《道德經》71-81原文、譯文、點評

道德經 七十一章 知不知，尚矣

知不知，尚矣；不知知，病也。夫唯病病，是以不病。聖人不病，以其病病，是以不病。

譯文：掌握了自然規律卻仍表現得好象一無所知，這是最上乘的做法；明明一知半解，不求甚解卻自以為全明白了，就會遭致困難和禍害。只有預先防範，謹慎地避免，才不會有病患疾厄。聖人沒有災難、禍患、疾病，正因為他小心謹慎地預先防範，所以永遠不會招來禍患。

點評：本章主要講的是「為道」所應有的態度——「病病」。

「知不知，尚矣；不知知，病也。」

「知不知」，有兩種理解。第一種是知道自己不知道什麼，第二種是對目前似乎比較完善的現狀不滿足，而求進一步的「知」。

無論哪一種，都是虛心的態度。《道德經》中最講究的就是這個「虛」，「虛」才能納物、容物而變得豐滿，虛懷若谷的人才能獲得長進。其實就是「自知，不自見；自愛，不自貴」的道理。

「不知知」，就是自己不知道自己其實是不知道的，還以為自己是很明白的那個狀況。得了一鱗半爪的知識就以為什麼都知道了，這是「小器易盈」的表現。所以老子認為，這才是一種「病」。

「夫唯病病，是以不病。」

「病病」，就是擔心得「病」而謹慎地預防的意思。從醫學的角度來說，預防疾病才能避免疾病，這個道理很簡單。但這裡並不僅僅講的是肉體的疾病，而是心理認知上的「疾病」。

從「知」的角度來說，任何人都是處在「無知」和「知」之間，無非有的人靠「無知」更近，有的人相對靠「知」更近一些。但無論那種人其實都同時存在著「知」和「無知」的兩面性。

承認自己「無知」是需要勇氣和智慧的。肉體上的疾病，一般人都會正視它，及時去治療；而了解自己心理認知上的疾病，就屬於「自知」的範疇了。「自知」——發現自己的不足是需要智慧的，進一步承認不足並改進自己的缺陷——「自勝」是要有勇氣的，但只有這樣，才能不斷地提升自己。

「病病」，就是不斷地「自知」和「自勝」的過程。

「聖人不病，以其病病，是以不病。」

對於「聖人」而言，由於他遵循「道德」，所以他所處的位置實際上已經比一般人高明很多了。他不會去犯普通人常見的錯誤。為什麼呢？就是因為他掌握了可以不犯錯誤的方法。這種方法就是「病病」——擔心犯錯誤所以謹慎地預防。

對待可能出現的錯誤，應該持有的態度就是「為之於未有，治之於未亂」。這其實就是個不斷自省自律的過程。要用普通人尋找寶藏的心態和方法去尋找自己的不足，通過接受外來的批評和內在的反省來找到潛在的禍患，不斷地「靜之徐清」和「動之徐生」，在動靜之間不斷消除自己的缺陷而使自己不斷提升，不斷地接近於「道」。這就是「病病」。

只有這樣的「病病」，才能「不病」。「聖人」的「不病」就是以不斷地主動「病病」為代價而取得的。道德經 七十二章 民不畏威，則大威至

民不畏威，則大威至。無狎其所居，無壓其所生。夫唯不壓，是以不厭。是以聖人自知，不自見；自愛，不自貴。故去彼取此。

譯文：民眾不再畏懼統治者的威權，那麼就會有大的暴動來顯示它的威力了。不要去侵犯民眾的生活環境，不要壓迫民眾賴以為生的生計。只有不壓迫民眾，才不會被民眾背棄和討伐。所以高明的統治者有自己的主張，但絕不自以為是；有自己的人格尊嚴，但絕不妄自尊大。這樣才算高明的統治者。

點評：本章提出了保持統治威權的一個基本原則——「無狎其所居，無壓其所生。」。這個原則不僅適用於治國，對於修道養生等等方面也是一樣適用。

「民不畏威，則大威至。無狎其所居，無壓其所生。夫唯不壓，是以不厭。」

從統治的意義上說，譯文已經講得很清楚了。任何一種社會的統治，都需要一種約定俗成的社會規範、社會契約或者說法律制度來約束全體民眾。有約束才有有自由。比如，有對每個人不允許隨便殺人的社會約束，才有個人安全的基本保障。問題僅僅在於，既有的社會約束是否是合理的，是否是為絕大多數人的根本利益服務的。

當然，作為高瞻遠矚的領導人，所制定的國策不必經過每個國民的同意，那是既沒有必要又幾乎是不可行的。即使是以民主為當今世界主流的今天，也不可能做到人人參與國家事務。同時，作為整個國家來說，某一種政策的實施，也必然會對社會各階層產生利害關係，從而產生不同程度的人心波動。

有一些合理的政策，在剛發生的時候，是需要以暫時犧牲社會一部分人的利益來作為代價的，就象當代的改革開放。沒有人會希望自己的利益受到損害，所以受到損害的人群肯定會有抵觸情緒。這時候，「威」——國家法令的強制性就起了作用，不服從也必須服從，至少在行動上必須服從。

「威」——國家政府的權威是建立在多數老百姓長期以來對政府的信任的基礎上的，所以才有「威信」一說。老百姓信任政府，是因為他們相信這個政府是為了他們的利益而運作的，是他們自己的政府。正是由於這種信任，政府才有「威」可用。

「威」是無條件的服從，「威」的執行對於被執行者往往是「狎其所居，壓其所生。」的。所以「威」不應該是政府的常用手段，正如戰爭不應該是國與國之間的正常交流方式一樣。政府不能過多地去用「威」去強制老百姓、侵犯老百姓的切身利益，那樣就成了濫施淫威。濫施淫威的後果是老百姓對政府失去信任，失去信任的政府就沒有真正意義上的「威」了，只剩下了單純的暴力。

當老百姓普遍對政府的感情由原來的「下知有之」到「親而譽之」到「畏之」直到「侮之」的時候，政府的威信便蕩然無存了。政府失去了民心，就是失去了天心，進一步也必然失去天命。

政府對百姓的關係應該是恩威並施的，而且應該恩重於威。恩來自於「善利萬物而不爭，處眾人之所惡」的德行，恩才是「無狎其所居，無壓其所生。」的。根據「大者宜為下」的原則，相對強勢的政府就應該對老百姓經常採取低姿態，關注老百姓的利樂疾苦。只有這樣，老百姓在政府不得已用「威」時才會有足夠的心理緩衝。父母對待不懂事的小孩也是這樣，任何一種「威」——嚴格教育都是以「恩」——對孩子的愛作為基礎的，而不是把愛當作借口。無「恩」之「威」，只會讓弱者逃走，而強者奮起反抗。

從修行道德的角度上說，由於世間萬物都是在微妙的平衡中取得穩定的，所以每取得一點某個方面的進步，必然會對其他方面早成壓迫或損害。暫時的壓迫和損害是必然的，但是不能讓這種狀態持續發展，否則一旦超越那個壓迫和損害的底線，就會失去平衡。失去平衡就會前功盡棄甚至危及生命。在平衡中求發展，在發展中注意平衡，這就是「動靜之道」另一個角度的解釋。

「是以聖人自知，不自見；自愛，不自貴。故去彼取此。」

有自己的主張，但絕不自以為是；有自己的人格尊嚴，但絕不妄自尊大。守住做人的根本，不去做過分的事情。既有原則，又懂得通權達變；懂得通權達變，又知道回歸原則的重要。「聖人」之道，如此而已。道德經 七十三章 勇於敢則殺

勇於敢則殺，勇於不敢則活。此兩者，或利或害。天之所惡，孰知其故？天之道，不爭而善勝，不言而善應，不召而自來，殫然而善謀。天網恢恢，疏而不失。

譯文：勇氣用在逞強好勝上就會遭到誅殺；有忍辱負重、收斂鋒芒、安靜謙和的勇氣才能生存。這兩種勇氣，有的得到上天的護佑，有的遭受上天的懲罰。上天的好惡，又有誰能知道它的標準呢？上天的法則就是：不用爭鬥卻善於取得勝利；不用宣揚自然是人心所向；沒有強制的號令自然成為萬物的歸宿；平和自然而眾生各安其位，一切安排都在不言中。這種法則大到包羅萬象，好象不嚴密、不精確，卻沒有誰可以擺脫它的控制。

點評：本章主要談「勇」，「勇於不敢」才符合「天之道」。

「勇於敢則殺，勇於不敢則活。」

老子這裡提到的勇氣有兩種：一種是「勇於敢」；一種是「勇於不敢」。第六十七章說：「慈，故能勇。」。可見，真正道所提倡的「勇」是來源於「慈」的，是以「慈」為根本的。那麼以「慈」為根本的「勇」又是怎樣的呢？就是「勇於不敢」。

「勇於敢」一般來說就是爭強鬥狠，最終的結果不是殺傷別人就是殺傷自己。殺傷自己固然不好，殺傷別人從長遠來說也是殺傷自己，因為種下了殺機。「勇於敢」是不講「慈」的，所以是非道的行為，「勇於敢」的結果必然是遭到誅殺。

「勇於不敢」就是勇于堅守「道」。「不敢」的意思就是在任何情況下都不敢觸犯「道」。這比通常意義的「勇敢」需要更多的勇氣。舉個極端的例子：如果有人以你的生命為要挾逼著你去殺人，你是去殺還是不殺？不殺，立刻就是死；殺，至少暫時可以活著。殺和不殺，哪一種是「敢」，哪一種又是「不敢」呢？

真正的「勇於不敢」的含義是「寧捨身命，終不作惡」。一切取捨不是以自身安危得失為依據，而是完全地遵循於道，只做從道的角度上看應該做的事情。「不敢」的本質是「敬畏天道」。

講一個小故事：有一個聲名素佳的高僧，一天有一群人來質問他，說他讓當地一個姑娘懷孕生子了。他當然可以不承認，但是他知道如果他不承認，姑娘、嬰兒和姑娘保護的情人有可能都要死。所以他的選擇就是承認這個嬰兒是他的孩子。結果首先是被暴打一頓，差點被活活打死，好不容易恢復過來他還必須承擔起這個嬰兒的撫養責任。於是他用了十幾年含辛茹苦、忍辱負重地把嬰兒餵養大。直到那個冤枉他的姑娘良心發現承認自己的罪過，他所做的也不過是把已經長大的孩子還給他的父母。

「勇於敢」和「勇於不敢」光從字面上去看沒有任何意義，甚至可以做文字遊戲。比如「我不敢殺老虎」和「我敢不殺老虎」。明白「勇於敢」和「勇於不敢」這中間區別的實質內容才是最重要的事。

「此兩者，或利或害。天之所惡，孰知其故？」

「勇於敢」和「勇於不敢」，天所給予的是截然不同的兩種待遇，為什麼呢？因為「勇於不敢」才是「同於道」——符合天道的，所以「道亦樂得之」。「勇於敢」只是非道的妄為罷了。

冥冥中主宰萬物的天道又是怎樣是呢？就是：「不爭而善勝，不言而善應，不召而自來，殫然而善謀。」

勉強地翻譯一下，就是：不依靠爭鬥也不必去爭鬥卻善於取得勝利；不用宣揚自然是人心所向，於無聲無息之中而報應絲毫不爽；沒有強制的號令自然成為萬物的歸宿；平和自然而眾生各安其位，一切安排都自然順暢、天衣無縫。

天道的一切都是依循自然的。不爭而善勝，就是「以其不爭，故天下莫能與爭」的道理；不言而善應，就是「天降甘露，民莫之令而自均」的道理；不召而自來，就是「執大象，天下往。」的道理；殫然而善謀，就是「天網恢恢，疏而不失。」的道理。

「天網恢恢，疏而不失。」

這是現在最常見的一句話。每當有大貪巨惡落入法網，人們都會這麼說。其實天網比任何法網都要精密和嚴格。天網——大道至簡之處，其實就那麼人人皆知的幾條——真所謂「甚易知，甚易行」。但是有多少人能堅守奉行呢？總是自以為聰明，可以一手遮天，心懷僥倖，以逞私慾。自古以來，順道者昌，逆道者亡。敬天者生，逆天者死。這就是自然規律，看起來好象不起眼，誰犯了都逃不脫。

兩千多年前老子的語錄至今仍舊光華燦爛。道德經 七十四章 民不畏死，奈何以死懼之

民不畏死，奈何以死懼之？若使民常畏死，而為奇者，吾得執而殺之，孰敢？向使民常畏死，常有司殺者殺。夫代司殺者殺，是代大匠靳，夫代大匠靳，希有不傷其手矣。

譯文：民眾不怕死，又怎能用死來威脅他們呢？如果民眾一貫都怕死，那麼對膽敢胡作非為、逆天行事的人我抓來殺掉，還有誰敢妄動呢？就算民眾一貫都怕死，那也應該由專司誅殺的人去殺。代替專司誅殺的人去殺，就象代替高明的木匠去砍伐一樣。而代替高明的木匠去砍伐，很少有人不會傷到手的。

點評：本章是談死刑與統治關係的一章，核心內容是「殺亦有道」。

「民不畏死，奈何以死懼之？」

第七十二章上說過，政府對於民眾的治理，不外乎「恩」、「威」二種方法。其中的「威」就是政府的強制力，「威」到了盡頭，就是「死」刑。

死刑永遠都不是目的，而只應該是手段。對於罪大惡極的人處以死刑，這對其他潛在的作惡的人是一種威懾。威懾在一定程度上可以使試圖作惡者不敢作惡，這就保證了社會的治安，使絕大多數人能夠安定的生活。這才是死刑的意義。

「民不畏死」，為什麼「不畏死」？人的天性就是「畏死」，之所以「不畏死」是因為有比死更不能忍受的東西在壓迫他們。孟子說：「所惡有甚於死者，故死有所不避也。」當統治者對老百姓的壓迫已經到達了讓老百姓寧可死也不願意承受的地步，那麼當然就「民不畏死」了。

「若使民常畏死，而為奇者，吾得執而殺之，孰敢？」

治理天下的基本條件就是要「以百姓心為心」——關注老百姓的根本利益。這是個大前提，這就是「恩」；有了這個「恩」作基礎，才有「威」的施展餘地。「威」是建立在老百姓對政府的「信」的基礎上的。「信不足，焉有不信。」——老百姓不信任政府，只是因為政府自己不夠誠信罷了。只要政府是真心實意地為老百姓的利益服務，老百姓又怎麼會不信任政府呢？

只要滿足了老百姓「甘其食，美其服，安其居，樂其俗。」的生活需要，當然絕大多數人都會「畏死」——誰會能過好日子還去找死呢？但是任何社會都免不了有極少數的「為奇者」——惟恐天下不亂的人。這樣的人數儘管少，但對社會安定的影響和破壞力卻不小。從治理國家這個層次上來說，必須要懲罰他們，制止他們繼續破壞其他大多數人享有安定幸福生活的權利。

懲罰的最高級就是死刑。前面說過，死刑是手段而不是目的。既然是手段，就要注意效果，不要適得其反。死刑只殺必須殺而且應該殺的人，這樣才有震懾力和良好的社會效應。

「向使民常畏死，常有司殺者殺。夫代司殺者殺，是代大匠靳，夫代大匠靳，希有不傷其手矣。」

即使是在這樣的情況下去執行死刑，也應該由專司誅殺的人去干這個事。代替專司誅殺的人去殺，就是代替高明的工匠去砍伐。而代替高明的工匠去砍伐，很少有人會不傷到手的。

「大匠靳」就是符合「道」的砍伐。就好象春天令萬物生，夏天令萬物長，秋天令萬物收，冬天令萬物藏一樣都是自然規律。萬物服從這樣的規律，沒有秋冬的收藏哪來春夏的生長？

秋季就是專司肅殺的季節，這叫殺之有度。同樣作為國家來說，也有專門做這項工作的部門和機構，是別的人不能越俎代庖的，刑法是國家的大事，事關人命的死刑更是頭等大事，從立案、取證、判決到執行，每個環節都必須慎之又慎，寧縱毋枉，否則就是好殺、草菅人命。

亂殺、不依法度來殺人，這件事無論是誰來做都是違反「道」的，所以「必傷其手」。任何一種制度在建立的時候都有其符合規律的內在必然性，正確地掌握這些內在的必然性而把制度控制在一個合情、合理、合度的範圍之內，這也是「道蒞天下」的表現。道德經 七十五章 民之飢

民之飢，以其上食稅之多，是以飢。民之難治，以其上之有為，是以難治。民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死。夫唯無以生為者，是賢於貴生。

譯文：百姓遭受飢餓，是因為他們的君主糧稅太重，所以百姓才會遭受飢餓。百姓難於治理，是因為他們的領導沒有因循自然而肆意妄作，所以才會難於治理。百姓漠視死亡，輕易地走上死路，是因為他們的統治者太過窮奢極欲，過分厚養自身，所以百姓才輕易地趨向死路。一個人調養自身，不也是這樣嗎？所以不特意把養生作為一件大事來做的人，反而活得比那些過分重視養生的人要好。

點評：本章從治國要從根本上治理的道理開始，引申到養生的道理。核心內容還是要遵循「道」。

「民之飢，以其上食稅之多，是以飢。」

老百姓的飢餓是因為政府「食稅」太多。稅是必要的，稅是政府用來支付公共事務的開支的和國家儲備的，從根本上說，稅還是服務於老百姓的。問題就在於「多」，多到了讓老百姓飢餓的地步的稅，就是過分的稅，因為它已經侵犯了老百姓的基本生計。

稅為什麼那麼多呢？在老子那個時代，是因為統治階級的窮奢極欲。在老百姓「當家作主」的今天呢？就有必要從體制、制度上去研究了。

「民之難治，以其上之有為，是以難治。」

「有為」是針對「無為」而言的。第六十五章上說：「民之難治，以其多智。」這個「智」就是被統治階級培養出來的「生存智慧」。

無為之治是因循自然的治理，老百姓在合理的制度範圍內享有最大的自由、生活保障和發展的權利。一切正常的需要都可以在制度的範圍內去滿足，那麼「智」就不是重要的事情了。天下就是一家人，根本利益是一致的，什麼事都好商量，所以不「難治」。

有為之治是統治者不遵循客觀規律、主觀獨斷的結果。老百姓的根本利益得不到保證，所以每個人都要為自己的基本需要去努力。政府和老百姓之間是利益對立的關係，所以當然「難治」。

「民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死。」

統治階級「求生之厚」的後果，就是佔用了大量的社會資源。讓大多數老百姓因為失去應有的社會資源而無以為生，所以只能輕易地走向死路。死路對於弱勢者來說，就真的只有等死了；對於不甘等死的人來說，就會起來破壞社會制度——從小的犯罪到大的造反。

犯罪和造反，如果是小概率事件，說明的是個體的不良；如果成為了一種普遍趨勢，就必須從根源上去查找，是什麼把那麼多人逼上死路的？

「夫唯無以生為者，是賢於貴生。」

這句話可以有很多種翻譯，上面的譯文是一種；還有一種翻譯就是：不把活著作為一件大事，要比珍惜生命的狀態要好。人到什麼時候會珍惜生命？就是到了生命遭遇威脅的時候。無為之治的社會，老有所養，病有所醫，外無強敵入侵，內無盜賊作亂。人們不用擔心生命在明天能否延續，活著就不是一件大事。正如空氣對於大多數地區的人們來說，是沒什麼可以珍惜的道理一樣。

而上面的譯文是另一層意思：「所以不特意把養生作為一件大事來做的人，反而活得比那些過分重視養生的人要好。」

普通人的養生之道的目的就是為了養生，所以只做那些看起來對「養生」有利的事情。但是任何一種事情都有直接影響、間接影響和長期影響，沒有「道」作為行動的指南哪裡又能認清什麼才是真正利於「養生」的呢？具體養生行為對這個人是有益的，對那個人可能是有害的；對這個年紀是有益的，對那個年紀也許是不利的；在這種時空環境是有利的，在那種時空環境是不利的等等。有時候為了養生反而是戕害了自己的生命。

對於修行道德的人來說，主觀上並不在乎養生，但客觀上他的行為由於時時契合於「道」這個宇宙根本法，所以等於時時刻刻都在做利於養生的事情。

修行道德是一個龐大的系統工程，它裡面就自然包含了養生的內容。到達「致虛極，守靜篤」的境界以後，就「萬物並作」可以「觀其復」了。「萬物」這中間就有養生的內容。但真正修行道德的人主要的目的不是為了養生，養生的效用只是副產品而已。道德經 七十六章 人之生也柔弱

人之生也柔弱，其死也堅強。萬物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅強者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵強則滅，木強則折。強大處下，柔弱處上。

譯文：人活著的時候形態柔軟，死後就會變得僵硬。植物生機旺盛時表現得很柔韌，生命停止就干硬了。所以說凡是堅硬強大的東西都是趨向死亡的一類，反之柔軟弱小的才富於生命力。所以用兵過分逞強就會遭致滅亡，樹木過於堅實就會被毀折。所以堅硬與柔弱相比較，堅硬最終總是屈服於柔弱。

點評：本章是對「柔弱勝剛強」、「大者宜為下」道理的又一次闡述。

「人之生也柔弱，其死也堅強。萬物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅強者死之徒，柔弱者生之徒。」

包括人在內的萬物在生命開始的時候總是「柔弱」的，以人來說，連應該最堅硬的骨頭在那個時候都是柔軟的。隨著成長壯大，「柔弱」的成分越來越少，而「堅強」的成分越來越多，這個過程也是逐步向死亡接近的過程。

古文由於簡約，所以每個字所形成的「名」是「非常名」的。這裡的堅強指的是有形的「強」，而不是第三十三章所說的那個「自勝者強」的無形之「強」。

有形的東西都是開始於柔弱的狀態，當發展到剛強的階段就已經應該是「名亦既有，夫亦將知止」的時候了。從節氣上說，「立春」是春之「柔弱」，儘管春當令，那時實際上還是冬的力量在起主宰作用，但春天的日子還長；「春分」才是春之「剛強」，那個時候才是真正意義上的春天，但那個時候實際上春天的余日已經不多了。就象春之「柔弱」必將勝過冬之「剛強」一樣，夏之「柔弱」也必將勝過春之「剛強」。這是四季之道，也是自然天道。

易經中只有第六十三卦「既濟」才是六爻全部陰陽得位的，因此「既濟」就有「大功告成」的意義。但是「既濟」還有「初吉終亂」的意思，為什麼呢？因為它已經「剛強」到頂了，下一步不論怎麼變，都要有陰陽失位的現象了。盈極則虧，剝極而復，這才是「道」的運作規律。

「是以兵強則滅，木強則折。強大處下，柔弱處上。」

軍隊怎麼體現強大？就是要不斷地取得戰爭的勝利。戰爭的勝利是建立在殺戮的基礎上的，殺戮多了，達到了冥冥中的那個「度」，那麼就會有「殺報」。

樹木長得堅實了對樹木本身就是災難。不是遭遇狂風的摧折就是會遭遇人類的砍伐。對於樹木來說，就是「強大處下，柔弱處上。」的——樹根堅實而樹梢柔脆。

「強大處下，柔弱處上。」是有很多層意思的。首先可以理解為「柔弱勝剛強」，這是第三十六章說的內容。

另一種理解則是「處下才能強大」。從第六十一章的「大者宜為下」可以看出強大者處下的智慧，而「攻堅強者莫之能勝」的水也是「處下」的典型。

強與弱、上與下永遠是相對的、暫時的，會不停地轉化的。在上位時的風光是以在下位時的忍耐為代價的，這叫「貴以賤為本，高以下為基」。真正的強也是脫胎於柔弱安忍、和光同塵的修養的。

「道」的法則就是均衡，在處處不平衡中尋求整體的均衡。道德經 七十七章 天之道其猶張弓歟

天之道其猶張弓歟？高者抑之，下者舉之；有餘者損之，不足者補之。天之道，損有餘而補不足。人之道則不然，損不足以奉有餘。孰能有餘以奉天下，唯有道者。是以聖人為而不恃，功成而不處，其不欲見賢。

譯文：自然規律的運作難道不象拉開弓弦一樣嗎？高的我把它壓低，低的我把它抬高；富餘的我讓他減損，缺乏的我讓它補足。自然規律就是削減富餘補益貧乏，從而取得均衡。人類社會的法則就不是這樣，他們總是減損那本來就很貧乏的去增益那本來就已經很富餘的。又有誰能把自己多餘的拿出來貢獻給天下呢？只有深通自然規律的人。所以智者施為了卻並不以此自持，大功告成而不居功德，他不想讓自己顯得過分高明。

點評：本章的重點就是講「均衡」 之道。

「天之道其猶張弓歟？高者抑之，下者舉之；有餘者損之，不足者補之。」

把天道來比拉弓是老子一個絕妙的比喻：拉弓的時候就是同時壓低高的那頭；提起低的那頭；把長的那部分縮短而把窄的那部分拉寬。這裡的「均衡」講的是一種趨勢，但高的再低也不會比原本低的低，差距還是存在的，但是要控制在一個「均衡」的範圍之內。

從地球表面的自然現象來說，日晒雨淋的結果是不斷地把山川之高去彌補河谷之低。這個過程是經久不衰的。但是如果整個地球表面成了徹底的一塊平板，就不會有山川河流，也不會高等文明的出現。所以又從地球的內部不斷產生造山運動來凸顯高低的差距。

適當的差距就是發展的根本動力。沒有正負電極電位的差距，就不會有電流的產生。但是這個差距如果過大，就會毀滅整個系統。所以「道」從一定意義上說，就是一個在具體細節處處不均衡的情況下尋求全局均衡的過程。

易經中的九宮圖就是這樣一個典型的例子：「四二為肩，八六為足，左三右七，戴九履一，五居中宮。」整個系統沒有一處是相同的，但是無論橫、豎、斜的總和卻都是一樣的，它在不和諧、不均衡的個體間形成了整體的和諧和均衡。

均衡的目的是維持系統的存在，但過分強調均衡到了平均主義的地步，就會失去發展的動力；不均衡是發展的動力之源，但過分求這個動力的結果會使系統不堪承受而解體。在哲學上，這是個「動」與「靜」的關係；在治國上，其實就是個發展與穩定的關係。

「天之道，損有餘而補不足。人之道則不然，損不足以奉有餘。」

儘管在局部有種種的不均衡，但是從整體和大局來看，「天之道」是最均衡的。易經六十四卦中每一卦陰、陽爻所處的位置、分量、方位都不同，但是從整體上看，陰陽的位置、分量、方位等等都是絕對均衡的。所以，天之道就是一個不斷地在不均衡的現狀中求取均衡的過程。損有餘而補不足，損掉的都是對於「道」來說是「餘食贅形」的東西；補的也正是由於「餘食贅形」的存在而一直受壓抑、一直沒能正常發展的那一部分。

人的「道」就不一樣：損不足以奉有餘。最傳統的解釋是掠奪本來就不足的老百姓的財物去奉養那些本來就有餘的統治階級。其實並不僅僅是這個意思。對於每個人來說，都會有這種「損不足以奉有餘」的情況。喜歡體能鍛煉的人他體能有餘而別處不足；喜歡動腦筋的人智力有餘而別處不足。包括種種生活習慣、個人愛好、性格趨向等等都會自覺或不自覺地老是去做那些「有餘」的事情，而不去做那些「不足」的事情。

第四十四章上有「甚愛必大費；多藏必厚亡。」的句子。那其實都是屬於「天之道」來減損「人之道」的結果。所有的事情，不論起初的作用是好是壞，做到了盡頭，都會越度過分。只要越度過分，就會受到自然之「道」的裁決。

「孰能有餘以奉天下，唯有道者。」

所以有「道」的人，他能夠主動減損自己多餘的部分，因為他懂得這個「天之道」的規則。錢財、器物、名譽、功勞等等有形的東西是世人所熱衷的，所以要「取之有道」。這個「有道」不僅指的是「取」的方式和方法，而且還有「取」的多少程度的問題。慾望無限膨脹把自己搞得天怒人怨，這就違反「道」了。

「是以聖人為而不恃，功成而不處，其不欲見賢。」

「聖人」是做事的人，但是他做完就完了，沒必要強調那是「我」做的。做了好事就有功德，但他根本不在乎這個功德，他是只求整體效益而不講個人得失的。為什麼呢？因為他「不欲見賢」——不想讓別人看到、認為、推崇甚至表彰他是「好」人。

從個人修養來說，「寵辱若驚」，讚揚和批評都會讓人心失衡，特別是讚揚更加容易讓人迷失本性——不知道自己姓什麼了。當然真正有修養的人是不為「寵辱」所動的，但是那個時候，「賢」對他也沒有什麼實際意義，更多的就象是對一個成人讚揚說：「你真乖。」一樣可笑。

另外，還有個社會效應的問題。就是第三章所說的「不尚賢，使民不爭。」這才是最重要的。有了「賢」，就會有「不賢」的區別。有了這個區別，人就會被人為地劃分了等級。有了等級的高下之分，就會人人爭高。群起而爭實際上離「賢」的內在越來越遠而只是在充分暴露人性的醜惡，這就不是「聖人」實施「道蒞天下」、「德化天下」 的初衷了。道德經 七十八章 天下莫柔弱於水

天下莫柔弱於水，而攻堅強者莫之能勝，以其無以易之也。弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。是以聖人云：受國之垢，是謂社稷主；受國之不祥，是為天下王。正言若反。

譯文：天下沒有比水更柔弱的東西了，然而在攻堅克強的戰鬥力上卻沒有什麼能勝過它的。因為沒有什麼東西能替代它、改變它。弱小可以戰勝強大，柔軟可以勝過剛硬，天下人沒有不知道的，但卻很少有人懂得去身體力行。所以聖人說：勇於接受國家的恥辱，這才叫國家宗室的主人；敢於承受國家的災難禍患，才有資格成為天下的主宰。最正直的話聽起來說得好象顛倒一樣。

點評：本章主要講的是「柔弱勝剛強」之道——忍辱方能負重。

「天下莫柔弱於水，而攻堅強者莫之能勝，以其無以易之也。」

第八章上說：「善利萬物而不爭，處眾人之所惡」，這是講水的基本品德。「居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動善時。」，這是講水的善行。天下沒有比水更柔弱的東西了，但同時又沒有什麼東西比它更有力量。水是貌似柔弱而內在擁有非常強大力量的東西。它這種特性在天地之間都是獨一無二的，所以老子才說：沒有什麼東西可以取代它。

「弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。」

那麼水為什麼在柔弱的外表裡面會蘊藏著那麼巨大的力量呢？柔弱是如何勝過剛強的呢？就是忍耐和剋制。柔弱和剛強毫無花巧的正面相抗，那是必敗無疑的。否則柔弱就不再是柔弱，而剛強也不再是剛強。柔弱要勝過剛強只有等待萬物消長之機。

毛澤東的《論持久戰》主要講的就是弱小的中國如何戰勝強大的日本侵略軍的戰略，就是持久戰。持久戰的核心是游擊戰和消耗戰，而不是陣地戰和大兵團的決戰。就是說整個中國在不可能迅速戰勝強大的敵人的時候必須選擇忍耐。保存自己才能最終消滅敵人。

忍耐是很不容易的事情。「忍」字就是「心」上面加一把「刀」。我國有句古話，叫「忍得一時之氣，可消百日之憂。」，又有句話叫「大丈夫能屈能伸」，講的都是忍耐和忍辱的道理。忍辱貌似屈辱、怯懦，但與後者最大的區別在於懂得「有所為」和「有所不為」。

這個道理其實並不複雜，就是個選擇「勇於敢」還是選擇「勇於不敢」的問題。幾乎所有的人都知道這樣的道理，但是又有多少人能身體力行地去做呢？

「是以聖人云：受國之垢，是謂社稷主；受國之不祥，是為天下王。」

勇於接受國家的恥辱，這才叫國家宗室的主人；敢於承受國家的災難禍患，才有資格成為天下的主宰。

越王勾踐卧薪嘗膽，自污事敵，最後終於復國報仇就是一個最好註解。自古以來，「慷慨赴死易」而「從容就義難」。有的時候，堅持活著比選擇死亡需要有更大的勇氣。

「忍人所難忍，才能成人所難成；忍人所不能忍，才能成人所不能成。」

「嚼得草根百事可做。」

「寶劍鋒從磨礪出，梅花香自苦寒來。」

不經過一番「動心忍性」，怎麼能夠勝任「天降之大任」呢？胸懷天下的人，就不能斤斤計較於個人的利害得失，必須天下的利害得失看成是自己的利害得失——「先天下之憂而憂，先天下之苦而苦，先天下之辱而辱，先天下之危而危。」

第十三章所說的：「以身為天下，若可寄天下；以身為天下，若可托天下。」也就是這個道理。

最正直的話聽起來說得好象顛倒一樣。道德經 七十九章 和大怨必有餘怨

和大怨必有餘怨；安可以為善？是以聖人執左契而不責於人。有德司契，無德司徹。天道無親，常與善人。

譯文：和解了大的仇怨依然會有殘餘的不滿，這又怎能算是真正的修嫌釋好呢？因而智者寧肯讓別人有負於他也不對他人苛責。有德行的人總是讓別人虧欠於他而不思追討，無德行的人總是怨怨相報、斤斤計較。上天對世人本來沒有什麼親疏，只是一貫幫助有德行的善人。

點評：本章重點談人道的「不爭」，「不爭」才是「善」，才是「天道」所佑護的。

「和大怨必有餘怨；安可以為善？是以聖人執左契而不責於人。」

調和大怨不如根本上不結怨。與其傷了人之後再去道歉不如一開始就不去傷人。有一個外國的寓言說得很好。傷他人的心就好象往木頭裡釘釘子，道歉就相當於把釘子拔出來，儘管釘子已經拔出來了，但是曾經受傷害的那個窟窿卻不能癒合。這就說明了解怨不如根本不結怨的道理。那麼怎麼才能不結怨呢？

「安可以為善」這五個字傳統的翻譯方法就是上面譯文的翻譯方法，是翻成問句的。但我總覺得可翻譯成：「安」可以為善——陳述句。無論是第六十四章的「其安易持」里的「安」還是第十五章的「孰能安以久，動之徐生？」里的「安」都可以用在這裡。

「安」就是一種穩定和祥和的狀態。道德涵養很深的人所擁有的一種寧靜和淡泊。是不與人爭一日之短長、斤斤計較於世俗功名利祿的平和沖淡的心態，這也是「善」的根本。從「安其心」到「安其居」；由「安其分」而「樂其道」；民「安」而後天下「安」。所以說「安」才「可以為善」。

「左契」是古代契約中一分為二左邊的一部分，通常是由債權人持有。聖人就是那種常常願意讓別人虧欠他而不去追討的人。人和人之間只要有交往，就難免會有利益的關係。通常大家都很在乎自己的利益得失，不想吃虧，這是人之常情。人人都不想吃虧，在這個社會也是不現實的。因為每個人「不吃虧」的尺度總是難免偏向自己的。

聖人是不想和別人「結怨」的，他所求的只是「安」，甚至連「安」也不是非常在乎。相比之下，他就不那麼在乎吃虧了。人和人之間很多時候，吃點小虧都沒什麼了不起，甚至還是佔了大便宜。至少肯經常吃虧的人不容易結怨，將來也不必去花很大的代價去「和大怨」。

「有德司契，無德司徹。天道無親，常與善人。」

有道德和沒道德的人區別在哪裡呢？

有道德的人總是願意讓別人欠他的，因為他是懂得「損有餘而補不足」的道理的，他會主動地把自己的「有餘」拿出來「奉天下」的。他是「為腹不為目」的，在物質豐裕的時候，滿足了基本的生存需要後想的最多的就是怎麼去造福其他人；在物質睏乏的時候，總是盡自己最大的可能去幫助更需要幫助的人。

沒道德的人他不能讓別人占他一點兒便宜，而且恨不得佔盡別人的便宜才好。他是那種「持而盈之、揣而銳之」的人，他追求的是「金玉滿堂」，追求的是個人的成就。他心裡除了他自己沒有任何人，不斷地迷失在慾望的追逐中，不斷地損他人之不足而奉自己之有餘。最後當然是「甚愛必大費，多藏必厚遺。」了。

俗話說：「人善人欺天不欺，人惡人怕天不怕。」又有話說：「量大福也大，機深禍亦深。」這些話就是對「天道無親，常與善人。」最好的註解。上天對世人本來就沒什麼親疏之別的，無非是「同於道者，道亦樂得之；同於德者，德亦樂得之；同於失者，失亦樂得之。」——「天網恢恢，疏而不失」。

天下人，天下事，大抵如此。道德經 八十章 小國寡民

小國寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之，雖有甲兵，無所陳之。使民復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。

譯文：國家很小，人口很少，就算有武器也很少使用，民眾都珍惜生命，不願背井離鄉。雖然有船和車等交通工具，卻沒有人去乘坐；雖然有軍隊，卻沒有列陣作戰的機會；民眾心思淳樸，沒有繁雜的心計，回復到那隻用繩結就足以記事的年代。滿意自己的食物，喜愛自己的服裝，安守自己的家園，享有自己的風俗。就算相鄰兩國近到可以互相望見，連雞和狗的叫聲都能聽到，也不互通往來，避免造作生事，以享受自然淳和為至上妙境。

點評：本章是老子心目中太平盛世的描述，也是「道在人間」的集中體現。

「小國寡民。」

「小國寡民」才是能夠保證民主和民權的根本。國家大了，民眾多了，意見就不容易統一，就難免要產生集中意志，而所謂「集中意志」或多或少都難免強姦民意。更多的意義上，「人民當家作主」只是一句空話罷了。從根本上說，只有因地制宜，順其自然地發展才是最利於國計民生的。

「使有什伯之器而不用；使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之，雖有甲兵，無所陳之。使民復結繩而用之。」

這段話就是進一步闡述「小國寡民」的具體形式。

「什伯之器」就是需要十人、百人才能共同操作的器械。這類器械的使用發展必然走向集中意志，走向集權和專制，與崇尚自由和自然的道家思想背道而馳。但是「什伯之器」在特別的時候又是必須的，所以對它的態度應該是「備而不用」的。

「重死」就是怕死。老百姓為什麼怕死，就是因為生活得很舒適。要讓老百姓都怕死，就是要讓老百姓都過上豐裕富足的生活。「不遠徙」就是不必奔波勞碌，如果在家鄉可以實現豐裕富足的生活，那麼又有誰會願意去背井離鄉呢？所以這就是各區域共同繁榮的思想。要讓所有人都能在自己的家鄉有所作為，把自己的聰明才智奉獻給家鄉。而不是向今天那樣，為了自己的發展，紛紛奔往沿海、發達地區，甚至是國外。

交通工具的使用率很低，因為幾乎沒有什麼人需要「遠徙」。軍隊雖然存在，但是沒有什麼作戰的機會。國家沒有內憂和外患，主要依靠「道蒞天下」使萬物各安其位，其次強大的國防力量因為可以震懾潛在的國內外「為奇者」。從道的角度來說，軍隊存在的意義並不是為了作戰，而是為了防止戰爭。這也就是「不戰而屈人之兵」。

「使民復結繩而用之」，用繩結來記事當然不可能記下非常複雜的事情。反過來也就是說，老百姓沒有什麼值得操心的事情。只要日出而作，日落而息，春耕秋收依著自然規律來運作就行了。簡單的生活才是最好的生活。

「甘其食，美其服，安其居，樂其俗。」

滿意自己的食物，喜愛自己的服裝，安守自己的家園，享有自己的風俗。這描述的是多麼淳和自然的畫卷啊！

人生的意義也隱然其中了：最幸福和最快樂的事情原本就不必去向外追尋的，它早就在你的內心深處，只是很多時候你並不知道。當向外「眾里尋他千百度」而不獲以後，「驀然回首」，往往會發現「那人卻在燈火闌珊處」。所有的幸福和快樂都是唯心的。

對於老百姓來說，一定要區分出餛飩和包子哪個更好吃嗎？一定要說哪一族的服裝、建築、風俗才是天下第一嗎？老百姓自己滿意就行了，並不在乎絕對數量的多少。心安就是家。一百斤粗糧可以讓一個壯漢飽食一個月，但也許換不來發達地區消閑時的一杯酒。錢的多少是次要，重要的是生活質量；生活的物質質量也是次要的，關鍵是自己心理是否滿足。

「鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。」

很近的兩個「國」（更多是指相對獨立的區域）在一起，非常近。但是互不往來，為什麼？因為都能自給自足，沒有往來的必要。向外走的就是為目的路——就是「五色令人目盲，馳騁油獵令人心發狂」。過多地向外追尋只會刺激人的各種慾望。慾望多了，人心就不平了。人心不平，天下就亂了。道德經 八十一章 信言不美

信言不美，美言不信。善者不辯，辯者不善。知者不博，博者不知。聖人不積，既以為人，己愈有；既以與人，己愈多。天之道，利而不害；聖人之道，為而不爭。

譯文：忠誠正直、尊重事實的話往往不漂亮，不會令人非常滿意；漂亮的字句、優美的修辭、悅耳的言談往往都帶有種種誇張而不足為信。因為自然是平淡而不華麗的。真正好的理論不必爭論自然令人信服，能引出爭論的事總有他的不完善處，精深博大往往很難兼顧：過於精研深究往往無力旁顧；一昧求廣博，不分魚龍兼收並蓄，往往難有真知灼見。智者不會刻意地積聚，以不積聚作為人性的圓滿。不斷地將德行施與眾人，從而自身德行日益精深；無私地把一切貢獻給民眾，反而使自身日益充實。自然規律的特點是生長、養育萬物而不恣害眾生；智者的行為準則就是只施德行而不爭功名。

點評：本章的主題是「聖人」之道，也是修行道德的根本原則。

「信言不美，美言不信。善者不辯，辯者不善。知者不博，博者不知。」

「信」和「美」、「善」和「辯」、「知」和「博」是三對矛盾。也是修行道德在不同階段的體現。

「信」更多的是講實證，要的是實在的受用；「美」是種種讓人便於接受的方便、教化的法門。如：「美言可以市尊，美行可以加人。」求真知的「信」時是很難顧及「美」的，而「美」——人為的修飾表達也會離真正的「信」差得很遠。「美」的主要作用在於傳播和指引，「信」才是真正自己的領悟。有了領悟，再要說出去引導後人，又是一個「美」的過程。都有一定基礎的人之間可以用「信言」，但是「信言」聽起來是平淡無奇的；但對外人就只能曲盡解釋之能事，但怎麼解釋、比喻都不是真相。

「善」在這裡就是完善的意思，完善的東西是沒有爭辯的必要的。在修行上就是指那些大家公認的內容。「辯」就是爭辯，有爭辯就說明有疑問。有疑問就說明還不完善。不完善的東西當然要依靠「辯」——不僅與別人辯，而且與自己辯來讓它逐漸趨於完善。修行道德的人總會遇到這樣那樣的「坎」，「坎」就是阻礙，有阻礙就說明對道的認識還不完善，這樣就有一「辯」的必要。真正修行的人對「道」的認識也不是一成不變的，總是從「善」到「不善」，從「辯」到「不辯」，所謂「不疑不悟，小疑小悟，大疑大悟」。修行功夫要有長進，心地功夫（認識）也一定要到位。

「知」是心領神會，是直接經驗；「博」是博覽群書，是與別人印證和接受他人的思想，屬於間接經驗。不去參考前人有益的經驗，自己盲修瞎練，輕則走很多不必要的彎路，重則身心受損，甚至入魔。但是如果只是盲目相信前人經驗，而自己不去扎紮實實地下功夫修行，那麼也是紙上談兵，坐而論道，對自己、對他人都沒有任何好處。修行是應該不斷地在「知」、「博」之間轉換的。「博」的目的是為了指導「知」，「博」不是為了獵奇，而是為了形成對「道」的認識、理解和領悟體系，然後就要進入「知」的階段，自己去精研靜修，看看哪些自己的領悟是對的，哪些是錯的。在「知」的時候，不要受「博」的太大影響，取其主流而略其支脈，取其精髓而略其皮毛。在經過一個階段的「知」以後，再回到「博」，又會發現新的東西。由此不斷修正對「道」的認識，匡正自己不符合「道」的思想、語言和行為，這就是修道。

「聖人不積，既以為人，己愈有；既以與人，己愈多。」

「聖人不積」。聖人是「為腹不為目」，是只求最基本的生存需要的。「積」就是積蓄、積累、積聚，是「人之道」的「損不足以奉有餘」。聖人是「利萬物」的，總是不斷地「為人」和「與人」。聖人是屬於徹底開放的宇宙大系統，他沒有小我，而只有宇宙這個大我。因此在宇宙的範圍里，他就是無我的。無我則無人，我就是人，人就是我；我就是天，天就是我；人就是天，天就是人。「為人」和「與人」最終也是「為我」和「與我」，所以才會「己愈有」和「己愈多」。當然這只是為了文字表述的方便，其實對於聖人來說，早就沒了「人」、「我」之別。

「天之道，利而不害；聖人之道，為而不爭。」

「人法地，地法天，天法道，道法自然。」宇宙中四「大」是一脈相承的。「天之道」是順應自然的，是「損有餘而補不足」的，是「天降甘露，民莫之令而自均的」。儘管「天地不仁，以萬物為芻狗」，但對萬物畢竟是「利而不害」的，所謂上天有好生之德。

世人有「不爭」亦「不為」的隱士和庸才；也有「不為」還要「爭」的小人；也有既「為」也要「爭」的強勢者。作為「道」在人間的代表——聖人則是最後一種，「為而不爭」。

真正的聖人之道，就是一句話：「不積以利萬物，不爭而願處下。」這和「水」的品質完全一樣，是「上善」。

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