，「天下俱稱其美矣」（《史記·曹相國世家》）。這一記錄，恰與周朝時齊魯之辨有所對應：太公呂尚封於齊國，「五月而報政周公」，如此迅疾，一切皆在因應，「簡其君臣禮，從其俗為也」；相比之下，周公之子伯禽就封魯國，「三年而後報政周公」，如此遲緩，只因「變其俗，革其禮」非一日之功。魯國製作而齊國因應，周公哀嘆魯國後世將次於齊國，蓋因為政簡易，若有「平易近民」的近平之舉，「民必歸之」（《史記·魯周公世家》）。

曹參為漢相，清靜無為，沿用蕭何之制，可謂「蕭規曹隨」；選用「重厚長者」，至於「欲務名聲者」則罷免不用。而惠帝年少，或希冀有所作為，故發問於曹參，曹參反問，惠帝自承無法與高祖相比，而曹參又似不及蕭何。於是曹參道出製作與因應之別：「高帝與蕭何定天下，法令既明」，只需沿用祖制，「遵而勿失」便可以了（《史記·曹相國世家》）。

「孝惠、呂后時，公卿皆武力有功之臣。」（《史記·儒林列傳》）由此可見，惠帝與呂后的統治資源端賴於高祖，因此所謂「無為而治」、「休養生息」不過是「逆取順守」，與「清靜無為」的內聖修鍊無關（從而並非「內聖外王」一途），無論曹參還是呂后（蕭規曹隨，沿用祖制），其所謂「無為」都有時勢所迫，可以說是不得已而為之，或不得已而不為，這裡的「無為」實際是「無違」，「因循為用」（《史記·太史公自序》）。[12]「天下初定，方綱紀大基，高後女主，皆未遑，故襲秦正朔服色。」（《史記·曆書》）惠呂不敢造次，沿襲秦正朔服色，就是無違漢承秦制的漢朝祖制。然而，司馬遷的敘事中，黃老不僅有「清靜無為」，還有「刑名」，如何化解「黃老之術」的內在張力？

三、黃老之學：人世與刑名

史遷筆法微妙，有的學問與老子有關，而有的則與「黃老」（或「黃帝、老子」）有關，《史記·老子韓非列傳》勾勒了老子/黃老之學與其他學說的關係：

（1）本歸於老子

莊子者……其學無所不窺，然其要本歸於老子之言。

（2）歸本於/本於黃老，學黃老道德之術

申不害者……申子之學本於黃老而主刑名。

韓非者……喜刑名法術之學，而其歸本於黃老。

慎到，趙人。田駢、接子，齊人。環淵，楚人。皆學黃老道德之術，因發明序其指意。

在老子的人世中，黃帝這一歷史起點其實恰恰是人世衰敗的開始。《史記·五帝本紀》開篇講黃帝「成而聰明」，而《史記·太史公自序》就已講明：「大道之要，去健羨，絀聰明，釋此而任術。」（亦勘《莊子·外篇·在宥》）既然黃帝作為歷史起點，恰恰在於他的「治民」製作，如此「敢為天下先」，[13]而老子卻是「隱君子」，「世莫知其然否」。在老子的人世論中，黃帝的衰敗就在於「國之利器」既已製作便是「示人」。（《老子》第三十六章）仁、義、禮皆為製作，已失之於末流。《老子》第三十八章呈現了一個宏大的人世：

上德無為而無以為也，上仁為之而無以為也，上義為之而有以為也，上禮為之而莫之應也，則攘臂而扔之。故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首也。

學本於老子的莊子便有類似的表述。《莊子》內篇凡七篇，第七篇《應帝王》記述了「混沌」七日七竅亡的故事：

南海之帝為倏，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。倏與忽時相與遇於渾沌之地，渾沌待之甚善。倏與忽謀報渾沌之德，曰：「人皆有七竅以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。」日鑿一竅，七日而渾沌死。

這是一則七日的創世記，以寓言的故事揭示了老子上述人世的逐漸敗壞。這則創世記的故事結尾是混沌死（chaos）而秩序生（cosmos），然而最後的字眼不是「生」而是「死」，這個創世記並不壯烈，反倒悲涼。

在史遷的記述中，唯有莊子本歸於「老子」，其餘申、韓、慎到、田駢、接子、環淵，都學自「黃老」，似乎法家一系均本於「黃老」。[14]南楚之學北行於滕，故有許行之徒說教於滕國（滕國「間於齊楚」，南北之學交匯處），張揚復行神農之道，與南楚莊子之學一致。神農之道已不可復，南楚之學要在齊國留下繁衍，與齊魯儒生正面交鋒，便要調整，「橘生淮南則為橘，生於淮北則為枳」，司馬遷將這些已成為齊學一支卻「本於老子」的學說命名為「黃老之學」，這便是齊國道家或北方道家（黃老），有別於南楚道家或老莊道家（老莊）。[15]黃老之學與法家構成了形上論與形下說的關係，「黃老」大抵「道法家」的意思。[16]這正是黃老之學既有清靜無為又有刑名法術的緣由，然而為何會有二者的結合？

以韓非子為例，他無疑認為一代有一代之法，不能守株待兔：

今有構木鑽燧於夏後氏之世者，必為鯀、禹笑矣；有決瀆於殷、周之世者，必為湯、武笑矣。然則今有美堯、舜、湯、武、禹之道於當今之世者，必為新聖笑矣。是以聖人不期修古，不法常可，論世之事，因為之備。（《韓非子·五蠹》）

《韓非子·定法》言及「今申不害言術，而公孫鞅為法……帝王之具。」認為五帝三王講法術，這確實為老韓之共識，然而其立意相差甚遠。在老子，法術為腐敗；在韓非，則為應時之作。兩人所見人世大不相同，所以講法家本於黃老就意味著法家削刪老子的人世。難道韓非與商鞅見識短淺，不知人世之深遠？商鞅見秦孝公，始言帝道，再言王道，最後拋出霸道，可見其所見人世亦十分宏大。[17]而韓非也講「古人極於德，中世逐於智，當今爭於力。」（《韓非子·八說》）道法兩家判斷一致，而因其人世觀不同，老子返本，韓非開新。

在老子的人世論中，由黃帝以降便已墮落。縱然在司馬遷看來，老子所見之人世也一去不復返了：「必用此為務，挽近世塗民耳目，則幾無行矣。」（《史記·貨殖列傳》）而在主張「變法」的法家眼中，人世顯然是進步的，否則何必「法後王」？司馬遷只講法家本歸於「黃老」，以法家觀老子，則為「君人南面之術」，所謂無為而治的理想人世（五帝之前的人世）便可以被刪削為「垂拱（老子）而治（黃帝）」或「無為（老子）而治（黃帝）」。因此，法家有得自黃老的「垂衣而治」之論：

之主者，守至約而詳，事至佚而功，垂衣裳，不下簟席之上，而海內之人莫不願得以為帝王。夫是之謂至約，樂莫大焉……既能當一人，則身有何勞而為，垂衣裳而天下定。（《荀子·王霸》）

大王垂拱以須之，天下編隨而服矣，霸王之名可成。（《韓非子·初見秦》）

人主甘服於玉堂之中，而無瞋目切齒傾取之患；人臣垂拱於金城之內，而無扼腕聚唇嗟唶之禍。（《韓非子·守道》）

由此可見，通過「黃老」，既可以看到清靜無為的老子之學，亦可以看到被刪削後的君人南面之術（有為），「陰謀修德」，從而成為刑名之學。無為與有為的張力在文景之治中更加明顯。

四、文景之治：無為與有為

1、德性重定

自高祖確立漢承秦制的漢朝祖制，惠呂以黃老之名無違。呂后所考慮不過是開朝君主去世後的政權鞏固，局限於政爭，尚未動念立教。故惠帝發喪之時，呂后哭而不哀（「太后哭，泣不下」），不過畏懼當時立朝權臣。陸賈雖有新語，終不能見用於世。其所記者，有招安趙佗一事，仍為立朝之餘韻，而於立教改制則徒勞無功。孝文即位，因廢諸呂而誘發改制的動議，「有司議欲定儀禮」；然而史遷所記，「孝文好道家之學，以為繁禮飾貌，無益於治」（《史記·禮書》）。

如此以為文帝沿襲惠呂好黃老無為而無違祖制並不恰當。因呂后專權，高祖劉邦之子只剩代王劉恆與淮南王劉長二人。經過權臣商討，擁立代王劉恆進京稱帝，此次突召進京即位，大任加身，原超乎劉恆所想。劉恆以諸侯王身份入京，為朝臣擁立，則必受其掣肘；若想施展，必先擺脫朝中重臣。接下來的一系列行為足見其所為並非以黃老無為而無違祖制，而是「陰謀修德」以傾祖制的法家之術。

文帝起用賈誼為博士。賈誼當時最年少，一年之中便升至太中大夫，率先提出為漢改德，其實是新興儒生提議展開德性標準問題的討論。「賈生以為漢興至孝文二十餘年」，「天下和洽而固」，國朝基本穩定，「當改正朔，易服色」，「悉更秦之法」進而變更沿襲秦制的漢朝祖制。這實際揭示出漢初所謂黃老無為的政治前提，即逆來順受於高祖的正統，正如高祖逆來順受於秦之傳統；先有漢承秦制之事，後有採納黃老之說。儒生賈誼以為立朝二十餘年，業已完成立朝後的初步轉型，天下承平，人心思定，需要立教，如此方為真正的「時間開始了」。「高祖集團是材質上的開國，而賈生則是精神或理想上的開國。」[18]其中所謂正是立朝與立教二事。然而，如史遷所記，「孝文帝初即位，謙讓未遑」，實際歷史慣性在此，已成為立朝資源，何以變更是難題；即位之初，皇權未穩，當平定局勢才可有所作為。

文帝意欲有所作為，有意讓賈誼承擔更高責任，「議以為賈生任公卿之位」，從而主持立教之事，卻遭到周勃、灌嬰等人的反對（《史記·屈原賈誼列傳》）。「自漢興至孝文二十餘年，會天下初定，將相公卿皆軍吏。」（《史記·張丞相列傳》）史遷反覆申張「自漢興至孝文二十餘年」，心有戚戚焉。權臣以黃老而反儒術僅是結果，原因正是以儒立教必定會重定立朝後確立的權力秩序，作為權臣豈會坐視不管？既然周勃、灌嬰尚在，說明此事在文帝即位初年，受權臣掣肘可以想見。文帝無奈貶謫賈誼為異姓王長沙王太傅，賈誼連帶著文帝的立教抱負一同中斷。張釋之亦是反對賈誼的舊臣，他曾阻止文帝提拔一位頗善言辭的嗇夫，認為「以嗇夫口辯而超遷之」，則「恐天下隨風靡靡，爭為口辯而無其實」（《史記·張釋之馮唐列傳》）。文采若賈誼所受的指責恐怕只會更多。

2、改歷變法

高祖時張蒼一度負責曆法事宜，他曾參與改歷，但沒有改正朔，因此也不改漢德。文帝四年（前176年），周勃、灌嬰相繼去世後，文帝以曾任代國丞相的張蒼出任丞相，長達十五年之久。張蒼既是開國功侯，又是代國舊部，兩方皆可協調。文帝十四年，魯人公孫臣上書，「始秦得水德，今漢受之，推終始傳，則漢當土德」（《史記·封禪書》），認為漢朝的德性當是土德，這當然意味著漢朝是迥異於秦制的另一種新政，「漢得土德，宜更元」（《史記·曆書》），「改正朔，易服色，色上黃」。斷定黃龍將顯現人間正是機宜之跡（「土德之應黃龍見」），這與張蒼的歷史觀和德性論相悖，故棄之不用。不過，黃龍果然顯現，張蒼無言以對，「文帝召公孫臣以為博士，草土德之歷制度，更元年」。文帝若果真黃老無為者必定無違祖制，何必為漢朝改立土德？

史遷評點張蒼「絀賈生、公孫臣等言正朔服色事而不遵」，「明用秦之顓頊歷，何哉？」他問而不答，或許因為答案顯而易見：張蒼沿用秦制而不願重定正朔——改歷即立法，沿用秦制就要沿用秦德，那麼代秦而起的漢朝之德在哪裡？在賈誼和公孫臣等漢儒看來，張蒼認定漢朝延續秦朝的水德，恰恰無視漢朝是取代秦朝的新朝，而只將其視作秦朝德性狀態的接續。儒生以筆為劍，倏忽之間，張蒼豈不成了揚秦貶漢的逆賊？此言一出，當然意味著批判立朝以來歷代沿襲秦制的德性認定。政爭的言辭背後是立朝前後秦漢兩德認定的若干歷史問題的爭論。立朝前後的歷史要重新書寫，這不僅是一個敘事的轉換，還關係到當今漢朝向何處去的追問。

漢儒認為，漢朝不應當作為秦朝的延續，新朝應當有「新語」（陸賈）和「新書」（賈誼）。人分君野，有君子之德（風），有小人之德（草），「上之化下，猶風之靡草」（《新語·無為》）；立教就是立德，從而確立本朝的風尚民俗。政爭與立教交織，若能立教，則可以重定秩序。然而，文帝之時，三種力量主張改制——儒者則賈誼，陰陽則公孫臣，方士則新垣平，[19]終未能成行。

文帝改德因為新垣平的狡詐而取消（《史記·封禪書》，《史記·曆書》）。呂后廢除三族罪，而文帝因新垣平謀反一事重新施行三族罪。[20]文帝「本好刑名之言」可見一斑（《史記·儒林列傳》）。趙人新垣平造假事發，文帝便不再過問改歷，否則新曆法及其對應的新德性都將奠基於可證偽之事（是否偽作並不重要，可否證偽更重要），非但無法夯實國基，反倒構成傷害。新垣平造假一事擱置改歷，似為偶然；但其中詐偽之事豈是孤例？新垣平一案所示曆法、立教與術士之間糾纏不清，至武帝亦不能改觀。

3、竇後無為

文帝去世後，政歸竇太后。「竇太后好黃帝、老子言，帝及太子諸竇不得不讀《黃帝》、《老子》，尊其術。」（《史記·外戚世家》）竇太后行黃老之術，固然有其深居宮中因內斂而免遭呂后毒手的個人經驗，更因呂后干政提供了政治經驗——呂后因高祖之魂而干政，豈能違背祖制？竇太后因文帝之魂而干政，豈能悖於文帝？恰如惠帝無為而無違，景帝在竇太后干政之下，雖有施展之志，終究無所作為。立教改德茲事體大，無法著手。竇太后掌權，而群臣深恐呂后再現人間，略有牽制；景帝所能做的只在君臣關係一節，即削藩之事，實為立朝之餘韻。

賈誼改德之論雖不能見用於世，又上書《治安策》（又名《陳政事疏》，前173年）[21]，提議「眾建諸侯而少其力」。考慮到立朝老臣仍在，宗室力量不減，文帝頗受掣肘。至景帝三年（前154年），晁錯上《削藩策》，明言「削諸侯」，景帝深以為然卻力有不逮，終致吳楚七國之亂。賈誼、晁錯皆不得善終，固然有其個人性格左右，終歸於時勢使然。

景帝在位時間雖然頗長（前156-前141），但仍然延續文帝舊制，改動不大，可謂「無為而治」名下受制於祖制的最後一階。因為白馬之盟（非功不侯，非侯不相），以往丞相全部出自漢初軍功集團；不過隨著時間的推演，漢初軍功集團的第一代元勛多已去世，當權老臣在景帝時式微，衛綰出任景帝最後一任宰相即為一例。[22]

文景時期，雖仍以黃老之言無違漢初祖制，但已逐漸鬆動；更何況，文帝時期，改制雖未成形，卻已揭開一種可能。所以，景帝便已任用轅固生與董仲舒為博士。儒家與黃老的爭論，在漢朝最著名的例子便是景帝時期轅固生與黃生之辯，即弒君論與受命說的爭辯。黃生講「湯武非受命」，實乃弒君。轅固生駁斥，「桀紂虐亂，天下之心皆歸湯武」，民心所向，「湯武不得已而立」，豈非受命於天？此為「正德」之說，黃生則將話題引向「正位」，帽與鞋不可以互換，則桀紂雖暴，仍為君上，湯武雖聖，仍為臣下，不可以錯亂其位。歷史的討論往往帶有現實的思慮，黃生此言迫使轅固生交待心中最關切的問題：果真如此，則「高帝代秦即天子之位」豈不也是弒君？黃生的說法更要命的地方在於，細究下來，他所代表的黃老學說會顛覆漢朝的統治正當性——既然應當「無為」—「無違」，君臣職分不可變，何以會有秦漢之變？那麼，漢初所採用的「漢承秦制」（高祖）和「蕭規曹隨」（呂后）非但不能鞏固漢朝政權，還可能顛覆它。一旦涉足現實，尤其是漢朝開朝君主的德性認定和漢朝一朝的正統定位，景帝不可不言，「食肉不食馬肝，不為不知味；言學者無言湯武受命，不為愚」（《史記·儒林列傳》），以現實的政治決斷終結了這場有關歷史敘事的論辯。文景二帝雖未能實現立教之業，然而山雨欲來，不可不察也。

五、文武並用：「且戰且學仙」

高祖時陸賈質問：「鄉使秦已並天下，行仁義，法先聖，陛下安得而有之？」（《史記·陸賈列傳》）文帝時賈誼曾講「仁義不施而攻守之勢異也」（《過秦論》），意謂告別秦政，改弦更張。立朝兩代，已有儒生開始追問立朝以來德性標準問題的討論，關乎漢朝德性定位（水德還是土德）和曆法，實質是立朝之後的立教事業該如何推動。如果不立教，則很可能無法擺脫周秦之變後「文敝」的問題。漢初因襲秦制，惠呂行黃老之術，沿襲高祖所確立的祖制，所謂休養生息實際是「質」；文帝之「文」，是有改制之志，反之於「文」，然而立朝僅二十餘年，受各方面掣肘，終究不能成行。竇太后仰仗文帝的幽靈干政，復行黃老無為，實際是呂后無違祖制的隔代重現。立朝六十餘年時，武帝登基，「漢興至於五世之間」（《史記·儒林列傳》），五年後竇太后去世，天時地利人和，立教改制的事業總算要展開了。

後人常論及竇太后好黃老而絀儒術，故與武帝不合。然而，作為當塗之人，除非後世醉心玩物之君，豈會純然以一人好惡而左右政權道路？因果倒置之論當撥亂反正。竇太后與武帝矛盾，恰在於立朝與立教的認識不同，黃老與儒術之爭為表，國朝道路何去何從為里。[23]

1、載文載武（古今之變）

文帝雖有「文」名，卻沒能成就立教之功，武帝接續其志，文武並用（「用文武」）。既然是「用」，便要與先前的逆來順受不同，需要重修國朝敘事和德性定位，否則如何實現轉向？改定官奉學說並移風易俗，無經驗可循，漢武帝是摸著石頭過河的新君主。

「用文武」就意味著「遠道德」，漢初六十年，有文帝無武帝，正在於道德之學，休養生息，「天下艾安，搢紳之屬皆望天子封禪改正度也」（《史記·封禪書》），漢朝立朝軍功集團基本已經離世，只有竇太后及其黨羽代表祖制存在。而今漢武帝勵精圖治，有勇武之德，聯合儒術方士，排斥老子道德之學。立朝六十餘年之後的歷史使命與武帝的自我期許相遇，藉助當世儒生的配合，初步奠定了立教的事業。

建元元年（前140年），武帝以「亂國政」為由，罷黜「治申、商、韓非、蘇秦、張儀之言」（《史記·儒林列傳》）。上述法家之言何以亂國？因其所言是「國之利器」，「不可示人」。殺其言而繼其術，豈非有立教之意？統治秘術（arcana imperii）收歸官家，不可妄議。申韓之人是何人？學本於黃老，由此可見武帝表面上罷黜申韓等法家思想，而此番批法評儒之舉，當然是「項莊舞劍」（形下之法家），「意在沛公」（形上之黃老及其所象徵之漢朝祖制）。果不其然，武帝當年以舅舅田蚡為太尉，使之聯合丞相竇嬰、御史大夫趙綰髮動尊儒，與竇太后政爭呼之欲出。然而，竇太后實力尚在，三公之中，竇嬰、田蚡皆被罷免，御史大夫趙綰和郎中令王臧被處死。竇太后藉助文帝的幽靈干政，重拾呂后黃老之術的老路，「以為儒者文多質少」，要求無違祖制（高祖和文帝），王臧遂「以文學獲罪」（《史記·萬石張叔列傳》）。竇太后轉用石氏，石慶為齊相，「舉齊國皆慕其家行，不言而齊國大治」。

武帝受挫後退而求其次，建元二年（前139年），詔令各郡和諸侯封國每年向朝廷舉薦「文學」和「賢良」各一名。建元年間，太史令一職得以恢復，由司馬談出任；談遷父子修史本身便已嵌入立教改制的大業之中。直至建元六年（前135年），竇太后去世，武帝起用田蚡為丞相，再次尊儒。「絀黃老、刑名百家之言」，「延文學儒者數百人」（《史記·儒林列傳》）。可見，所罷黜者並非先秦百家學說，只是黃老刑名。武帝元光元年（前134年），董仲舒進「天人三策」，可以說是對武帝與田蚡所確定具體政策的系統闡發。[24]他提供了一種人世論（古今之變）和天人關係（天人之際）的系統學說，以「改制論代替革命論」（蒙文通語），超越性地回答了轅固生與黃生之辯，從而完成了立朝以來若干歷史問題的官方定調和劉漢政權立教的重大工程，逐步確立了官學的地位。由黃老並稱到儒術獨尊，不僅是學術變遷，更是政權道路轉移的折射。

竇太后去世後，武帝可以施展文武之道，這體現在對內和對外兩個方面。對內主要為削藩，對外則為與匈奴的關係。自公元前4世紀以來，就面臨著匈奴的北方威脅。[25]漢朝面臨著與秦朝同樣的地緣政治問題。前201-200年，韓王信叛降匈奴，高祖被困於平成，最後死裡逃生。（《史記·高祖本紀》，《史記·韓信盧綰列傳》）劉敬提議和親，被高祖採納。（《史記·劉敬叔孫通列傳》）此後，從惠帝至文景，均採用和親政策。[26]和親政策的結束和對匈奴戰爭的再次興起，與漢朝內部的改制、改德和立教緊密相關。前135年，武帝極不情願地同意了韓安國的和親意見；直到前133年，再次廷議，決定一戰，由和親轉而戰爭。轉身回望，晁錯建言文帝以夷制夷；賈誼也建議戰。[27]立教改制派也往往是主戰派——一改立朝以來的和親政策。

2、推恩削藩（君臣關係）

立朝初封同姓王，為鞏固統治；[28]然而文景時期已然呈現出對朝廷的挑戰。諸侯王國仿照中央政制，立教改制需要削藩。藉助立教的視野，能更好地理解淮南王劉安與漢武帝劉徹的政爭。漢承秦制，「不修文學」；而淮南王劉安「藏《詩》《書》，修文學」（《淮南子·精神》），而且也對曆法問題有所動議[29]——他的問題不在於違背了漢初「不修文學」的定製，而正在於「修文學」。論輩分（私），劉安是武帝劉徹的叔父；論君臣（公），劉安是藩王，武帝是君主。武帝本人就想改制，立教就是一改秦質之敝，以文補質。恰恰是因為劉安與武帝的這種一致才使其遭致殺身之禍。

自七國之亂和劉長去世以來，淮南王大概一直有一種危機感，[30]然而，劉安所為並非真的「清靜無為」，反倒恰恰在於他的作為，或許是希望幫助武帝處理建漢以來若干歷史問題的總結，但要命之處在於，這可能比劉長的「自為法令，擬於天子」（《史記·淮南衡山列傳》）更要命，這關乎國本，更像表面奉行「黃老無為」實際「陰謀修德」的法家之術——更何況劉安沒有像之前信奉無為的統治者那般無違祖制，而有改制之意，豈不正坐實了「陰謀修德以傾前政」？劉安以諸侯王身份扛起了秦漢之際遺留的立教大旗，豈不僭越？[31]再回想舊日，文帝劉恆與時任淮南王劉長的政爭（文帝乃武帝祖父，劉長乃劉安之父），怎可不警醒？如老子所示，「代大匠而斫，希有不傷其手也」（《老子》第七十四章）。

立教與削藩交織已在文帝劉恆與淮南王劉長的政爭中可見一斑，文帝六年（前174年），淮南王劉長因謀反被廢，發謫途中不食而死。文帝擔心天下人非議，斬殺沒有給劉長進食之人（《史記·淮南衡山列傳》）。然而民歌唱作「兄弟二人不能相容」，文帝封劉長四子，分享以往的淮南國（其中劉安為淮南王），以示非為搶奪封國。彼時上書改制立教的賈誼，還曾上書削弱淮南勢力，擔心文帝與劉長之子有殺父之仇，將淮南國分封四子，「雖割而為四，四子一心也」，文帝此舉無疑是「假賊兵、為虎翼者」（《新書·淮難》），如果讓劉長之子坐大，則文帝與淮南王的政爭還會延續。此番算謀，恐文帝已有，然而「陰謀修德」，又勝賈誼一籌，何況劉長之子分布四處，不足為慮。

漢朝立朝以來，出任丞相者必在侯爵之列；公孫弘打破此例，「以《春秋》白衣為天子三公，封以平津侯。天下之學士靡然鄉風矣」，[32]儒學之盛可見一斑。然而公孫弘為相，「以《春秋》之義繩臣下」就是「論心定罪」（《鹽鐵論·刑德》），則可以誅心。所以公孫弘為相，而「張湯用峻文決理為廷尉」，儒生與酷吏相得益彰。《史記》中，《循吏列傳》《汲鄭列傳》《儒林列傳》《酷吏列傳》四篇非偶然相連，《循吏列傳》不書漢朝良吏，而汲鄭可謂漢之循吏；儒士與酷吏相鄰，二者也於實際政治中相合，君主「內多欲而外施仁義」之故。[33]第二年，「淮南、衡山、江都王謀反跡見」。儒士與酷吏相合之下，諸侯「謀反跡見」，似乎不得不反，或者縱然不反也被定罪為反——酷吏已從儒者的「原心定罪」創製「腹誹」之罪。無論是否有叛亂之事，因藩王之位、聚集士子之行徑，況且宣揚先帝舊說，不知時更勢易，不思與時俱進，必欲除之而後快。張湯處理此案，「坐死者數萬人，長吏益慘急而法令明察」（《史記·平準書》，《史記·酷吏列傳》）。

淮南王與史遷不同，終究是政治人，而非作家，不肯忍辱而生，何況彼時沒有社會輿論監督，落入酷吏之手，能否生還亦足憂矣。淮南自殺，而史遷所述多有曲筆，可見其中非造反戡亂如此簡單。立教與削藩交織，既涉及若干歷史問題的決議，又是當下君臣關係的重定。

平定淮南、衡山叛亂後，武帝於元狩元年（前122年）下詔：「日者，淮南、衡山修文學，流貨賂，兩國接壤，怵於邪說，而造篡弒。」[34]（《漢書·武帝紀》）已給出官方定論：劉安所為有兩條不可容忍，結交士人，收買人心，實際「陰謀修德」，豈不僭越？「天子詔書決無鈔襲諸侯王著作之理」[35]，這一歷史文獻考證的分析理路，恰恰佐證了劉安與武帝的政爭，既然詔書內容不能取自諸侯王，立教之事豈能？

劉安與董仲舒皆有立教安邦的整體設計，而結局迥異。諸侯王一旦有了全盤設計，則無法區分是忠是奸，在政治生活中，「修德」與「陰謀修德以頃前政」對於掌握政治權力的人而言沒有差別。董仲舒可以見用於世，在於無論何種學說，對董子而言不過「托之空言」，唯有武帝才能「見諸行事」。武帝與董子才可能「繼往開來」，劉安聚集門客，整理國故，扛起黃老大旗，恰恰不知老子清靜無為的真義，繼往開來者天子，又豈能由諸侯王提議？提議便是意動，意動便可能取而代之。史遷所述「刑名本於黃老」，唯獨言莊子本於老子，黃老與老子一字之差，則有法道兩家之別，怎可小覷？

3、封禪改德（天人之際）

武帝即位後，「招致儒術之士，令共定儀，十餘年不就」，足見改制之事何其艱難。制詔御史：「蓋受命而王，各有所由興，殊路而同歸，謂因民而作，追俗為制也。」重要的是確立一朝之德性所在，「議者咸稱太古，百姓何望？漢亦一家之事，典法不傳，謂子孫何？」（《史記·禮書》）武帝立教改制，是要為劉漢一朝底定國基，唯有立教，才可以將制度化入人心。

已雜糅術士的儒生公孫卿提議仿照「黃帝且戰且學仙」。「且戰且學仙」確乎為漢武的主要志業。他對外與匈奴作戰，對內立教改制與封禪。前文已談及對匈奴由和親而征戰；元封元年（前110年），武帝封禪。封禪事大，關乎天人交通，司馬談因不能參憂鬱而終：「今天子接千歲之統，封泰山，而余不得從行，是命也夫！命也夫！」（《史記·太史公自序》）司馬談抱憾而死，遺志於史遷。然而，武帝草率封禪，封禪之禮「其事皆禁」（《史記·封禪書》），是武帝恐其所用非所是，故秘而不宣。封禪之志無關貫通天人，不過為求一己長生不死。「形神騷動，欲與天地長久，非所聞也。」（《史記·太史公自序》）所以，立教一事與術士瓜葛。文帝因新垣平造偽而不再改歷，武帝也遭遇李少翁造偽之事。然而兩人選擇不同，武帝「誅文成將軍而隱之」（《史記·孝武帝本紀》），只在日後想要引入新的術士時才為李少翁之死提供解釋，說其「食馬肝」而死。文武二帝，皆有「食馬肝」之言，不正印證了改制立教乃性命大事？

與封禪緊密相關的是改德和改歷。司馬遷吸取了董仲舒的三統說：

太史公曰：夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循環，終而復始。周秦之間，可謂文敝矣。秦政不改，反酷刑法，豈不繆乎？故漢興，承敝易變，使人不倦，得天統矣。（《史記·高祖本紀》）

董仲舒的「三統說」認為漢朝「變周之制，當正黑統」（《春秋繁露·三代改制質文》）。這已與漢初高祖、張蒼所認定的漢當黑統不可同日而語。高祖、張蒼是「漢承秦制」，認為秦漢共居水德，服色尚黑；實際上就沒有將漢朝視作代秦而起的新德，從而沒有為新朝提供充分的理據。董仲舒認為秦無德，所以不能居一統，漢統直接代周而起，雖也尚黑，但已與漢初的論證相差甚遠。武帝聽從公孫卿、壺遂和司馬遷的建議，宣布改歷，不再沿襲秦制使用顓頊歷，而使用太初曆，當年即為太初元年。太初者何？元始，歷史新紀元之所謂（「時間開始了」）。

不過武帝沒有採納「尚黑」的服色，選擇了與土德匹配的「尚黃」；可以說太初改制，取五德終始說之服色（土德—尚黃），取董子三統說之正朔（取夏曆）。太初改歷，既是改德又是改歷，改德是依照五德終始說，改歷史符合三統說。按照五德終始說，則改德後漢朝為土德；按照三統說，則改歷後為法夏，太初曆行夏政。[36]漢初的德性定位恰恰否定了劉漢的德性，而董仲舒的定位否定了秦朝的德性。由此，代秦而起的漢代「改制」才成為可能。

立法—立教—立德原為一事，至此，武帝已初步完成了他的立教改制事業。武帝時期的史遷，以黃帝為篇首，豈無古今對照之心？公孫卿提倡「漢當復興黃帝之時」，便是欲以神話之黃帝取代歷史之黃帝，從而為當朝製作神話。《史記》中，黃帝為土德，為紀元；武帝為土德，為新紀元。如此一來，則武帝勝過黃帝？「唯唯，否否。」（《史記·太史公自序》）恰恰是黃帝構成了對武帝的批評。

如《封禪書》所示，司馬遷或明或暗地對比秦始皇與漢武帝（①秦漢古今之變）；[37]而當與《封禪書》對勘閱讀的《五帝本紀》則呈示了更加宏大的人世，暗中對比了黃帝與漢武（②遠古與當下的古今之變），二者同居土德之位，小大之辨立現——相較於黃帝而言，漢武帝「有土德之稱而無土德之實」[38]。司馬遷又以黃老之術命名文景之治，何嘗不是暗中對比有漢一朝的「黃帝」（文景帝）與漢武帝之別（③有漢一朝古今之變），文帝雖也有後人所謂「不問蒼生問鬼神」之事，但已可說是「德至隆」，不至於徒留對黃帝的「此情可待成追憶」；而另一方面，武帝求仙仿黃帝，則是失之於末流，背棄了黃帝之政。古今之變於此義大矣。

立朝六十餘年，武帝登基；又經三十餘年經營，立朝近百年方才立教，為劉漢政權提供論證。立教之事，關乎一朝性命，亦非一朝一暮之功，不可不察。立朝乃一時之事，立教成就萬世基業。武帝有此認識，便改曆法，改正朔，易服色，封禪泰山，期冀垂之後世。元封七年（前104年）改稱太初元年（董子恰巧當年去世）。至此，我們可以鋪陳由秦至漢武之制度與官奉學說之大要。

六、史遷之志：立教與古今之變

周秦之變，秦用法術，有刑政而無德教，不能救「周文之敝」；漢初文景之治，以無為而治，非教化之對立，而是不用教化；直至漢武面臨百年來未有之局面，以立教救文敝。漢武立教可謂周秦巨變以來之首創，史遷親身經歷，心有戚戚，褒貶記之。

「雖小道必有可觀焉」，史遷對武帝立教改制有所讚揚；然而「致遠恐泥」，在史遷看來，武帝立教改制雖然有功，但其罪更大，所以又頗有微詞，在酷吏、勞民之戰、術士、求仙、經濟等多個方面有所譏諷。[39]

「且戰且學仙」是「用文武」。論「文」則武帝封禪，春秋決獄（儒生加酷吏）。史遷當然認可「通天人之際」的封禪，卻因武帝封禪只為求一己成仙而感慨。[40]論「武」則與匈奴作戰，外御匈奴固然可取，似亦捍衛華夏，然而勞民傷財（《史記·平準書》）；對內以酷吏治國，亦刻薄寡恩。

故諸為武帝生子者，無男女，其母無不譴死。豈可謂非賢聖哉！昭然遠見，為後世計慮，固非淺聞愚儒之所及也。謚為「武」，豈虛哉！（《史記·外戚世家》）

此一節為褚先生所補，卻頗有史遷餘韻。縱然為防止外戚干政，何必不問生男生女，其母全部處死？實際以慮及後世為名，滿足個人武欲。前言「有土德之瑞，故號黃帝」，此處武帝雖有土德，卻因對內刻薄寡恩，而號為「武」，古今之變斯足憂矣，反諷之極。

「法令所以導民也，刑罰所以禁奸也。文武不備，良民懼然身修者，官未曾亂也。奉職循理，亦可以為治，何必威嚴哉？」（《史記·循吏列傳》）若能導民以德，何必用文武？自呂后而文景，皆有酷吏，終以武帝一朝為最。武帝「內多欲」，酷吏正是其私慾之外在顯現。批評武帝多欲和張湯等酷吏（「上不能褒先帝之功業，下不能抑天下之邪心」）的正是汲黯，他「學黃老之言，治官理民，好清靜」（《史記·汲鄭列傳》）。然而，既然文景之治乃黃老之術，亦用酷吏，則史遷所論，豈獨批評漢武一朝？

國朝初定可以用剷除暴秦的歷史敘事論證政權，但國朝穩固之後，如何在書寫歷史（支持革命，「革」）的同時鞏固政權（反對革命，「鼎」），便不得不立教。然而，道家已預見法家「道可盜」，而終被法家逆轉為「盜可道」。武帝立教的問題正在於此。所以昭帝時召開鹽鐵會議，商討對漢武帝的歷史評價，便有文學指出：「若夫外飾其貌而內無其實，口誦其文而行不猶其道，是盜。」（《鹽鐵論·晁錯》）

先人有言：「自周公卒五百歲而有孔子。孔子卒後至於今五百歲，有能紹明世，正易傳，繼春秋，本詩書禮樂之際？」意在斯乎！意在斯乎！小子何敢讓焉。（《史記·太史公自序》）

「秦以刑罰為巢，故有覆巢破卵之患。」（《新語·輔政》）「漢興以來，至明天子，獲符瑞、封禪、改正朔、易服色。」（《史記·太史公自序》）唯有完成立教，才真正在漢朝的事實建立（de facto）之外另在大歷史中確立法理論證（de jure），有了這一背景，後出的班固便可以安然為劉漢一朝作本朝史了。那麼，史遷為何還要續《春秋》之志作史？與史遷一同主張改歷的壺遂也不能理解。

史遷或為防止迫害，對壺遂的回答頗有曲筆：「士賢能而不用，有國者之恥；主上明聖而德不布聞，有司之過也。余嘗掌其官，廢明聖盛德不載，滅功臣世家賢大夫之業不述，墮先人所言，罪莫大焉。」（《史記·太史公自序》）表面上是說主上聖明，而不能為其記述，則是自己之過。翻閱《史記》則知，其中所記怎是溢美之詞？[41]所以，職分所在，「眾人皆醉我獨醒」，發盛世危言。

武帝立教改制，遠不能重光黃帝（五德說），中不能復返周文（三統說），唯取近道，使秦時政法易名重現。史遷痛心疾首的正在於武帝的立教事業，原本應當改制，然而不過以改制之名將秦制坐實為漢朝家法，使漢朝一方面不必再糾纏於漢承秦制與代漢而起的新朝論證，另一方面又實際延續了秦制。武帝雖有推行「復古更化」之名（《鹽鐵論·復古》），卻既未「任德教」，更沒有「復古」。如果說是復古的話，不過是復辟秦制而已。只不過，此次不是沿用秦制，而是用隱微的手法為秦制提供了儒術的論證，「以儒術緣飾文吏」。此後，以法立國，以儒文明，成為共識。

史遷目睹一切，卻無能為力。「說難」之義，史遷一人受辱便可窺見全豹，何況立教之事？眼看更化難成，復古絕望，史遷怎不「孤憤」？人有「重於泰山」之死，泰山乃封禪之所，重於泰山，是天命自許，置生死於度外。有此心志，而後「自曹參薦蓋公言黃老，而賈生、晁錯明申、商，公孫弘以儒顯，百年之間，天下遺文古事靡不畢集太史公」（《史記·太史公自序》）。言下之意，漢朝立朝以來的各種顯要學說，史遷皆心中明了，「天不喪斯文」之所謂也（「文王既沒，斯文在茲」）。

「人皆意有所鬱結，不得通其道也，故述往事，思來者。」（《史記·太史公自序》）史遷繼《春秋》而作，於立教一事，武帝豈非「真工大奸乃盜為之」（《史記·平準書》）？有治國法術而盜取立教之名。導民以德並非一日之功，移風易俗然後才能民德歸厚，然而武帝立教因其「內多欲而外施仁義」，終究留下豁口。孔子史遷猶有竟時，德性損益雖百世可知，《春秋》《史記》終有所止，後事如何，當再有人續寫。

[1] [清]章學誠：《文史通義·書教下》，上海：上海古籍出版社2012年版，第14-18頁。

[2] 張文江：《〈管錐編〉讀解》，上海：上海古籍出版社2009年版，第100頁。

[3] [唐]張守節：《史記正義》，卷一。

[4] 顧頡剛：《五德終始說下的政治和歷史》，載《顧頡剛全集》，第2冊，北京：中華書局2010年版，第274-275頁。

[5] 田餘慶：《論張楚——關於「亡秦必楚」問題的探討》，載《歷史研究》，1989年第2期，第134-150頁；卜憲群：《秦制、楚制與漢制》，載《中國史研究》，1995年第1期，第45-53頁；羅新：《從蕭曹為相看所謂「漢承秦制」》，載《北京大學學報》，1996年第5期，第79-86頁；李開元：《漢帝國的建立與劉邦集團——軍功受益階層研究》，北京：三聯書店2000年版，第107-108、170-171、247-248頁；陳蘇鎮：《漢代政治與〈春秋〉學》，北京：中國廣播電視出版社2001年版，第35-65頁；王勇：《懷王之約與漢承秦制》，載《史學集刊》，2006年第2期，第17-21頁。

[6] 陳蘇鎮：《漢代政治與〈春秋〉學》，北京：中國廣播電視出版社2001年版，第9-10頁。

[7] 語出《史記·陳涉世家》。世家之中，唯有孔子與陳勝不曾為一方諸侯，而《孔子世家》與《陳涉世家》相鄰排序，是一文一武。參見張文江：《〈史記·太史公自序〉講記（六）》，載《上海文化》，2014年第11期，第115頁。

[8] 唐如川：《秦至漢初一直行用〈顓頊歷〉——對〈中國先秦史歷表·秦漢初朔閏表〉質疑》，載《自然科學史研究》，1990年第4期，第318-333頁；陳久金、陳美東：《從元光歷譜及馬王堆帛書天文資料試探顓頊歷問題》，載《中國古代天文文物論集》，北京：文物出版社1989年版，第83-103頁；李忠林：《秦至漢初（前246至前104）曆法研究——以出土歷簡為中心》，載《中國史研究》，2012年第2期，第17-69頁；張強：《司馬遷與西漢學術思想》，載《學海》，2004年第6期，第38、40頁。

[9] 後世常以「赤帝子」之說將漢德定位為火德，這與漢初的水德定位和漢武的土德定位均不相符。有論者認為，白帝為金德，白帝子則為水德（秦朝）；赤帝為火德，赤帝子則為土德（漢朝）。參見李祖德：《劉邦祭祖考——兼論春秋戰國以來的社會變革》，載《中國史研究》，2012年第4期，第13-14頁。這一說法固然解決了「赤帝」（火德）歸給漢朝所帶來的問題，將赤帝子斬殺白帝子對應為土德取代水德，但認定漢朝為土德是武帝之事，高祖以漢朝為水德，該文以為漢初語境中的赤帝子為土德便缺乏說服力了。

[10] 《古文苑·卷十·敕太子文》。

[11] 李開元：《漢帝國的建立與劉邦集團——軍功受益階層研究》，北京：三聯書店2000年版，第257頁。

[12] 閻步克，《士大夫政治演生史稿》，北京：北京大學出版社1996年版，第268-299頁，尤見第277、291頁。

[13] 對勘《老子》第六十七章：「我恆有三寶，持而寶之：一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。」

[14] 唐蘭：《馬王堆出土〈老子〉乙本卷前古佚書的研究——兼論其與漢初儒法鬥爭的關係》，載《考古學報》，1975年第1期，第11頁。需特彆強調，《史記·老子韓非列傳》認為老子為楚人，「楚苦縣厲鄉曲仁里人也」。

[15] 漢朝實際楚文化，司馬遷本人亦受楚地影響，參見前文，亦見李長之：《司馬遷之人格與風格》，天津：天津人民出版社2007年版，第2-4頁。

[16] 類似研究如張富祥：《黃老之學、道法家與韓非的學術淵源》，載《國學學刊》，2013年第3期，第100-111頁；張富祥：《黃老之學與道法家論略》，載《史學月刊》，2014年第3期，第28-39頁。

[17] 《史記·商君列傳》記述商鞅三見秦孝公方才講出霸道，博得賞識，從而奠定秦國政法。權且不論孝公是否可能給商鞅三次機會，縱然引薦者景監也要承擔連帶的政治和生命風險。司馬遷筆法如此，或正是為揭示法家同樣宏大的人世觀。

[18] 牟宗三：《歷史哲學》，長春：吉林出版集團有限責任公司2016年版，第231頁。

[19] 牟宗三：《歷史哲學》，長春：吉林出版集團有限責任公司2016年版，第262頁。

[20] 瞿同祖：《漢代社會結構》，邱立波譯，上海：上海人民出版社2007年版，第256-257頁。

[21] 毛澤東1958年4月寫給秘書田家英的信中說到：「《治安策》一文是西漢一代最好的政文，賈誼於南放歸來著此，除論太子一節近於迂腐之外，全文切中當時事理，有一種頗好的氣氛，值得一看。」載《毛澤東書信選集》，北京：人民出版社1983年版，第539頁。

[22] 李開元：《漢帝國的建立與劉邦集團——軍功受益階層研究》，北京：三聯書店2000年版，第203-209頁。

[23] 基於這一邏輯，田餘慶先生判定武帝與衛太子之間存在道路之爭，前者開拓，後者守文，用寬厚長者；遂最後廢衛太子。參見田餘慶：《論輪台詔》，載《歷史研究》，1984年第2期，第3-20頁。

[24] 朱維錚：《儒術獨尊的轉折過程》，載氏著：《中國經學史十講》，上海：復旦大學出版社2002年版，第82頁。

[25] 拉鐵摩爾：《中國的亞洲內陸邊疆》，唐曉峰譯，南京：江蘇人民出版社2008年版，第307-322頁。

[26] 余英時：《漢代貿易與擴張》，鄔文玲等譯，上海：上海古籍出版社2005年版，第19-22頁。

[27] 余英時：《漢代貿易與擴張》，鄔文玲等譯，上海：上海古籍出版社2005年版，第23頁。

[28] 夏曾佑：「貴族之制去，則主勢孤危，在朝皆羈旅之臣，無可信託者。」參見氏著：《中國古代史》，石家莊：河北教育出版社2000年版，第277頁。

[29] 白光琦：《〈淮南子〉在曆法上的創見及其來源》，載《史學集刊》，1999年第1期，第7、15-16頁。

[30] 徐復觀：《兩漢思想史》（第二卷），上海：華東師範大學出版社2001年版，第109-112頁。

[31] 本文成文後讀到一書，恰與此處判斷一致，該書專門聚焦此問題，參見GrietVankeerberghen, The Huainanzi and Liu an"s Claim to Moral Authority, State University of New York Press, 2001.

[32] 《史記·儒林列傳》。《史記·儒林列傳》結尾是「董仲舒子及孫皆以學至大官」。子孫均不具名，有違史公寫人慣例，可見其筆法。方苞所言切中要害：「由弘以前，儒之道雖郁滯而未嘗亡；由弘以後，儒之途通而其道亡矣，此所以『廢書而嘆』也。習其讀者乃以為讚美之辭，噫，失之矣。」轉引自《史記》，韓兆琦譯註，北京：中華書局2010年版，第7180頁。蒙文通先生有言：「仲舒而後……皆規規於章句之末，先王經世之志、改制之詳，暗而不彰。」參見蒙文通：《周秦民族與思想》，載氏著：《蒙文通文集二·諸子甄微》，第28頁。

[33] 李大明：《〈史記·循吏列傳〉與歷代正史〈循（良）吏傳〉的設置》，載《中華文化論壇》，2013年第8期，第117-127頁。

[34] 歷史的評價並非變動不居，昭帝時期的鹽鐵論則是論武帝功過，武帝評淮南王劉安之語或可對勘《鹽鐵論·晁錯》中桑弘羊所說：「日者，淮南、衡山修文學，招四方游士，山東儒墨咸聚於江、淮之間，講議集論，著書數十篇。然卒於背義不臣，使謀叛逆，誅及宗族。」

[35] 游國恩：《游國恩學術論文集》，北京：中華書局1989年版，第546頁。

[36] 顧頡剛：《五德終始說下的政治和歷史》，載《顧頡剛全集》，第2冊，北京：中華書局2010年版，第291頁；李忠林：《從曆法後天看漢初歷改的原因》，載《史學月刊》，2014年第8期，第31-32頁。

[37] 洪濤：《司馬遷與古今問題——讀〈史記·封禪書〉》，載氏著：《心術與治道》，上海：上海人民出版社2013年版，第163-193頁。

[38] 司馬遷在許多方面暗中對比了黃帝與漢武帝，參見陳文潔：《司馬遷之志》，第112-114頁。另需注意錢鍾書先生特別提示，李鄴嗣言：「蓋《黃帝本紀》，實太史公之諫書也，當與《封禪書》並讀。」參見李鄴嗣：《杲堂文鈔·五帝本紀論》，轉引自錢鍾書：《管錐編》（一），北京：三聯書店2007年版，第417頁。

[39] 陳桐生：《中國史官文化與〈史記〉》，載《中國史研究》，1994年第3期，第153-154頁。

[40] 陳桐生：《〈史記·封禪書〉的幾個理論問題》，載《陝西師大學報》，1995年第3期，第14-20頁；洪濤：《司馬遷與古今問題——讀〈史記·封禪書〉》，載氏著：《心術與治道》，第163-193頁。

[41] 顧頡剛：《史記序》，載《顧頡剛全集》，第12冊，第645頁。

本文原載《天府新論》2018年第2期；