簡、帛《五行》經文校比

簡、帛《五行》經文校比

苟東鋒

摘要：通過比較簡、帛經文的主要差異可以發現，簡本異於帛本之處往往有其深刻用意，而帛本卻總是對這些用意不加註意並試圖做某種改動。簡、帛思想的差異表現在：簡本並重「德之行」與「行」，帛本卻偏重「德之行」；簡本對仁義禮智聖的不同特點有深刻認識，帛本則有意抹殺這些差別。比較之後還能看到，簡本《五行》、《中庸》誠明思想、帛本《五行》和《孟子》，思想的簡潔和力度增加了，豐富性卻喪失了。

關鍵詞：五行、仁義禮智聖、德之行、行

1973年，湖南長沙馬王堆3號漢墓出土了大量帛書，其中一篇，整理者稱為「《老子》甲本卷後古佚書一」，學者莫能辨識。時隔四年，龐朴先生撰文稱此篇正是荀子所謂的子思、孟軻「五行」說，他因此將這篇帛書叫做《五行篇》，並辨認出此書乃分經、說兩部。[①]龐文一出，學界側目，贊同者有之，駁斥者亦有之，但誰也不否認經、說是一個整體，學者們也無一例外地以說解經。時至1993年，在湖北荊門郭店1號楚墓出土的大量竹簡中，有一篇竹簡赫然以「五行」二字冠首，而其文字則與帛書《五行篇》的經文大體相當。此時一些學者才如夢方醒，開始懷疑經、說一體之論，並意識到《五行篇》或許並非五行說原貌，竹簡《五行》應當更接近原初的五行說。但仍有學者堅持認為帛本經文優於簡本經文，可能是本來面目。竹簡《五行》公布至今，已十有餘年，這一爭論卻仍無確解，本文想對這個問題做進一步探討。

簡、帛《五行》的最大不同是簡本只有經部，帛本則有經有說，這一點是不言自明的。讓人心存疑義的是簡、帛《五行》的經文之間是否存在根本性差異？簡、帛經文之間由於書寫時代、殘損程度、文字釋讀等自然會有一些差異，但仔細校比起來，它們兩者之間似乎還存在著一些看起來非常不同的地方，現將這些不同之處彙集如下：

一、簡本以「五行」兩字開頭；帛本起始部分則殘損嚴重，情況不明。

二、簡本第一章論「五行」，以仁義禮智聖為序；帛本則以仁智義禮聖為序。[②]

三、簡本第一章論聖為「不形於內謂之德之行」；帛本論聖則為「不形於內謂之行」。

四、簡本第二章無「君子無中心之憂則無中心之聖……」一段；帛本則有此一段。

五、簡本第七章「『亦既見之，亦既觀之，我心則【悅】。』此之謂【也】」；帛本相應部分則作「……此【謂】仁之思也精」。

六、簡本第十一章「唯有德者，然後能金聲而玉振之」後緊接「不聰不明……不樂無德」；帛本此句後則為「不變不悅……不愛不仁」。相應的，簡本將「未嘗聞君子道……同則善」一段放在「顏色容貌溫，變也……恭而博交，禮也」三段之後；帛本次序則反之。

七、簡本第十一章「不聰不明，不聖不智」；帛書相應部分為「不□□□□□□□不聖，不聖不智」，中間內容缺損嚴重，不能確定。[③]

八、簡本第十七章「聖智，禮樂之所由生也，五行之所和也」；帛本此處缺損不明，其說文引作「仁義，禮樂之所由生也，言禮樂之生於仁義」。

九、簡本第十八章「仁，義禮所由生也，四行之所和也」；帛本則為「仁義，禮智之所由生也」，其說文引作「仁，智禮之所由生也，言禮【智】生於仁義也」。

十、簡本第十七章「知而行之，義也」；帛本相應部分則作「知而行之，聖也」，但其說文引此文則與簡本相同。

十一、簡本第二十四章「知而事之，謂之尊賢者也」；帛本作「君子從而事之，謂之尊賢」。

十二、簡本第二十六章「目而知之，喻而知之，譬而知之，幾而知之」；帛本則為「目而知之，譬而知之，喻而知之，幾而知之」。

十三、簡本第二十七章末尾較帛本少一句「其人施諸人，不得其人，不為法。」

十四、簡本第二十八章「聞道而悅者，好仁者也」和「聞道而樂者，好德者也」；帛本分別為「聞君子道而悅，好仁者也」和「聞而樂，有德者也」。

除以上不同之外，簡、帛兩本在一些用語上有繁簡不同，如帛本的引詩比簡本要完整一些，在用字上也有不一樣的地方，如簡本「仁之思也清」，帛本被釋讀為「仁之思也精」。但這些差異對於理解簡、帛兩本的基本思想似乎不會有根本影響，學者所論簡、帛差異的範圍主要在以上列舉的十四條之內。對於這些差異，學界到目前為止有三種看法：

第一，認為帛本更優，簡、帛本差異不大。持這一觀點的首先是龐朴先生，他認為簡、帛經文的最大不同是幾個章節的次序不同，主要為我列舉的第六和十二條。他認為第十二條不是實質性差異，而第六條的不同既非錯簡所致，也非手抄之誤，而是理解上不同。他推斷簡本先仁義禮而談聖智，接著又談五行四行，這是「把一個總結性的論斷提到了不前不後的中間位置，便未免進退失據，露出馬腳了。」所以帛本可能為本來面目。龐朴先生還提出，因為《五行》經文內容周詳豐滿，所以其說文不是原計劃的一個部分，而是後補上的。[④]與龐朴先生觀點相似但更為細緻的是梁濤先生，他認為按照帛本[⑤]，《五行》可以第十九章「見而知之……同則善」為界分兩部分，前十九章主要談「形於內」的「德之行」，二十章以下主要談「不形於內」的「行」，第十七、十八、十九章（「未嘗聞君子道……和則同」）正好是對前面的總結，若按簡本，「五行和」、「四行和」被嵌在仁義禮的論述之中，顯然不合適。[⑥]總之，持此觀點者認為簡、帛經文的差異主要是簡本作者不明《五行》思想，篡改所致。

第二，認為簡本更優，簡、帛本差異很大。邢文先生撰文反對龐朴先生的觀點，他認為按照簡本，《五行》可以第十一章前半段「唯有德者，然後能金聲而玉振之」為界分兩部分，前後兩個部分都貫穿著「聖智」的線索。帛本不明此理，將「未嘗聞君子道……和則同」的聖智之論嵌於「顏色容貌溫，變也」與「不簡，不行」兩段之間，把一段完整內容割裂為二，顯然不妥，而在簡本的次序里，這段聖智之論則有承上啟下、貫通全文的核心作用。[⑦]此外，郭沂先生指出簡本的聖智之論分別明確了五行和四行之間的關係，這和前文「德之行五和，謂之德」及「四行和，謂之善」是相互照應的，以明內外一貫之理，簡本在一個「不前不後」的位置談內外關係是合理的，「因而真正『露出了馬腳』的，倒是帛本。」[⑧]持這種觀點者則以為簡、帛的差異主要是帛本作者自有一套思想，從而改動了簡文以遷就其說。

第三，認為簡、帛本各有優劣，大同小異。如丁四新先生認為「簡、帛五行雖有不少區別，但在經文文本上還是大同小異的，在思想上更是如此。」[⑨]池田知久先生亦說：「郭店《五行》與馬王堆《五行》，究竟是怎樣一種關係？兩篇《五行》的內容，實際上基本相同，但從形式上看，顯然馬王堆《五行》要比郭店《五行》經歷過更多的修整。」[⑩]持此種觀點者相信簡、帛的差異並不重要，在具體操作上可以根據需要將兩本互相參校來理解。

以上看法取捨各不相同，原因何在？我認為主要是論者並沒有深究這樣一個問題：簡本的寫法背後是否有一套獨特的思想在支撐？第一種觀點認為簡本背後並無特別思想，其所以不同於帛本，只是有人擅改所致。第二種觀點雖然承認簡本有一套獨特思想，帛本作者因其想法與之不同所以有意改動了簡本以遷就其說，但其想法並不徹底，也承認有些差異並不是帛本改動的結果，而是簡本抄錯的緣故。其實這種文本貫徹上的不徹底雙方都有，有趣的是關於第四條差異，龐朴先生本是個挺帛派，在這裡卻承認簡本是對的，[11]邢文先生本是個挺簡派，在這裡卻承認帛本是對的。[12]兩方主張各異，卻都採取對方陣營的材料作為支撐，這不得不讓人懷疑雙方立論的可靠性。至於第三種觀點，則根本未涉及這一問題，其立論也是不穩的。因此，在討論簡、帛《五行》經文關係的一開始就應該澄清：若完全依簡、帛各自文本理解，能否發現兩種完全不同的思想？如果答案是否定的，我們承認論者可根據自己的想法校對出合理的本子，以此研究「五行」思想。如果答案是肯定的呢？那麼這些討論都得重新考慮。

《五行》經文在起始部分提出了「形於內」的「德之行」與「不形於內」的「行」的區分，並分別從「德」與「善」、「天道」與「人道」的角度對兩者進行了簡單界定。因此有學者指出這部分乃是「全篇思想的總綱」[13]，但是學界對這部分的理解卻有爭議。大體而言，可分兩類：一類認為這裡主要強調了「形於內」的「德之行」，這一觀點又因其對「不形於內」之「行」的不同理解分為兩種：一種認為「行」指「未經心靈體現出來的道德行為」[14]，或「泛指德行，即合乎道德原則的行為」[15]，因此《五行》肯定不會主張這種「行」；另一種認為仁義禮智聖「皆在人的心中，稱為『德之行』，其表現在外在行為者，則稱為『行』」[16]，這一主張貌似「德之行」與「行」並重，但正如梁濤先生所言：「既然『行』是來自內在的『德之行』，那麼它顯然就已經是『形於內』的了，作者為什麼還要強調它『不形於內』呢？」[17]所以這還是以《五行》強調的是「德之行」。另一類認為《五行》是「德之行」與「行」並重的，「《五行》的『德之行』與『行』實際是一種雙重道德律。」[18]如何看待這兩類完全不同的理解呢？

值得注意的是，這些觀點都對簡本所謂「聖，形於內謂之德之行，不形於內謂之德之行」未作深思。部分學者在這裡直以帛本為準，問題是如果按此理解，《五行》第二章緊接著說的「德之行五和，謂之德；四行和，謂之善」就無法理解，「德之行五」或許還好說，即「形於內」的仁義禮智聖，但「四行」是什麼，就完全不知所以，即使從後文也不能完全推出「四行」的確切所指，對於「四行」這個重要觀念，《五行》作者想必不會也不必這麼處理。若依簡本，這一問題可迎刃而解，「四行」即「不形於內」的仁義禮智。持第一類觀點者多傾向於認為仁義禮智聖沒有根本差異，可按「形於內」與「不形於內」分為兩類，即使有人注意到應當肯認簡本對聖的特別處理，否則「四行和」就無法解釋，但仍以為「這裡的重要區別不是『五和』『四和』的數量差別，而是外在行為和內在德性的差別」。[19]第二類觀點雖然意識到如此將仁義禮智聖劃為兩類，這與仁義禮智聖性質各自不同有矛盾，否則簡本也不會說「聖，不形於內謂之德之行」，但其最終仍傾向於將「形於內」與「不形於內」的仁義禮智聖分別作為兩個整體來看。[20]因此我們要問：仁義禮智聖以「形於內」和「不形於內」分為兩類，每一類的各項之間是否差別不大？兩類之間又是否是論者所說的那種偏重或並重關係？

我認為按照簡本，並非如此。這個結論首先可藉對於聖的分析看到，此後對其餘各項的展開更可使其明朗化。關於聖，《五行》多有論述，但最特別的還是金聲玉振之論。簡本第十章提出「【君】子之為善也，有與始，有與終也。君子之為德也，【有與始，無與】終也。金聲而玉振之，有德者也。」第十一章接著說：「金聲，善也；玉音，聖也。善，人道也；德，天【道也】。唯有德者，然後能金聲而玉振之。」這兩段話都將「有德者」[21]也即成德看作「金聲而玉振之」的過程。關於「金聲」、「玉振」，孟子曰：「金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也；終條理者，聖之事也。」（《孟子·萬章》）《韓詩外傳》說：「在內者皆玉色，在外者皆金聲」。（亦載《尚書大傳》）可見，「金聲」是「始條理」者，是「不形於內」之事，乃至是智之事；「玉振」是「終條理」者，是「形於內」之事，乃至是聖之事。金聲玉振作為一個整體，才能成就「有德者」，這說明只有智與聖，不形於內與形於內，行與德之行，善與德，作為一個整體過程共同作用，才能成就有德者。[22]通過對金聲玉振之論的分析，不僅可以發現聖、智在成德的過程中有著自身獨特的作用，還說明「形於內」之「德之行」與「不形於內」之「行」在《五行》看來是成德的一個整體過程，因而也是並重的。

因此，可以說《五行》主要就是講「德之行」與「行」及其兩者的關係。據此，我們將簡本《五行》在篇章結構上劃分為五個部分：第一部分為第一章和第二章前半章。第二部分為第二章後半章至第九章。第三、四部分比較特別，需要說明的是不管是簡本、帛本還是當代研究者，想必都同意第十五、十六、十七、十八章是對第十一章後半章的解說，兩者不可分開，而第十二、十三、十四章也分別有第十九、二十、二一章為其解說，兩方亦不可分割，那麼我們不妨將這些解說分別安置到其被解說的段落之後，以形成一個較好理解的章節次序。若按這一章節次序，第三部分包括第十、十一、十五、十六、十七、十八，共六章。第四部分包括第十二、十九、十三、二十、十四、二一、二二、二三、二四、二五，共十章。第五部分為最後第二六、二七、二八章。需要提醒的是，劃分篇章結構只是為了理解文義方便，強為之而已，實際上《五行》經文可能並沒有現代意義上的篇章結構意識。

以上，第一部分總論「五行」，將其劃分為「形於內」的「德之行五」與「不形於內」的「四行」兩個部分，並分別以「德」、「善」，「天道」、「人道」對其做了簡單界定。第二部分主要論述「德之行五和謂之德」，其中主要關注仁、智、聖三種，此三者不僅有仁思清、智思長、聖思輕的狹義，而且各自有其更為深刻的廣義，最後以「慎獨」而論「德之行」之和。第三部分首先以「金聲玉振」之論來談「善」與「德」的關係，接著，又以聰明之論而重新引出聖智，一方面，說明了義禮之所由生，另一方面，由聖智對「德之行五」做了進一步總結，也引發出了智的另外一層涵義，從而進入到「四行」的敘述。第四部分論「四行和謂之善」，主要論述了仁、義、禮，又著重討論了仁義關係，最後以「心」論「行」之和。最後一部分總結了「五行」的兩個部分，「德之行」與「行」有區別又有關聯，作為一個整體成就了「有德者」。

以下就以此篇章結構為綱來簡單分析一下簡本《五行》的內容，其中主要關注簡本不同於帛本的地方，因為我們既然認為簡本背後有一套不同於帛本的思想，而如果帛本是有意改動了簡本以遷就其思想的話，那麼簡、帛的差異處可能恰恰就是兩種思想的根本分歧所在。在前文列舉的十四條簡、帛差異中，關鍵和最有爭議性的都在中間三部分，因此我們這裡主要分梳一下第二、三、四部分中簡、帛的差異及其反映的主要問題。

第二部分簡、帛的差異主要是第四、五兩條。其中第四條的爭議最大，在簡本公布初期，學者幾乎無一例外地以帛本為準，正如龐朴先生所言：「我和許多校注者，鑒於全文各處多以智聖對言，而竹簡此處獨缺，便簡單地以為『當系（竹簡）誤奪，應據帛書補』，遂輕易地給補上了。」[23]後來龐朴先生專門撰寫了一篇《<五行>補註》，主要就是說明簡本在這裡是正確的，而帛本的衍文則掩蓋了簡本的原意。龐朴先生並不是第一個在此處認簡本正確的人，在此之前，郭沂先生已經指出從《五行》前後文來看，智有廣義狹義之分，「中心之智」乃是針對前後文的三種智思而言的廣義之智，帛本卻補入「中心之聖」之說與其相對，這恰恰是把「中心之智」當作了狹義之智，因此帛本多出一段必為衍文。[24]但是龐朴先生的分析卻比郭沂先生更深一層，他認為這裡包涵了一個「憂—智—悅」的公式，我們可以通過這個公式發現「思孟學派認定的天道形於人心的基本秘密所在」。[25]我們且沿著這個思路繼續往下看。

我認為這個「憂—智—悅」的公式其實是在說仁，理由有三：一、「中心之憂」與仁有關。這主要由第四章的引詩可見，此章分別論述仁與智、仁與聖的關係並引詩以證，兩者均以「憂心」釋仁，陳來先生認為此憂「注家諸讀似皆可疑，當近仁之端也。憂、悅之義，蓋取自經6章所引之詩。」[26]此言得之。二、「中心之智」與仁有關。仁不僅以仁之思包涵在三種智思之內，而且仁思還是智思和聖思的前提。[27]此外，第四章前半章在引詩之後，簡本說：「此之謂【也】」，帛本作「此【謂】仁之思也精」，簡本或許也是此意，這段引詩是說如果沒有仁思就會一直憂心而忡忡，有了仁思則可由憂而悅。三、「中心之悅」與仁有關。除第四章引詩以「悅」論仁外，第五章專論「仁之思也清」也將「悅」作為一個重要環節，最後一章則總結說：「聞道而悅者，好仁者也」。

以此方式論仁並非《五行》首創，孔子曾屢次將憂與仁聯繫而稱「仁者不憂」（《論語·子罕》、《論語·憲問》），顯然，這並非說仁者從無憂慮，而是說仁可以將憂化為不憂（悅），而這種「化」的能力，可能就是「仁之思也清」。《五行》之後，孟子思想中也體現出對仁的這種理解，孟子非常重視憂，認為「君子有終身之憂，無一朝之患……憂之如何？如舜而已矣。」（《孟子·離婁下》）此外，孟子將惻隱之心稱為仁之端，並認為「思則得之，不思則不得」，（《孟子·告子上》）惻隱之心正可看作憂，思即智思。由此可見，以此三階段之發展的方式理解仁應該是先秦儒學的一個傳統，而《五行》的這個特點尤其明顯。

如果此說成立，那麼仁實際上就是內心發展的三個階段，仁最初是一種「憂」、「憂心」或「中心之憂」，可以說只是「仁之端」，這種端倪在「中心之智」的作用下能夠轉化為悅，悅則是仁的完成。在此意義下，我們應該對仁智聖的關係有如下認識：廣義之智（思）是一種橫向的展開，仁智聖三者都包涵其內，智（思）使仁成為仁、智成為智、聖成為聖，如果沒有智（思），那麼便不會成仁、成智、成聖。廣義之仁則是一種縱向的發展，它包括「憂—思—悅」三個階段，如果沒有「憂」的開端，「思」的階段便沒有方向和動力，智與聖也無從談起，如果沒有「思」的提升，便只有無盡之「憂」，而不能「悅」。[28]狹義的仁智聖關係可從兩個方面來看：一方面，仁是聖智的基礎，另一方面，聖智又表現出兩種彼此獨立而又相互關聯的關係。後一方面主要體現在「慎獨」之論中，慎獨以「獨」（內、一、心、我）為歸宿，所以這裡就出現了兩種方式，一種強調堅守本位，一種強調超脫外在，兩者分別對應於智聖。《五行》在這部分的最後以包涵了聖智的慎獨之論來說明「德之行五和」。

第三部分簡、帛的差異主要是第六、七、八、九、十條。前已論及，學者們對第六條的爭議最大，認為這是簡、帛經文的主要差異，雙方爭論的焦點其實是「不聰不明……」及其解說這幾段到底是總結性還是過渡性的？按照我劃分的篇章結構，這段話主要是過渡性的，它既是對前文「德之行」的總結，又開啟下文對「行」的論述。這個說法可由對簡、帛第七個差異的甄別來印證，因為第六個差異涉及的文字正是對第七個差異涉及文字的解說。關於第七個差異，帛本在簡本「不聰不明，不聖不智」兩句中間補入了一些內容，具體內容也許還存在爭議，但帛本的兩個意圖則很明顯：其一、試圖為聖與智建立某種直接的關聯；其二、認為「不聰不明……不聖不智」與其後「不智不仁……不樂亡德」的句式邏輯相同。

先來看聖智關係，有三個證據可以說明聖智之間並無直接關聯：第一、從簡本《五行》經文來看，雖然經常聖智並提，但並沒有論述過聖智之間有直接關係。第二、「不聰不明，不聖不智……」後面有四段解說文字，這些文字中也沒有討論過聖智關係。第三、通過分析這些解說文字還可發現「不聰不明，不聖不智」實際是說不聰則不聖，不明則不智，這與前文「聖之思也輕……不忘則聰……形則聖」、「智之思也長……不忘則明……形則智」是一個意思，只不過前文先由「聖之思」「智之思」引出聰明，再由聰明引出聖智，這裡則直接由聰明而談聖智。這三個證據已經充分說明在簡本看來，聖智並無直接關係，但這裡也引出一個問題，為何由聰明而再次引出聖智？在我看來，主要有兩方面的原因：一方面，前文所及，只有仁智聖三者，所以這裡由聖而生出義，由智而生出禮。[29]將「德之行五」分兩次敘述，推其用意，這固然因為與義、禮相比，仁智聖具有更根本的意義，但同時也強調了義與禮「行之」與「敬之」的特點，另一方面，這裡引出聖並說「聖人知天道」、「行之而時，德也」，而「德之行五和謂之德」、「德，天道也」，因而這是對「德之行五」的總結；這裡還說到智，但智有兩個作用，除了以與聖不同的方式使「德之行五和」以外，還擔負連接「四行」的任務。

既然第一點意思已經明確，那麼顯然「不聰不明，不聖不智」其實是說「不聰不聖，不明不智」，這樣才與「不智不仁……」的句式邏輯相同。可見這裡說了兩種智，一個是不明不智之智，一是不智不仁之智。後文恰好有兩段與此對應：「見而知之，智也。知而安之，仁也。安而敬之，禮也。聖智，禮樂之所由出也，五【行之所和】也。和則樂，樂則有德……」「見而知之，智也。知而安之，仁也。安而行之，義也。行而敬之，禮也。仁，義禮所由生也，四行之所和也。和則同，同則善。」很明顯，前者和「五行」有關，後者則與「四行」相關。關於「五行」，帛本作「仁義，禮樂之所由生也」，即使禮樂可泛指禮義，這也與前文以聖智而論義禮不符。但是簡本也讓人費解，因為按照前文，此處理應是「聖智，義禮之所由生也，德之行五之所和也」，簡本為何不這麼寫？在我看來，這是因為聖智使「德之行五」相和，智也可使得「四行」與「德之行五」和。「和」在簡本有溝通兩方為一之義，在「德之行五」中，聖智分別溝通了仁與義禮，在「五行」中，智則是溝通「德之行」與「行」的中介。關於「四行」，帛本寫作「仁義，禮智之所由生也」，其說文釋為「言禮【智】生於仁義也」，但這明顯與前文以智為出發點的說法不符。簡文的表達則比較通順，由智出發，而引出仁義禮，最後以仁為「四行」所和的條件，認為仁是溝通智與義禮的中介。可見，簡本此部分由聰明之論而重新引出了聖智，一方面是為了生出仁義，另一方面是為了對「德之行五」做進一步的總結，並由其中智的涵義（見而知之，智也）而引出「四行」的論述。其作用是過渡性的。

第四部分簡、帛的差異主要是第六、十一條，關鍵還是第六條。這個差異是由前面關於簡帛次序調整的分歧引起的。帛本的次序在這裡給人一種印象，似乎「不變不悅」等關於仁義禮的論述也屬於「德之行」，但如此就有兩個疑問：其一，「仁之思也清……」等三章已經分別陳述了仁智聖，這裡又講到仁義禮，為何重複講仁，且講述方式大不相同？其二，「不聰不明」等章最後明確講到包括智仁義禮的「四行」，為何下文只有「不簡不行……」和「簡之為言猶練也……」兩章談到仁義關係，其間並未正面論述仁義，更未提及智禮？按照簡本，「不變不悅……」等可以劃分到「四行」的範圍，就沒有這些問題了。但這裡卻面臨著另一個困難，如何理解「不變不悅……」和前文提出的由智而引出「四行」的關係？

這個問題的關節點在於如何理解「變」字，然而學者對此字爭議很大，未有確解。龐朴先生認為「變」通「戀」，為眷念之意，劉信芳先生認為可釋為「動」，陳偉先生以為當釋作「喜悅」，魏啟鵬先生將其視為「免免」，陳來先生則懷疑「不變不悅，變字於義無解」。[30]我以為論者可能忽視了兩個問題，其一，《五行》經文對變已有解釋：「顏色容貌溫，變也」。其二，「不變不悅」主要為了說明智與仁的關係，並非單純是仁的闡發。這樣一來，凡是以內心來解「變」者都不對，而以外貌解而不屬「溫」者亦不確切。所謂「顏色容貌溫」，用《五行》的另一個詞來講就是「玉色」。前文論仁時說「愛則玉色」，論智時說「見賢人則玉色」，可見玉色是智與仁的中間環節。玉色實際上是要解決外在的賢人之智和內在中心之悅的溝通問題。古人是很重視色的，子貢所說「夫子溫良恭儉讓以得之」就凸顯了色的重要，孔子說過「未見顏色而言，謂之瞽。」（《論語·季氏》）在談到孝道的時候告誡說「色難」。（《論語·為政》）色在孔子思想里可能介於仁禮之間，一個人的內在之仁往往直接體現在其顏色上，禮的精華也常常體現在執禮者的顏色而非純粹形式上。孟子對色亦有很深體會：「仁義禮智根於心，其生色也，睟然見於面，盎於背，施於四體，四體不言而喻。」（《孟子·盡心上》）《郭店竹簡·成之聞之》也有「形於中，發於色」的說法。大概是因為色很微妙，變化多端，所以談到色的時候經常說「變色」，[31]或許這就是《五行》以「變」言色的原因。

將「變」理解為「玉色」也就能夠理解所謂「不形於內謂之行」與「見賢人，明也」有關。賢人在外，故曰「不形於內」，人我皆「玉色」，則此「明」自然復返於「中心」，「以其中心與人交，悅也」，遷此「悅」於親戚他人，就做到仁了。在此意義下，見賢人之「明道」而復返於內在之聰明則可產生「辯然」與「外心」之心，行此「辯然」之心，以此「外心」與人交，就做到義與禮了。不過由於仁的內在根據是由憂經由思而成的悅，這始終是一種內心的情狀，而義、禮的內在根據則是聰、明，兩者都是心的能力。所以《五行》又在這部分將義禮化約為義，從而討論了仁與義的關係，並認為仁義並行，剛柔並濟就可以成為「集大成」的君子。在這部分的最後，《五行》以主宰性的心而論述了「四行」之和。

至此，我們有理由相信簡本背後確實包涵了一套用意深刻的思想，而這套思想是帛本作者所不能認同或理解的。由以上分析來看，我們認為簡、帛的根本差異有二：其一、簡本將「五行」區分為「德之行」與「行」兩個層次，並探討了兩者的關係，帛本卻並不注重這種區分，而傾向於將兩個層次的界限模糊化；第二、簡本對於「德之行五」的仁義禮智聖和「四行」的仁義禮智都進行了獨特的討論和定位，而帛本則試圖抹殺這些不同項之間的區別。簡、帛兩本何以有這樣的差異？這是我們要進一步追究的問題。

由於篤信帛本，並缺乏對經文的全面盤梳，很多學者遂輕以為《五行》強調的是「德之行」。梁濤先生雖然也以帛本為準，但他注意到起始部分在全文中的綱領性作用，由此他提出《五行》是「德之行」與「行」並重的，這是一種「雙重道德律」，「前者是內在道德律，是主體自覺，後者是外在道德律，是客觀規範」，[32]提出《五行》並重「德之行」與「行」，這個看法可謂獨具慧眼，但是所謂「雙重道德律」，我覺得還需商榷，疑點有四：一、「行」作為「客觀規範」何以通過實踐可以轉化為內？此說牽強。二、「德之行」與「行」是否有聯繫？怎樣聯繫？其說未明。三、「德之行」部分為何講了仁智聖和仁義禮兩組？為何重複說仁，且言說方式不同？四、「行」部分為何只講到仁義二者？且為何並未正面論述？之所以出現這些疑點，我以為是因為梁濤先生將自己的觀點主要建立在了帛本的基礎上，輕視了簡、帛的差異。

我所理解的簡本《五行》也是「德之行」與「行」並重的，但兩者的關係卻並不是一種「雙重道德律」。「德之行五和，謂之德；四行和，謂之善。善，人道也。德，天道也」，「德之行」與「行」的關係也就是德與善，天道與人道的關係。在簡本《五行》里，天道屬於理想層面，主要論述了德由「中心之憂」經「中心之智」到「中心之悅」從而顯諸於外（玉色、玉音）的過程，此中仁智聖三者的關係是立體交融的，這表現了作者對於德的精深思考。人道屬於現實層面，主要敘述了一個人怎樣通過「見賢人」而反觀內省，從而開啟自己內在的良知良能，擴而充之，以成就現實的仁義（禮）之行，這裡的「見賢人」是指我從外在的賢人那裡獲得「明道」的啟發，從而啟蒙自己的內在心性，這是理解人道的關鍵。兩者的關係正如《中庸》所言：「自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。」性是從內在之誠到外在之明的擴展，性且有天生之義，表示理想一面。教則是從外在之明向內在之誠的回歸，教且有人為之義，表示現實層面。《中庸》還說「誠者，天之道也；誠之者，人之道也。」所以「德之行」與「行」的關係就是性與教的關係。簡本《五行》最終追求的「有德者」只能是在教的層面下，從外在之明（不形於內）向內在之誠（形於內）的回歸。在此意義下，簡本《五行》和《中庸》一方面認為天道、人道性質不同，不能有所偏廢，另一方面則認定人道是向天道的返歸，當人道完全返歸天道，就是「知天道」或「從容中道」的聖人。《五行》的成德路向只有一條，即由人道向天道的復歸，這也就是其反覆陳述的金聲玉振之論的用意所在。

《中庸》「誠明」思想雖與竹簡《五行》「德之行」與「行」的關係相合，然而兩者也有重大區別。竹簡《五行》以「慎獨」論「德之行」之和，「慎獨」即可看作誠，[33]由此「德之行」則可看作誠的向外擴充，所謂「自誠明」、「誠則明矣」，竹簡《五行》又以「心」論「四行」之和，「心」也似可以誠來理解，那麼「行」則可以看作以外在之明而省察內在之誠，此則「自明誠」、「明則誠矣」。在此意義下，「誠明」思想可看作對竹簡《五行》的一種大而化之的簡明表述，兩者的區別在於後者的思考更為精深。竹簡《五行》對「德之行」的仁智聖三者有一種立體融通的理解，對於「行」之仁義（禮）的關係也有精深的探討。我以為，竹簡《五行》的這一考慮是承接孔子而來的，孔子曾言：「仁者不憂，智者不惑」、（《論語·憲問》）「仁者安仁，智者利人」，（《論語·里仁》）仁與智在其看來既有獨立意義，又有重要關聯。孔子甚至說：「知及之，仁不能守之，雖得之，必失之。知及之，仁能守之，不庄以蒞之，則民不敬。知及之，仁能守之，庄以蒞之，動之不以禮，未善也。」（《論語·衛靈公》）這就對仁智庄禮做了一種既區別又聯繫的解釋。此外，竹簡《五行》對於慎獨的理解，對於金聲玉振的理解，對於聰明的理解，對於玉色的理解，對於心的理解，都說明其保留了很多孔子及子思思想的古義。

讓我們再返觀帛本《五行》經文。首先，它並不重視「德之行」與「行」的兩層區分。最明顯的一個表現是簡、帛第六個差別，帛本將論「四行」的「不變不悅……」等放到了論「德之行五」的「不聰不明」等前面，這或者是作者沒有看到「德之行」與「四行」的區別或者是其有意為之，但不管怎樣，其效果是帛本經文似乎主要在說「德之行」。另一個表現是簡、帛第八、九兩個差異，帛本將「四行」、「五行」（「德之行五」）之和都看作與仁義有關，這也是在試圖混淆「德之行」與「行」的區分。再一個表現是簡、帛第二個差異，簡本論「五行」以仁義禮智聖為序，帛本則以仁智義禮聖為序，簡本這個排序是以從「行」到「德之行」，由「善」到「德」為順序的，表達了一種「為有德者，然後能金聲而玉振之」的成德路向和工夫次第，而帛本似乎並未看到這種關係，當然也不理解「德之行」與「行」的兩層區分。

其次，帛本也沒有看到仁義禮智聖分別在「德之行」與「行」中的豐富涵義。最明顯的表現是簡、帛第四個差別，帛本多出「中心之聖……」一段，這個畫蛇添足的舉動說明其對於「德之行」之仁智聖都只限於一種平面並列的理解，未曾注意到仁智聖乃有一種立體交融的關係。另一個表現是簡、帛第三個差別，帛本將聖「不形於內謂之德之行」改為「不形於內謂之行」，如此來看，仁義禮智聖之間似乎看不出什麼區別，其區別僅剩下「形於內」和「不形於內」兩種情況的區別了，而這兩種情況，帛本似乎又偏重前一種。此外，簡、帛第七個差異還試圖為聖與智建立某種直接關聯，這也是其未看到聖智各自獨特性的表現。還有一個旁證，帛本「說」文把「四行」中論仁、義、禮之變、直、遠分別理解為仁氣、義氣、禮氣，這種解釋實際上也是將仁、義、禮平面化和並列化，因為過分強調了單一性，也就失掉了豐富性。

試推帛本這兩個表現背後的義理結構：帛本不重視「德之行」與「行」的兩層區分，其目的應該是淡化「行」的意義，「行」在簡本有見賢人之明道而返歸其誠之意，因此帛本主要反對的應該是見賢人之道而明，主要強調的應是個人對其內在的逆覺體證，擴大充盈；帛本有意簡化仁義禮智聖之間的區分，大概也是為這一主張服務的，否則就顯得過於悖亂龐雜。帛本關於天道與人道的關係也可以《孟子》的一句話言之：「誠者，天道也；思誠者，人道也」，此話與《中庸》相應之語雖只差一字，其意義則迥然不同，所謂「誠之者」是誠其明也，此明是「不形於內」的賢人之教、之言、之道，誠其明是見賢人之明道而內自省之意；而所謂「思誠者」或只是反思其內在之誠，擴而充之，使其顯明於外之意。前者強調一個人在社會中可借外在於己的賢人，博學審問，從而返歸其誠，擴充之而成德至聖，後者則強調一個人主要通過反求於己，擴充之就可成善至德。由此觀之，若以理論的複雜程度而論，竹簡《五行》、《中庸》誠明思想、帛書《五行》，由繁至簡，依次遞減，套寫一句孟子的話：「夫三者之說，未知其孰賢，然而後者守約也。」[34]「守約」是孟子評判理論優劣的重要標準，而事實上孟子思想與帛書《五行》包涵的思想基本一致，這或許並非偶然。[35]然而，「守約」在簡便深刻的同時也許會丟掉一些重要的東西，《中庸》誠明思想較竹簡《五行》失去了仁義禮智聖涵義的豐富性，帛書《五行》又較《中庸》誠明思想失去了賢人之教的意識，《孟子》則以「四端」說替代了稍顯雜亂的帛書「五行」說。我們要問的是帛本較簡本失去的那部分涵義是否有其重要而獨立的意義？前此所論即試圖對這一問題做一肯定的回答，這也正是簡本《五行》的意義所在。

綜上，簡、帛《五行》經文的關係應作如是觀：首先、不宜再講簡、帛的優劣問題，因為簡、帛的差異並非偶然所致，而是各自背後特定思想的反映，若對這兩種思想孰優孰劣進行評價，問題則殊為複雜；其次、從「五行」說的形成過程來看，則簡本經文必在先，為一種早期「五行」說，帛本經文應該是改動簡本而成的後出本，代表了一種後期「五行」說；再次、不宜對簡、帛兩本的經文進行簡單互校，因為簡、帛的每一個差異都可能代表了簡、帛背後兩種思想的重大差異。明乎此義，我以為簡、帛《五行》對比研究的重心應該由孰優孰劣、孰先孰後轉變為兩者所自出的思想有何更為重要的哲學意義。這樣，先秦儒家從孔子到子思，再到孟子一系的思想發展情況研究也就可能真正向前推進一步了。

[①]龐朴：《馬王堆帛書解開了思孟五行說之謎——帛書<老子>甲本卷後古佚書之一的初步研究》，載《文物》1977年第10期。

[②]簡本章節參見李零：《郭店楚簡校讀記（增訂本）》，北京，人民大學出版社，2007年版。

[③]裘錫圭先生認為可能補作「不明不聖」，見荊門市博物館：《郭店楚墓竹簡》，北京，文物出版社，1998年，第152頁。魏啟鵬先生認為殆可補為「不明不知，不知不聖」，見《簡帛文獻<五行>箋證》，北京,中華書局,2005年版，第73頁。

[④]龐朴：《竹帛<五行篇>比較》，載《人民政協報》,1998年8月3日第三版。

[⑤]帛本次序參見龐朴：《帛書<五行篇>校注》,載《中華文史論叢》1979年第4輯。

[⑥]梁濤：《郭店竹簡與思孟學派》，北京，中國人民大學出版社，2008年版，第212頁。

[⑦]邢文：《楚簡<五行>試論》，載《文物》1998年第10期。

[⑧]郭沂：《郭店竹簡與先秦學術思想》，上海，上海教育出版社,2001年版，第462頁。

[⑨]丁四新：《郭店楚墓竹簡思想研究》，北京，東方出版社，2000年版，第133頁。

[⑩]池田知久：《池田知久簡帛研究論集》，北京，中華書局，2000年版，第55—56頁。

[11]龐朴：《<五行>補註》,見「簡帛研究網網上首發欄」2001年7月，又載《文化一隅》，鄭州，中州古籍出版社，2001年版，第127—134頁。

[12]邢文：《楚簡<五行>試論》。

[13]黃俊傑：《孟學思想史論:卷一》，台北，東大圖書公司,1991年版，第501—511頁。

[14]楊儒賓:《德之行與德之氣———帛書〈五行篇〉、〈德聖篇〉論道德、心性與形體的關係》。收入鍾彩鈞主編:《中國文哲研究的回顧與展望論文集》, 台灣「中央研究院」中國文哲研究所, 1992年, 第417—418 頁。

[15]陳來：《竹簡<五行>篇與子思思想研究》,載《北京大學學報》2007年第2期。

[16]黃俊傑：《孟學思想史論:卷一》，第75頁。

[17]梁濤：《郭店竹簡與思孟學派》，第186頁。

[18]梁濤：《郭店竹簡與思孟學派》，第187頁。

[19]陳來：《竹簡<五行>篇與子思思想研究》。

[20]梁濤：《郭店竹簡與思孟學派》，第188頁。

[21]值得注意的是，《五行》對於「德」似有兩種用法：一種是作為天道與作為人道的善相對而言，此時的德偏於「形於內」之義；另一種是作為「金聲而玉振之」的「有德者」而講，此時則兼內外而言。關於「德」的這一看法同樣可以應用於「德之行五」與「五行」之間，「德之行五」偏於「形於內」，「五行」則兼內外而言。

[22]「金聲而玉振」是一個有機整體，如果說「金聲」代表了「四行」的仁義禮智，「玉振」（玉音）代表了「聖」的話，那麼作為「終條理者」的「玉振」其實已經包涵了作為「始條理者」的應有之義，因而「玉振」其實也就代表了「德之行五」，金聲玉振的關係也就是「四行」與「德之行五」的關係。

[23]龐朴：《<五行>補註》。

[24]郭沂：《郭店竹簡與先秦學術思想》，第460頁。

[25]龐朴.《<五行>補註》。

[26]陳來先生所謂「經6章」亦即李零本第四章。參見陳來：《竹簡<五行>章句簡注——竹簡<五行>分經解論》，載《孔子研究》2007年第3期。

[27]此章論仁與智、仁與聖的關係，學者意見有分歧，整理本認為「不仁不智」或「不仁不聖」為一聯合組詞，是並列關係，魏啟鵬先生提出這裡應為緊縮複句，是遞進關係。當以魏說為是。參看魏啟鵬：《簡帛文獻<五行>箋證》,第9頁。

[28]廣義、狹義之智，廣義、狹義之仁可理解為表現與被表現的關係，廣義之智的三種思是表現，「智之思也長」則是使之能如此表現者，廣義之仁的三個階段是表現，「仁之思也清」則是使之能如此表現者。仁與智在這裡體現為一種立體交融的關係，它們既相互區別，又互為前提。

[29]簡本第十五、十六、十七章在解釋了（不）聰、（不）明、（不）聖、（不）智以後，分別由聖出發說：「聞而知之，聖也。聖人知天道也。知而行之，義也。行之而時，德也。」由智出發說：「見而知之，智也。知而安之，仁也。安而敬之，禮也。」這其實就是關於「德之行」之義、禮的論述，理解了這一點也就不必將「不直不肆……」和「不遠不敬……」兩個本來是論述「行」之義、禮的文字算在討論「德之行」的範圍之內了。同時也可以理解為什麼第十七章有兩段「見而知之，智也……」的論述，原因正在於「德之行」的智有兩個作用，一個生出「德之行」之禮，一個引出「四行」。

[30]參見王佳靖：簡帛《五行》校讀，上海，華東師範大學漢語言文字學專業碩士學位論文，2004年5月，第39頁。

[31]如「見齊衰者，雖狎，必變……有盛饌，必變色而作。迅雷風烈必變。」（《論語·鄉黨》）。「王變乎色，曰：『寡人非能好先王之樂也，直好世俗之樂耳。』」（《孟子·梁惠王上》）

[32]梁濤：《郭店竹簡與思孟學派》，第187頁。

[33]參見梁濤：《郭店竹簡與思孟學派》，第292-300頁。

[34]原文為：「夫二子之勇，未知其孰賢，然而孟施捨守約也。」（《孟子·公孫丑上》）

[35]參見陳來：《竹帛<五行>篇為子思、孟子所作論——兼論郭店楚簡<五行>篇出土的歷史意義》，載《孔子研究》2007年1期。

（《學燈》第二十一期）

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