反李論 ——《秦至清皇權專制社會說的思想史論證》批判（二）

馬燎原

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（接上文）

如果說在經過了秦的暴政及楚漢之際的連年戰爭之後，社會確實需要貫徹休養生息的與民休息政策，疲憊不堪的漢初帝王也還能安忍於無為而治的話，那麼，專制帝王在蟄伏几十年、有了強大的財力物力可作憑藉之後，也就不可能再安忍於無為而治。黃老之術已經不能滿足當下的時代，它必須選擇一種主張大有作為、充滿積極向上力量的理論學說。[1]

燎原按：在李先生看來，所謂的專制帝王始終是一股邪惡的力量，他無時無刻不在想著幹壞事，時機一旦允許就會想方設法地去幹壞事，正如革命導師恩格斯所指出的那樣：「在杜林先生看來，暴力是絕對的壞事，第一次暴力行為是原罪，他的全部敘述只是哀訴這一暴力行為怎樣作為原罪玷污了到現在為止的全部歷史，一切自然規律和社會規律怎樣被這種惡魔力量即暴力可恥地歪曲了。」[2]這也從側面說明，中國的老百姓都是傻子，從來不能識破這樣一點，只有偉大的李先生具有神秘的天眼，才能洞悉這個千古之謎！

而儒學恰恰就是這樣一種學說。孔子知其不可而為之的進取精神，曾子「士不可以不弘毅，任重而道遠」的歷史擔當，《禮記》闡發的修身齊家治國平天下的大學之道，孟、荀分別闡發的內聖外王之學，都無例外地張揚了儒家學說意氣風發、積極進取的思想屬性。此為學界共識，不贅述。[3]

燎原按：儒家學說為什麼具有這樣一種精神？李先生沒有說明，這是一切唯心主義史學不可能解決的問題，就像唯心主義史學家余英時先生在他的臭名昭著的新著《論天人之際》中販賣的愚蠢的「軸心突破」理論一樣，只能說明其然，絕不——當然也不可能——去說明其所以然。而在馬克思主義史學看來，先秦的儒家精神必須依據國民階級的產生與發展來說明，而漢代的儒家思想又必須依據漢代的皇族地主階級和豪族地主階級及其關係來說明。當然，這一切都不是杜林主義史學所能夠理解的。

儒家學說最有利於確立皇權的絕對權威，是一種典型的主張君主專制的思想學說，最適合於拿來維護皇權專制。[4]

燎原按：在李先生看來，歷史就是如此地單調——君主專制利用儒學維護皇權，如是而已，正如馬克思和恩格斯指出的那樣：「如果按照絕對的批判的說法，到現在為止，歷史的任務只是證明這樣幾條終歸是不言而喻的最簡單的真理，那麼，絕對的批判把人類過去的全部經驗說得如此貧乏，這首先只是證明了絕對的批判自己的貧乏。」[5]另外，我們要問的則是，為何儒家學說要維護「皇權專制」？其歷史依據在何處？唯心史觀不但不可能，甚至根本就無意解決這個問題。

國家意識形態的控制力與主導力是不容置疑的。[6]

燎原按：庸俗的杜林主義！在杜林看來：「一個非常重要的情況是：事實上，對自然界的統治，無論如何<！>，只是通過對人的統治才實現的<實現統治！>。如果事先沒有奴役人們，強迫他們從事某種形式的奴隸勞役或徭役，在任何時候和任何地方大面積的地產經營都是不可能實現的。對物的經濟統治的建立，是以人對人的政治、社會和經濟的統治為前提的。如果不同時想到大地主對奴隸、依附農或間接不自由者的統治，怎麼能想像一個大地主呢？」[7]對此，恩格斯給予了徹底的揭露，他指出：「為了證明人要征服自然界就必須先奴役別人，杜林先生便直截了當地把『自然界』轉換為『大面積的地產』並且把這個地產——不知是誰的？——又立即轉換為大地主的財產，而沒有被奴役者，大地主自然是不能耕種他的土地的。」[8]也就是說，杜林把已經存在的政治關係，說成是自然界，即將其說成是天然存在的，而不去追究這種政治關係的產生的根源，從而將政治關係說成是歷史的根源。李先生也是一樣的，他不去追究「國家意識形態的控制力與主導力」是如何產生的，而是直接先驗地指出其「是不容置疑的」，這種「不容置疑」的「不容置疑」，恰好就說明李先生的史學是缺乏批判性的，他的先驗主義的前提是不允許別人發問的——當然，這正表現了他的心虛，因為他是「以對歷史的真正空前的無知『為前提』的」！[9]對於杜林主義者的荒謬性，恩格斯的論斷是非常科學的，他說：「杜林先生斷言，人對人的統治是人對自然界的統治的前提。如果他一般地只想以此來表明：我們現代的整個經濟狀況，目前已經達到的農業和工業的發展階段，是在階級對立中，在統治關係和奴役關係中展開的社會歷史的結果，那麼他所說的不過是《共產主義宣言》發表以來早已成為老生常談的事情。問題恰恰是要去說明階級和統治關係的產生，如果杜林先生對這個問題總是只用『暴力』這個詞來回答，那麼這並不能使我們前進一步。被統治者和被剝削者在任何時代都比統治者和剝削者多得多，所以真正的力量總是在前者的手裡，僅僅這一簡單的事實就足以說明整個暴力論的荒謬性。因此，問題仍然是要去說明統治關係和奴役關係。」[10]恩格斯這段鏗鏘有力的論述，足以戳破中國的杜林主義史學家們——劉、李、雷、張……——的一切謊言！

秦漢以後中國歷史的一個基本事實是，政治結構和意識形態的高度融合，即官僚隊伍和儒家學說的高度統一，這種融合和統一，為全體社會成員的思想一致性創造了前提。皇權用儒家學說培育了官僚隊伍；官僚隊伍治國牧民貫徹儒家學說，將其滲透到全體民眾之中；被儒學培育的民眾，甘心情願地做皇權的忠實擁躉。這是皇權意志所造就的一個統一民心的良性循環。[11]

燎原按：李先生在這裡的邏輯是極其可笑的。照李先生的觀點，「政治結構和意識形態」似乎可以不融合，也就是說，「政治結構」和「意識形態」可以成為兩個孤立存在的事物而獨立於人類社會。事實上，這種觀點是完全錯誤的，因為「政治結構」和「意識形態」都是基於一定的經濟基礎而存在的。馬克思曾指出：「在不同的財產形式上，在社會生存條件上，聳立著由各種不同的，表現獨特的情感、幻想、思想方式和人生觀構成的整個上層建築。」[12]又說：「人們在自己生活的社會生產中發生一定的、必然的、不以他們的意志為轉移的關係，即同他們的物質生產力的一定發展階段相適合的生產關係。這些生產關係的總和構成社會的經濟結構，即有法律的和政治的上層建築豎立其上並有一定的社會意識形式與之相適應的現實基礎。」[13]恩格斯在馬克思逝世後也總結道：「正像達爾文發現有機界的發展規律一樣，馬克思發現了人類歷史的發展規律，即歷來為繁蕪叢雜的意識形態所掩蓋著的一個簡單事實：人們首先必須吃、喝、住、穿，然後才能從事政治、科學、藝術、宗教等等，所以，直接的物質的生活資料的生產，從而一個民族或一個時代的一定的經濟發展階段，便構成基礎，人們的國家設施、法的觀點、藝術以至宗教觀念，就是從這個基礎上發展起來的，因而，也必須由這個基礎來解釋，而不是像過去那樣做得相反。」[14]可見，「政治結構」和「意識形態」絕不是分離的，而是相互適應的，他們都建築在同一個經濟基礎之上，但他們又有一定的區別——「政治結構」是形式，「意識形態」是內容。例如，美國的三權分立的「政治結構」的形式，體現的是其資產階級意識形態的內容；而中國的中國共產黨領導的人民民主專政「政治結構」的形式，體現的則是工人階級領導的、以工農聯盟為基礎的意識形態的內容。因此，李先生幻想的「政治結構」和「意識形態」相分離的歷史不但過去沒有存在過，現在沒有存在過，將來也不可能存在。那麼，李先生為什麼要幻想一個「政治結構」和「意識形態」相分離的社會呢？其實，他說的「意識形態」指的是「馬克思主義的意識形態」，他所幻想的並不是「政治結構」和「意識形態」相分離的社會，而是一個「政治結構」和「馬克思主義的意識形態」相分離的社會，即資產階級統治的社會——這是由李先生的階級立場所決定的。

官學與私學，以不同的形式肩負了同樣的使命，即以儒學教化民眾，創造中國帝制時代統一思想、征服人心的偉大壯舉，把一個偌大的帝國，變成只有一個思想、一種聲音、整齊劃一的寂靜莊園，使全體國民都在心靈深處建構起對皇權的認同和擁戴，自覺自愿地聽命於皇權的支配和蹂躪。[15]

燎原按：李先生在這裡表現的是顛倒事實的唯心史觀。照唯物史觀的觀點，「不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識」[16]，因此，絕不是由儒學決定了漢帝國「變成只有一個思想、一種聲音、整齊劃一的寂靜莊園」，而是漢帝國本身的生產方式即皇族土地所有製為主、豪族土地佔有製為輔的生產資料所有制和附著在相應土地上的農民相統一的生產方式決定了漢帝國只能成為「有一個思想、一種聲音、整齊劃一的寂靜莊園」。李先生不去從具體的歷史也就是生產方式的角度去分析漢代的歷史，反而從虛幻的意識形態入手，結果把「儒學」看成是一切罪惡的深淵，似乎否定了「儒學」就可以解決一切問題。李先生的目的，是要傳播資產階級自由主義，用資產階級自由主義取代馬克思主義，因此，他在這裡指桑罵槐，用「儒學」指代「馬克思主義」，把馬克思主義看成罪惡的深淵，妄圖通過意識形態的宣傳，用資產階級自由主義取代馬克思主義的方式，從中國共產黨手中奪取政權，建立資產階級的統治。李先生的這種思路完全是幻想，可以說是春秋大夢，歷史的發展不以個別人的主觀意志為轉移，中國歷史的實踐將會證明李先生的所作所為完全是一個笑話。

歷代帝王都懂得征服人心、統一思想的重要，而要把它完全地落到實處，用一種思想去取代所有人的思考，實現人心的徹底征服，使統一思想的願望變成思想一統的現實，則並非一件容易的事情。畢竟，思想的個性，是上帝賦予人的最特別的天性。[17]

燎原按：李先生在這裡表現的是庸俗的「天賦人權」的資產階級意識形態。馬克思很早就指出了資產階級「天賦人權」觀念的虛偽性：「我們表明這樣一個事實，所謂的人權，不同於droits du citoyen[公民權]的droits de l" homme [人權]，無非是市民社會的成員的權利，就是說，無非是利己的人的權利、同其他人並同共同體分離開來的人的權利。」[18]「自由這一人權不是建立在人與人相結合的基礎上，而是相反，建立在人與人相分隔的基礎上。這一權利就是這種分隔的權利，是狹隘的、局限於自身的個人的權利。自由這一人權的實際應用就是私有財產這一人權。……私有財產這一人權是任意地的、同他人無關地、不受社會影響地享用和處理自己的財產的權利；這一權利是自私自利的權利。這種個人自由和對這種自由的應用構成了市民社會的基礎。這種自由使每個人不是把他人看做自己自由的實現，而是看做自己自由的限制。」[19]「可見，任何一種所謂的人權都沒有超出利己的人，沒有超出作為市民社會成員的人，即沒有超出封閉於自身、封閉於自己的私人利益和自己的私人任意行為、脫離共同體的個體。在這些權利中，人絕對不是類存在物，相反，類生活本身，即社會，顯現為諸個體的外部框架，顯現為他們原有的獨立性的限制。把他們連接起來的唯一紐帶是自然的必然性，是需要和私人利益，是對他們的財產和他們的利己的人身的保護。」[20]恩格斯也曾指出：「在法國為行將到來的革命啟發過人們頭腦的那些偉大人物，本身都是非常革命的。他們不承認任何外界的權威，不管這種權威是什麼樣的。宗教、自然觀、社會、國家制度，一切都受到了最無情的批判；一切都必須在理性的法庭面前為自己的存在作辯護或者放棄存在的權利。思維著的知性成了衡量一切的唯一尺度。那時，如黑格爾所說的，是世界用頭立地的時代。最初，這句話的意思是：人的頭腦以及通過頭腦的思維發現的原理，要求成為人類的一切活動和社會結合的基礎；後來這句話又有了更廣泛的含義：同這些原理相矛盾的現實，實際上都被上下顛倒了。以往的一切社會形式和國家形式、一切傳統觀念，都被當做不合理性的東西扔到垃圾堆里去了；到現在為止，世界所遵循的只是一些成見，過去的一切只值得憐憫和鄙視。只是現在陽光才照射出來。從今以後，迷信、非正義、特權和壓迫，必將為永恆的真理、永恆的正義、基於自然的平等和不可剝奪的人權所取代。現在我們知道，這個理性的王國不過是資產階級的理想化的王國，永恆的正義在資產階級的司法中得到實現；平等歸結為法律面前的資產階級的平等，被宣布為最主要的人權之一的是資產階級的所有權，而理性的國家、盧梭的社會契約在實踐中表現為，而且也只能表現為資產階級的民主共和國。18世紀偉大的思想家們，也同他們的一切先驅者一樣，沒有能夠超出他們自己的時代使他們受到的限制。」[21]如果說「天賦人權」的觀念出現在18世紀是進步的，那麼它出現在21世紀則是庸俗的，因為就其本質來說它是過時的。正如馬克思在批判庸俗經濟學時所說的那樣：「那些較近的經濟學著作家，例如德爾、帕西等等，他們在整個古典經濟學趨於沒落，甚至即將終結的時候，又重撿起了關於剩餘勞動和剩餘價值一般的自然條件的最原始的觀點，並且在地租早已被人闡明為剩餘價值的一個特殊形式和特殊部分之後，還自以為對地租提出了某種新的和獨到的見解，對於這些人，我們該說些什麼呢？庸俗經濟學的特徵恰恰在於，當那種在一定的已經過去的發展階段上是新穎的、創造性的、深刻的和正確的見解已變成平凡、陳舊和錯誤的東西的時候，又把它們重新撿起來。這樣，它也就供認，它對於古典經濟學已經研究過的問題毫無所知。它把這些問題，和那些只在資產階級社會的一個較低發展水平上才能提出的問題混為一談。」[22]李先生撿起了「天賦人權」的過時觀點，卻自以為是得到了無價之寶，在這裡，李先生表現出了極其庸俗可笑的嘴臉。問題是，為什麼「天賦人權」的觀點過時了呢？那是因為在18世紀，資本主義生產方式是一個新生事物，相對於封建生產方式來說充滿著活力，而後者是腐朽的。而在21世紀，資本主義生產方式已經不可避免的暴露出了他的腐朽性，新的、社會主義的生產方式已經產生。這時建立在資本主義生產方式之上的意識形態自然應該被掃進歷史的垃圾堆了。可是，李先生這位令所有腐朽的資產階級可敬的拾糞工人，從歷史的垃圾堆里又翻出了「天賦人權」這件腐臭的垃圾，捧為至寶，演出了一幕可笑的鬧劇！

但是，中國的帝王們是富有創造性的，他們最終還是找到了一條通向思想一統的最佳道路，那就是在隋唐之後開啟的神奇的科舉制度。[23]

燎原按：李先生的唯心史觀決定他在任何時候都是把歷史看成是人的主觀的創造。科舉制本是隋唐之際庶族地主階級（非身份性地主階級）力量增長、豪族地主階級（身份性地主階級）力量減弱在政治上的反映。但李先生卻將之視為中國的帝王們主觀的創造，那麼，何以在隋唐之際而非秦漢之際中國帝王們才創造這個制度呢？依據李先生的智商決定論，那是因為秦漢之際的帝王們不如隋唐之際的帝王們智商高！當然，中國帝王們的智商再高也高不過李先生的智商，李先生高達250的智商可以碾壓一切人，無論帝王矣！

科舉制度的最可稱道之處，就是它把做官參政的機會向全社會開放，在政治層面清除貴族社會痕迹，給平民參政提供了平等的競爭機會，從而激發起社會底層民眾讀書入仕的極大熱情。[24]

燎原按：這就是唯心史觀的顛倒性。李先生不是從平民（庶族地主階級）何以能夠參政，從而削弱貴族（豪族地主階級）的統治出發，而是顛倒了過來，直接從政治層面給出了原因——是因為政治的原因導致了社會的變化，而非相反。這種政治決定社會存在的觀點，是杜林主義——在當代中國表現為「王權主義」——的核心思想。眾所周知，「王權主義」理論的代表人物是劉先生，他是一個多產的「歷史學家」，近來，由他主編的「在外觀上和內容上都很有分量」[25]的九卷本《中國政治思想通史》[26]的出版，又將之推上了一個「學術」的高峰。關於對這部被中國杜林主義史學三號人物雷先生[27]吹噓為「至少能使劉的學術思想影響到三十年以後」[28]的著作的批判，本文限於篇幅不能多提及，但必須指出的是：所謂「王權主義學派」或「劉學派」絕對不像李先生吹噓的那樣，是一個「『異於是』的新學派」[29]。應當指出，一個人只有像李先生那樣自以為是，才能把這個毫不獨特的觀點看得「十分獨特」，誠然，它「是有別於傳統唯物史觀從經濟角度看問題的思想方法的」[30]，「是有別於唯物史觀從生產方式運動解釋歷史的歷史方法的」[31]，這僅僅是因為它是唯心史觀，而李先生則吹噓道：「劉學派的出現，產生了關於思想史的新的言說方式，新的話語體系，同時也意味著擴大了思想史研究的視域，人們開始跳出唯物與唯心、社會與階級的視野去展望古代思想的多彩世界。」[32]「從王權主義這一新的歷史觀出發去觀察中國歷史，很多問題都需要重新認識，無論是關於王權主義的理論研究，還是用王權主義解讀中國歷史的實證研究，都還有十分遼闊的拓展空間，其學術影響將會隨著思想解放的深入而進一步展開。」[33]事實上，劉、李、雷等人的這套唯心史觀不但不是新的，而且是極其腐朽的，恩格斯早已指出：「把重大政治歷史事件看做歷史上起決定作用的東西的這種觀念，像歷史編纂學本身一樣已經很古老了。」[34]劉、李、雷等杜林主義者的歷史觀的腐朽性不是偶然的，而是由他們所代表的階級——資產階級——的腐朽性所決定的。

金觀濤、劉青峰判斷中國秦至清的帝制社會，是一個超穩定的社會結構，其原因就在於它的政治結構和意識形態結構的一體化。他們說：「一體化意味著把意識形態機構的組織能力和政治結構中的組織力量耦合起來，互相溝通，從而形成一種超級組織力量。我們知道，統一的信仰和國家學說是意識形態結構中的組織力量，而官僚機構是政治結構中的組織力量。由於中國封建社會主要是通過儒生來組成官僚機構的，這便使政治和文化兩種組織能力結合起來，實現了一體化結構。」這種看法是很有啟發性的。皇權國家以儒家學說作為國家意識形態，熟讀儒家經典之人來做官，這的確是一個極其奇妙的設計。這使得官員能夠保持思想深處與皇權意志的高度一致，保證執行皇權意志的自覺性，並在其為官實踐中，積極能動地進行與皇權意志相一致的社會教化，從而把全體國民的思想統一到皇權意志上來。儒家學說作為一種黏合劑，通過科舉制度，將國家、官員、民眾完全有機地凝聚在一起，實現真正而完全意義上的思想統一。[35]

燎原按：金觀濤、劉青峰夫婦是著名的資產階級反動學者。早在上世紀80年代，金觀濤就是臭名昭著的《河殤》紀錄片的總顧問[36]，是改革開放後歷史虛無主義的代表人物，「六四」反革命暴亂後叛逃香港至今。金觀濤在自然觀上宣傳「唯物主義今天已經被證偽了」[37]的唯心主義觀點；在歷史觀上則主要提出了中國封建社會是「超穩定的社會結構」的唯心史觀，力圖把中國封建社會說成是長期不變的，只有靠西方殖民主義才能將之打破，從而走上資本主義道路，這是一種典型的漢奸理論。蔣大椿先生很早就指出了金觀濤史學理論的庸俗之處：「二十世紀八十年代，金觀濤把他頭腦中的超穩定系統強加給中國歷史，重新抬出中國封建社會長期停滯這樣一個虛假問題，並將引起長期停滯的根本原因主要歸結為農民戰爭，脫去他用重重自然科學術語包裹起來的現代服裝，從理論上看超穩定系統論貢獻給史學界的，基本就是這樣一些陳舊的歷史理論的現代翻版。」[38]金觀濤、劉青峰夫婦在叛逃後，更加肆無忌憚地宣傳杜林主義的庸俗的唯心史觀，宣稱「如果不存在某一政治秩序，就不能進行某一類經濟活動」[39]。同樣地，金氏夫婦上述的「一體化結構」理論也是這樣一種庸俗的理論，因為它不可能解決一個最簡單最直接的問題：「一體化結構」源於何處？在唯心史觀看來，這種觀念就是終極的，是決定一切的，在觀念背後不能有一個社會存在來決定觀念，因此，他們只要把這種觀念發掘出來就認為是萬事大吉了！而更為可笑的是，李先生把金觀濤、劉青峰夫婦的這種庸俗的杜林主義唯心史觀說成是「很有啟發性的」，而進一步把所謂的「儒家學說」神秘化，將這種意識形態看成歷史的決定性因素，表現了其極端反動的唯心史觀。

全體國民的思想統一，消滅了思想的個體性，不是思想專制是什麼呢？[40]

燎原按：這個觀點在上文中已經批判過了，中國封建社會的歷史上本來就沒有所謂的「思想的個體性」這種資產階級意識形態，何來「消滅」？李先生能治好他的子宮肌瘤嗎？

但奇妙的是，這一切都是自然而然地實現的，是在不知不覺中發生的。沒有任何人強制你去讀書，沒有任何強權暴力的威脅，是人們自己高高興興地讀書，奮發圖強地讀書，自覺自愿地進入讀書、做官、治民、統一的體制之中。為什麼這看起來完全自覺自愿的自主性選擇的結果，造成的卻是思想的專制呢？其實很簡單，問題是出在人們缺失了一個自由，就是讀什麼書的自由。[41]

燎原按：李先生庸俗的唯心史觀始終解決不了這個問題：為什麼「人們缺失了一個自由，就是讀什麼書的自由」？

科舉制度規定了讀書標的，讀書做官，並不是讀什麼書都能做官。你必須讀皇家規定的書，用我規定的書去武裝思想，這才是問題的要害。當我只能讀你規定的書、按這些書的教導去考試、去做官的時候，我是不是就喪失了思想的自由呢？不能選擇的選擇，不是自主性選擇！科舉制度所造就的思想統一，是皇權專制下的思想統一，是思想專制的歷史成果，這一點是毋庸置疑的。[42]

燎原按：李先生庸俗的唯心史觀更無法解決這個問題：為什麼科舉制本身可以成立？無法解決上述問題，就證明李先生所有「高明的」見解都是胡說八道！

自從找到了科舉制度，特別是在元代規定科舉考試只能從「四書」中命題之後，皇權專制征服人心、統一思想的目的，就基本實現了。從漢武帝獨尊儒術開始，到宋元以後以「五經四書」科考取士，皇權專制最終統一了思想，征服了人心，完成了對一個帝制大國的絕對掌控。但是，也應該說，中國帝制時代的思想專制，其手段是高明的。它給人的外在感覺並不是專制，沒有焚書，沒有限制人們的心非之議，真正實現了董仲舒所云的使「民知所從」，是引導人們進入思想專制的牢籠。但這卻是真正的思想專制，達到了思想專制的最佳效果。這可以看做是思想專制的柔性手段，也可以叫做是柔性專制；正是這種柔性專制，完成了統一思想的使命，避免了「坑灰未冷山東亂」的歷史悲劇，最終把統一思想的要求，變成了思想統一的現實。[43]

燎原按：李先生看來，神秘的皇權始終是歷史的決定性因素。皇權的本質就是暴力，這最終還是回到了杜林主義的經典理論。

「天子聖明」是長達兩千多年帝制時代培育起來的一個深厚觀念。這種觀念似乎已經被植入人的心理層面，變成了一種集體無意識，支配人們無論在任何時候任何情況下，都不加分析地服膺於最高政治權威，相信他們作出的一切安排。[44]

燎原按：心理觀念決定論！徹底的唯心主義！正如恩格斯曾經指出的那樣：「以前所有的歷史觀，都以下述觀念為基礎：一切歷史變動的最終原因，應當到人們變動著的思想中去尋求，並且在一切歷史變動中，最重要的、支配全部歷史的又是政治變動。可是，人的思想是從哪裡來的，政治變動的動因是什麼——關於這一點，沒有人發問過。」[45]如果說，在馬克思主義誕生之前，這種唯心史觀是有其合理因素的話，那麼，在馬克思主義誕生之後，這種觀點就變得極其庸俗了。歷史絕不是李先生想像的那樣，是由心理觀念、政治權威決定的，而是由人類的物質生產活動決定的，這就是馬克思主義唯物史觀的根本精神：「至今的全部歷史都是階級鬥爭的歷史，在全部紛繁複雜的政治鬥爭中，問題的中心僅僅是社會階級的社會的和政治的統治，即舊的階級要保持統治，新興的階級要爭得統治。可是，這些階級又是由於什麼而產生和存在的呢？是由於當時存在的基本的物質條件，即各個時代社會藉以生產和交換必要生活資料的那些條件。」[46]

特別是直接受制於帝王的那些官僚，當他們面對帝王的時候，不管他是明主還是昏君，不管他作出的決策是讓你生還是死，你都得萬分虔誠地匍匐在地，頌其「天子聖明」，感恩戴德而山呼萬歲。[47]

燎原按：請問李先生，您這裡說的官僚包括王莽、楊堅、李淵、趙匡胤……嗎？

天子者帝王也，帝王者人也，為什麼一個人一旦坐上了這個位置，就一定會變得聖明呢？如果說有些開國之君是靠著非凡的才能而有天下，他還的確顯示了一定的智慧而有某種聖的素質的話，為什麼他們的後代，那些靠世襲而填列君主之位的所謂天子，也必然地就會有非凡的智慧而聖明呢？他們的聖明是從哪裡來的？[48]

燎原按：原來，在李先生心目中，所謂的開國之君，並不是依靠著一定的階級力量，而是依靠著所謂的「非凡的才能」。因此，當其後嗣失去了「非凡的才能」就應該被推翻。也就是說，歷史本身，就是一個智商爭奪戰，在這裡真實的歷史——階級鬥爭的歷史——被完全虛無掉了！

人們很少思考，這其實是一個莫大的騙局。現在，我們就來揭開這個騙局。[49]

燎原按：李先生的意思是說：在李先生之前的人都是傻子，只有李先生是最聰明的人！正如馬克思和恩格斯所指出的那樣：「一方面是群眾，他們是歷史上的消極的、精神空虛的、非歷史的、物質的因素；另一方面是精神、批判、布魯諾先生及其夥伴，他們是積極的因素，一切歷史行動都是由這種因素產生的。改造社會的事業被歸結為批判的批判的大腦活動。是的，批判同群眾的關係，也就是己經體現出來的批判即布魯諾先生及其夥伴同群眾的關係，實際上就是現代的唯一的歷史關係。現代的全部歷史都歸結為這兩個方面相互對立的運動。所有的對立都消融在這一批判的對立之中了。」[50]也就是說，「以前的一切批判的關係都已化為絕對的批判的英明同絕對的群眾性的愚蠢的關係」[51]！李先生在這裡表現出了超人般的智商——超乎一般人的下限的智商。

先秦思想家們在學說體系上可以分出各家各派，但在主張聖人治國這個問題上卻出奇的一致，都希望有一個聖明的君主來寄託他們的理想。當然，他們在何謂聖人或聖人修養的理解方面會有不同，而在聖人治國的理念上，卻並無二致。[52]

燎原按：古代思想家在其看似相同的語言下，卻隱藏著極其不同的思想本質。但是，要想發現其思想本質的不同，必須對其所代表的階級有所分析，從其階級利益的差異上看出其思想的本質差異。但是，這一切在李先生眼中是不存在的。儘管各個階級的思想家有其不同的思想，但因為運用了相同或類似的表達方式，就被看成是本質上相同的。這種膚淺的所謂的史學研究，可以說，在庸俗性上，達到了百年來史學的高峰！

春秋戰國諸子為什麼都不約而同地希望由聖人治國呢？聖人是什麼人，能如此這般贏得諸子們的青睞？其實，各家對聖人的理解是很不相同的。老子眼中的聖人是行無為而治的；墨子眼中的聖人是興利而不擾民，能夠建樹大功利的；商鞅眼中的聖人重賞罰，力本農；荀子眼中的聖人具有大智慧；管子眼中的聖人是明於治亂之道，而善於與時變化；韓非子眼中的聖人是能夠「審於法禁」，善於用法度去管理臣民；《呂氏春秋》的作者，是希望聖人來承擔統一人心的使命。儘管人們對聖人的理解或期待各不相同，但在那個時代，人們對聖人的理解還是有著許多共同之處。在各家的大量著作中，透露出聖人素質的諸多不同尋常之處。劉先生有過總結：

第一，天降聖人，聖人法天，聖人通天，聖人如天。

第二，聖、神相通。

第三，聖人是「氣」之精。在傳統思想中，「氣」為萬物之本說有廣泛的影響。在「氣」說中，聖人同樣處於特殊的地位，他不同於一般人和一般物，聖人是由「精氣」「和氣」「清氣」等等超常之氣凝結而成的。

第四，聖人過「性」。在人性論中，雖有聖人與一般人同「性」之論，但更有超「性」之論。孟子說，聖人是出乎其類，拔乎其萃者。荀子認為聖人最偉大的功能和奇異之處就在於能「化性起偽」。聖人過性，同一般人不能同日而語，屬於超人。

第五，聖人是先覺者，窮盡了一切真理，是認識的終結。

這可以看做是時人對聖人內涵的普遍認同。總之，聖人具有超越一般常人的超越性，他具有特殊的智慧和道德水準，又和天、神相通，具有常人所不具備的神秘感。無怪乎諸子百家都對之由衷地崇拜，把治世之理想都寄託到聖人身上。但是，這樣的人在哪裡呢？現實中可以找到嗎？估計這樣的超人不好找，這樣的帝王更不好找，所以，當諸子談到聖人的時候，都是舉過往的例子，特別是把傳說中的先古帝王稱為聖人。譬如，《呂氏春秋·尊賢》篇談到歷史上的十聖人、六賢者，其十聖人即是神農、黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜、禹、商湯和西周文、武二王。[53]

燎原按：李先生說「各家對聖人的理解是很不相同的」，這個觀點在表面上看是對的，但其實是錯的。因為李先生只是把先秦諸子關於聖人的學說僅僅看作是「理解」的不同，他們的差異僅僅存在於觀念之中，也就是說，「製造歷史的行動也只是發生在哲學家的意識中、見解中、觀念中，只是發生在思辨的想像中」[54]。李先生所引用的其老師劉先生的觀點，也只是對思想史的一般的現象描述，如果是馬克思主義史學家，他不會僅僅停留在對這些現象的描述上，相反，則是要透過現象分析本質，「思維的任務現在就是要透過一切迷亂現象探索這一過程的逐步發展的階段，並且透過一切表面的偶然性揭示這一過程的內在規律性」[55]。

正如馬克思在描述自己的經濟學研究時說的那樣：「過去的一切經濟學一開始就把表現為地租、利潤、利息等固定形式的剩餘價值特殊部分當做已知的東西來加以研究，與此相反，我首先研究剩餘價值的一般形式，在這種形式中所有這一切都還沒有區分開來，可以說還處於融合狀態中。」[56]而杜林主義史學家則不同，他們最擅長的就是把現象當成是本質，從而進行欺騙，「這一半是出自本意，一半是由於無知」[57]。於是，先秦社會史上各個階級的變動所反映出來的思想史，在高明的杜林主義者李先生看來，只不過是一個「尋找聖人」的歷史！當然，先秦諸子是找不到「聖人」的，因為真正的「聖人」直到1952年才在中國河南省偃師市出生！

（未完待續）

注釋

[1]李：《秦至清皇權專制社會說的思想史論證》，《某著名大學學報》（哲學社會科學版），2016年第4期，第10頁。

[2]恩格斯：《反杜林論》，《馬克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社，2009年版，第191頁。

[3]李：《秦至清皇權專制社會說的思想史論證》，《某著名大學學報》（哲學社會科學版），2016年第4期，第11頁。

[4]李：《秦至清皇權專制社會說的思想史論證》，《某著名大學學報》（哲學社會科學版），2016年第4期，第11頁。

[5]馬克思、恩格斯：《神聖家族》，《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年版，第284頁。

[6]李：《秦至清皇權專制社會說的思想史論證》，《某著名大學學報》（哲學社會科學版），2016年第4期，第12頁。

[7]轉引自恩格斯：《反杜林論》，《馬克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社，2009年版，第181頁。

[8]恩格斯：《反杜林論》，《馬克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社，2009年版，第182頁。

[9]恩格斯：《反杜林論》，《馬克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社，2009年版，第185頁。

[10]恩格斯：《反杜林論》，《馬克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社，2009年版，第185-186頁。

[11]李：《秦至清皇權專制社會說的思想史論證》，《某著名大學學報》（哲學社會科學版），2016年第4期，第14頁。

[12]馬克思：《路易·波拿巴的霧月十八日》，《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社，2009年版，第498頁。

[13]馬克思：《<政治經濟學批判>序言》，《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社，2009年版，第591頁。

[14]恩格斯：《在馬克思墓前的講話》，《馬克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社，2009年版，第601頁。

[15]李：《秦至清皇權專制社會說的思想史論證》，《某著名大學學報》（哲學社會科學版），2016年第4期，第14頁。

[16]馬克思：《<政治經濟學批判>序言》，《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社，2009年版，第591頁。

[17]李：《秦至清皇權專制社會說的思想史論證》，《某著名大學學報》（哲學社會科學版），2016年第4期，第14頁。

[18]馬克思：《論猶太人問題》，《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年版，第40頁。

[19]馬克思：《論猶太人問題》，《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年版，第41頁。

[20]馬克思：《論猶太人問題》，《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年版，第42頁。

[21]恩格斯：《反杜林論》，《馬克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社，2009年版，第19-20頁。

[22]馬克思：《資本論》第三卷，《馬克思恩格斯文集》第7卷，人民出版社，2009年版，第888頁。

[23]李：《秦至清皇權專制社會說的思想史論證》，《某著名大學學報》（哲學社會科學版），2016年第4期，第14頁。

[24]李：《秦至清皇權專制社會說的思想史論證》，《某著名大學學報》（哲學社會科學版），2016年第4期，第14頁。

[25]恩格斯：《<社會主義從空想到科學的發展>1892年英文版導言》，《馬克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社，2009年版，第500頁。

[26]中國人民大學出版社，2014年版。

[27]中國杜林主義史學的第一、二、三號人物分別是劉、李和雷，他們的思想一個比一個庸俗。

[28]雷：《從簡單本質到複雜本質——<中國政治思想通史（綜論卷）>開放出的思想境域》，《史學月刊》，2016年第5期，第96頁。

[29]李：《中國思想史研究中的學派、話語與話域》，《學術月刊》，2010年第11期，第121頁。

[30]李：《中國思想史研究中的學派、話語與話域》，《學術月刊》，2010年第11期，第121頁。

[31]李：《中國政治思想史研究中的王權主義學派》，《文史哲》，2013年第4期，第7頁。

[32]李：《中國思想史研究中的學派、話語與話域》，《學術月刊》，2010年第11期，第122頁。

[33]李：《中國政治思想史研究中的王權主義學派》，《文史哲》，2013年第4期，第28頁。

[34]恩格斯：《反杜林論》，《馬克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社，2009年版，第166頁。

[35]李：《秦至清皇權專制社會說的思想史論證》，《某著名大學學報》（哲學社會科學版），2016年第4期，第15-16頁。

[36]金觀濤後來也自稱：「我自己也是為《河觴》負政治責任。」（張春田：《「真正的思想創造並不懼怕黑夜」——金觀濤、劉青峰訪問記》，《粵海風》，2010年第2期，第33頁）

[37]金觀濤：《人的哲學——論「科學與理性」的基礎》，四川人民出版社，1988年版，第17頁。

[38]蔣大椿：《金觀濤的理論追求及其迷誤》，《近代史研究》，1990年第2期，第29-30頁。

[39]金觀濤、劉青峰：《毛澤東思想和儒學》，風雲時代出版股份有限公司，2006年版，第142頁。

[40]李：《秦至清皇權專制社會說的思想史論證》，《某著名大學學報》（哲學社會科學版），2016年第4期，第16頁。

[41]李：《秦至清皇權專制社會說的思想史論證》，《某著名大學學報》（哲學社會科學版），2016年第4期，第16頁。

[42]李：《秦至清皇權專制社會說的思想史論證》，《某著名大學學報》（哲學社會科學版），2016年第4期，第16頁。

[43]李：《秦至清皇權專制社會說的思想史論證》，《某著名大學學報》（哲學社會科學版），2016年第4期，第16頁。

[44]李：《秦至清皇權專制社會說的思想史論證》，《某著名大學學報》（哲學社會科學版），2016年第4期，第16頁。

[45]恩格斯：《卡爾·馬克思》，《馬克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社，2009年版，第457-458頁。

[46]恩格斯：《卡爾·馬克思》，《馬克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社，2009年版，第458頁。

[47]李：《秦至清皇權專制社會說的思想史論證》，《某著名大學學報》（哲學社會科學版），2016年第4期，第16頁。

[48]李：《秦至清皇權專制社會說的思想史論證》，《某著名大學學報》（哲學社會科學版），2016年第4期，第16頁。

[49]李：《秦至清皇權專制社會說的思想史論證》，《某著名大學學報》（哲學社會科學版），2016年第4期，第17頁。

[50]馬克思、恩格斯：《神聖家族》，《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年版，第293頁。

[51]馬克思、恩格斯：《神聖家族》，《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年版，第283頁。

[52]李：《秦至清皇權專制社會說的思想史論證》，《某著名大學學報》（哲學社會科學版），2016年第4期，第16頁。

[53]李：《秦至清皇權專制社會說的思想史論證》，《某著名大學學報》（哲學社會科學版），2016年第4期，第18頁。

[54]馬克思、恩格斯：《神聖家族》，《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年版，第292頁。

[55]恩格斯：《反杜林論》，《馬克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社，2009年版，第27頁。

[56]馬克思：《馬克思致恩格斯（1868年1月8日）》，《馬克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社，2009年版，第275-276頁。

[57]馬克思：《馬克思致路德維希·庫格曼（1868年3月6日）》，《馬克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社，2009年版，第280頁。