從《德意志意識形態》看馬克思的唯物史觀思想
[內容簡介]費爾巴哈提出宗教是人的本質的異化，從而產生一個問題：「人們是怎樣把宗教幻想塞進自己頭腦的」。馬克思的唯物史觀就是通過思考這個問題而形成的。馬克思找到的答案是勞動實踐——在勞動實踐中人和自然相互作用，人的社會關係發生改變，在一定歷史階段出現宗教感情，產生宗教。答案最早出現在《關於費爾巴哈的提綱》中，它構成馬克思唯物史觀思想的出發點、前提和理論基礎。這在《德意志意識形態》中得到充分體現。馬克思的勞動實踐思想吸收了唯心主義的積極因素，超越費爾巴哈，把歷史和唯物主義結合在一起，形成他的唯物史觀。這是包含人、自然界和社會的歷史在內的大唯物史觀。實踐活動的特點決定了大唯物史觀的唯物主義性質。馬克思的唯物史觀是勞動實踐思想和我們所熟悉的歷史唯物主義基本原理的有機結合，《德意志意識形態》中有對它的完整表述。
[關 鍵 詞]宗教感情 勞動實踐 唯物主義和歷史 馬克思的唯物主義世界觀
[作者簡介]安啟念，1947年生，中國人民大學哲學院教授
《德意志意識形態》(以下簡稱《形態》)是唯物史觀的誕生地，其標誌是提出了生產關係、生產力概念並對二者關係做了深刻說明，在這個基礎上，強調社會存在決定社會意識的唯物史觀理論全面形成。這已是國內外學術界的共識。然而這一觀點並不是對《形態》的準確把握。本文將嘗試換一個角度對《形態》，進而對主要由馬克思創建的唯物史觀，加以解讀。
《形態》中有這樣一段論述：
由於費爾巴哈揭露了宗教世界是世俗世界的幻想(世俗世界在費爾巴哈那裡仍然不過是些詞句)，在德國理論家面前就自然而然地產生了一個費爾巴哈所沒有回答的問題：人們是怎樣把這些幻想「塞進自己頭腦」的?這個問題甚至為德國理論家開闢了通向唯物主義世界觀的道路，這種世界觀沒有前提是絕對不行的，它根據經驗去研究現實的物質前提，因而最先是真正批判的世界觀。這一道路已在「德法年鑒」中，即在「黑格爾法哲學批判導言」和「論猶太人問題」這兩篇文章中指出了。但當時由於這一切還是用哲學詞句來表達的，所以那裡所見到的一些習慣用的哲學術語，如「人的本質」、「類」等等，給了德國理論家們以可乘之機去不正確地理解真實的思想過程並以為這裡的一切都不過是他們的穿舊了的理論外衣的翻新;……。
這是馬克思恩格斯文獻中僅見的馬克思關於自己哲學思想形成路徑與過程的說明，彌足珍貴。對於準確理解馬克思的哲學思想，唯一的辦法是「回到馬克思」，通過再讀他的文本尋找答案。馬克思這段話的價值就在這裡。
按照這段話的指引，我們可以搞清楚兩個問題：第一，馬克思是在哪一部著作中建立了自己的唯物主義世界觀的;第二，這部著作的核心思想是什麼。在以上工作的基礎上，我們可以進而探討究竟應該如何理解馬克思的唯物主義世界觀。
今年恰逢《形態》創作170周年，撰寫此文以志紀念。
一
這段話中的「唯物主義世界觀」是指唯物主義歷史觀。理由有三：首先，這段話的上下文都是在從宗教的角度討論人的本質問題，沒有提到自然觀;其次，「這種世界觀沒有前提是絕對不行的，它根據經驗去研究現實的物質前提」，此處把「這種世界觀」與它的根據經驗去研究的現實物質前提分開表述，顯然不是指唯物主義自然觀;最後，這一世界觀產生於對「人們怎樣把宗教幻想塞入頭腦」這一問題的研究，而這是一個社會歷史觀問題。
這樣的世界觀是在什麼地方誕生的?馬克思沒有講，但話中有提示。寫作這段話時，即在《形態》中，唯物史觀已經形成，這一點顯而易見;誕生在《德法年鑒》之後，也不會有分歧意見，因為馬克思明確說，《德法年鑒》只是指出了通向唯物史觀的道路。在《德法年鑒》和《形態》之間，馬克思的哲學著作主要有《1844年經濟學哲學手稿》、《神聖家族》、《關於費爾巴哈的提綱》(以下簡稱《提綱》)。前兩者高度肯定與讚揚費爾巴哈，不能說已經在重大哲學問題上超越了費爾巴哈。對費爾巴哈的批評與超越，人所共知，始於《提綱》，可見，唯物主義世界觀，即唯物史觀，其誕生地應該是《提綱》。恩格斯晚年曾說：「關於歷史唯物主義的起源，在我看來，……馬克思的附錄(即寫於1845年春天的《提綱》——本文作者)其實就是它的起源!」這從側面證明馬克思建立「唯物主義世界觀」是在《提綱》中完成的。事實上也只有在《提綱》中馬克思才涉及到「宗教幻想如何被塞進人的頭腦」這一問題。
馬克思在《提綱》中形成的唯物史觀是什麼?回答這個問題需要考察《提綱》是如何解決「人們怎樣把宗教幻想塞入頭腦」這一難題。
《提綱》第六條稱：
費爾巴哈把宗教的本質歸結於人的本質。但是，人的本質並不是單個人所固有的抽象物。在其現實性上，它是一切社會關係的總和。
費爾巴哈沒有對這種現實的本質進行批判，所以他不得不：
(1)撇開歷史的進程，把宗教感情固定為獨立的東西，並假定有一種抽象的——孤立的——人的個體。
(2)所以，本質只能被理解為「類」，理解為一種內在的、無聲的、把許多個人自然地聯繫起來的普遍性。
第七條：
因此，費爾巴哈沒有看到，「宗教感情」本身是社會的產物，而他所分析的抽象的個人，實際上是屬於一定的社會形式的。
宗教感情即宗教需要，也即對世俗世界的宗教幻想。因此這兩條是馬克思對「人們怎樣把宗教幻想塞入頭腦」這一問題的直接回答。它們包含如下思想：第一，「宗教感情」是社會關係的產物。這是兩條共同強調的觀點。第二，宗教感情不是固定的、獨立的存在，它是歷史的產物。因為社會關係具有歷史性。
這些思想無疑是對「人們怎樣把宗教幻想塞入頭腦」這一問題的回答，但是否「開闢了通向唯物主義世界觀的道路」?答案是否定的。
《提綱》第三條稱：
關於環境和教育起改變作用的唯物主義學說忘記了：環境是由人來改變的，而教育者本人一定是受教育的。因此，這種學說必然會把社會分成兩部分，其中一部分凌駕於社會之上。
環境的改變和人的活動或自我改變的一致，只能被看作是併合理地理解為革命的實踐。
主張「環境和教育起改變作用的唯物主義學說」，即18世紀的法國唯物主義，它強調人是環境和教育的產物。認識到人的本質在其現實性上是社會關係的總和，還沒有超越18世紀法國唯物主義，因為社會關係就包括在環境和教育之內。馬克思指出，18世紀法國唯物主義在歷史觀上仍然是唯心主義——18世紀法國唯物主義者還沒有為環境和教育的改變與發展提供唯物主義的解釋，而這必然導致把它們的發展歸結為少數凌駕於社會之上不受環境影響而是用自己天才的先進思想引領社會的精英人物。不斷湧現的精英人物的思想改變環境與教育，被改變了的環境與教育改變廣大民眾，於是有了歷史。這種認識歸根結底還是歷史的唯心主義。僅僅認識到人的本質是社會關係的總和，不能唯物主義地解釋人的發展，還沒有真正建立起唯物主義的世界觀。
用社會關係解釋人們頭腦中的宗教感情，按照我們所熟悉的歷史唯物主義原理，是經濟基礎決定上層建築的體現，因此要真正說明宗教感情的由來，需要進一步對社會關係(主要是生產關係)的本質及其發展做出唯物主義的說明。這樣的說明，在我們熟悉的唯物史觀框架內，就是把它歸結為物質生產力的產物。馬克思確實有這樣的思想。《形態》稱：
各民族之間的相互關係取決於每一個民族的生產力、分工和內部交往的發展程度。這個原理是公認的。然而不僅一個民族與其他民族的關係，而且這個民族本身的整個內部結構也取決於自己的生產以及自己內部和外部的交往的發展程度。一個民族的生產力發展的水平，最明顯地表現於該民族分工的發展程度。任何新的生產力，只要它不是迄今已知的生產力單純的量的擴大(例如，開墾土地)，都會引起分工的進一步發展。
大家知道，生產力(主要是生產工具)決定分工，分工是最基本、最重要的生產關係，而生產關係又是起決定性作用的社會關係。於是，馬克思「人們怎樣把宗教幻想塞入頭腦」這一重要問題的答案，最終就可以歸結為生產力決定生產關係、經濟基礎(生產關係)決定思想觀念等等上層建築。這正是我們所熟知的歷史唯物主義基本原理。
然而這還不是馬克思找到的最終答案。用生產力的發展解釋生產關係(社會關係)的發展，表明對問題的認識前進了一步，但會遇到新的問題：生產力的發展又是由什麼決定的?在這裡我們會再次陷入18世紀法國唯物主義的困境，即把生產力的發展歸結於少數精英人物的科學技術創新。這不能保證我們走出唯心主義的泥淖。
馬克思自己的觀點是《提綱》第三條中的這樣一句話：「環境的改變和人的活動或自我改變的一致，只能被看作是併合理地理解為革命的實踐。」環境的改變和人的活動是一致的。人的實踐活動(在社會歷史領域主要是勞動實踐)改變了環境;人是環境的產物，環境的改變必然改變人。因而勞動實踐是人的自我改變。這是馬克思提出的對包括社會關係在內的人的生存環境的唯物主義解釋。馬克思認為他的這一觀點避免了18世紀法國唯物主義用環境解釋人的發展所陷入的唯心史觀，更與形形色色公然主張社會意識決定社會存在的唯心主義有根本區別。這是一種新的歷史觀：勞動實踐活動改變人的環境，進而改變人。在一定的歷史階段，社會關係即社會環境造成人的本質異化，產生宗教感情、宗教需要，於是「宗教幻想」被塞進人的頭腦。這一思想的提出，標誌著馬克思通過思考 「人們怎樣把宗教幻想塞入頭腦」這個問題，最終開闢出了通往唯物主義世界觀的道路。認識到勞動實踐的重要意義，是馬克思思想轉變的關鍵一環。
正因為勞動實踐活動如此重要，馬克思在直接論述宗教感情起源問題的《提綱》第六、七兩條之前的一條，即第五條，指出：「費爾巴哈不滿意抽象的思維而喜歡直觀;但是他把感性不是看做實踐的、人的感性活動」;在之後的一條，即第八條，指出：「全部社會生活在本質上是實踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這種實踐的理解中得到合理的解決。」《提綱》的最後一條，第11條則說：「哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在於改變世界。」這進一步說明馬克思找到的最終答案，是勞動實踐活動。《提綱》第四條說：「費爾巴哈是從宗教上的自我異化，從世界被二重化為宗教世界和世俗世界這一事實出發的。他做的工作是把宗教世界歸結於它的世俗基礎。但是，世俗基礎使自己從本身中分離，並在雲霄中固定為一個獨立王國，這隻能用這個世俗基礎的自我分裂和自我矛盾來說明。因此，對於這個世俗基礎本身應當在自身中、從它的矛盾中去理解，並在實踐中使之發生革命。因此，例如，自從發現神聖家族的秘密在於世俗家庭之後，世俗家庭本身就應當在理論上和實踐中被消滅。」這裡是在講宗教只能在實踐中被消滅，可以作為宗教在實踐中產生的佐證。
由此可見，馬克思最終形成的唯物史觀，核心概念、關鍵概念是勞動實踐，社會生活的各個方面要藉助勞動實踐活動加以解釋，包括宗教。
本文開頭所引馬克思在《形態》中的論述，表明《形態》是其唯物史觀已經形成之後的著作。此外，恩格斯在《<路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結>1888年單行本序言》中說：《形態》「關於費爾巴哈的一章沒有寫完。已經寫好的部分是闡述唯物主義歷史觀的」。馬克思和恩格斯在《形態》中也說「在我們對這個運動的個別代表人物進行專門批判之前，提出一些能進一步揭示他們的共同的意識形態前提的一般意見。這些意見足以表明我們在進行批判時所持的觀點，而表明我的觀點對於了解和說明以後各種批評意見是必要的。我們這些意見正是針對費爾巴哈的，因為只有他才至少向前邁進了一步，只有他的著作才可以認真地加以研究」。這些都表明，《形態》是馬克思唯物史觀思想的最初表述與運用。
我們還可以為這一結論提供一個旁證。1845年2月問世的《神聖家族》與寫於1845年秋-1846年5月的《形態》(主要是它的第一卷第一章，即「費爾巴哈章」)，主題都是批判青年黑格爾派。兩部著作最明顯的區別是對費爾巴哈的態度。前者充斥著對費爾巴哈的溢美之詞，後者把全書的第一章用來集中論述自己與費爾巴哈的原則區別。一部批判青年黑格爾派的著作剛剛問世，幾個月以後便著手寫作同樣主題的另一部著作，表明作者對青年黑格爾派的認識一定發生了重大變化，產生了新的創作衝動。唯一合理的解釋是，在寫於1845年春天的《提綱》中，即《神聖家族》發表之後和《形態》動手寫作之前，馬克思形成了嶄新的唯物主義世界觀——唯物史觀，徹底告別費爾巴哈，因而對青年黑格爾派的審視有了新的角度和理論依據，得出了新的結論，感到有必要寫作《形態》，亮出自己的新觀點，重新批判青年黑格爾派，也包括費爾巴哈。
以上論述表明，《形態》是馬克思對《提綱》中形成的唯物史觀的闡述與運用;勞動實踐活動則是馬克思唯物史觀思想的關鍵內容。如果這一結論能夠成立，它在《形態》對唯物史觀的闡述中一定有所反映。事實也的確如此，《形態》闡述的唯物史觀完全建立在勞動實踐活動的基礎之上。
二
據研究，《形態》的費爾巴哈章是馬克思恩格斯在寫作過程中臨時決定增加的，全章由六個部分組成，編排在前面的三個部分是馬克思恩格斯決定寫作這一章，即決定對自己的唯物史觀做正面闡述以後，專門寫出的，後面三個部分則是從此前已寫成的部分抽取出來的。由此可見，這一章開始部分是馬克思恩格斯對唯物史觀思想的專門闡述，對我們極為重要。在這裡，他們說：
我們開始要談的前提不是任意提出的，不是教條，而是一些只有在臆想中才能撇開的現實前提。這是一些現實的個人，是他們的活動和他們的物質生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動創造出來的物質生活條件。……
全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。因此，第一個需要確認的事實就是這些個人的肉體組織以及由此產生的個人對其他自然的關係。……任何歷史記載都應當從這些自然基礎以及它們在歷史進程中由於人的活動而發生的變更出發。
全部人類歷史的第一個前提是有生命的個人的存在，而他的存在的根本特點是他的生理構造決定了他不得不生產自己的生活資料。他們進而強調：任何歷史記載都應當從這些自然基礎以及它們在歷史進程中由於人的活動而發生的變更出發。就是說，他們的歷史觀是建立在勞動實踐活動基礎之上的。
在此之後，他們又說：
德國哲學從天國降到人間;和它完全相反，這裡我們是從人間升到天國。……我們的出發點是從事實際活動的人，(著重號為本文作者所加，下同)而且從他們的現實生活過程中可以描繪出這一生活過程在意識形態上的反射和反響的發展。甚至人們頭腦中的模糊幻象也是他們的可以通過經驗來確認的、與物質前提相聯繫的物質生活過程的必然升華物。因此，道德、宗教、形而上學和其他意識形態，以及與它們相適應的意識形式便不再保留獨立的外觀了。……
這種考察方法不是沒有前提的。它從現實的前提出發，它一刻也不離開這種前提。他的前提是人，但不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態中的人，而是處在現實的、可以通過經驗觀察到的、在一定條件下進行的發展過程中的人。只要描繪出這個能動的生活過程，歷史就不再像那些本身還是抽象的經驗主義者所認為的那樣，是一些僵死的事實的彙集，也不再像唯心主義者所認為的那樣，是想像的主體的想像活動。
在思辨終止的地方，在現實生活面前，正是描述人們實踐活動和實際發展過程的真正的實證科學開始的地方。
這三段話里馬克思恩格斯一再強調，他們的歷史觀的出發點和前提是從事實踐活動的人。第二段尤為重要。他們特有的考察歷史的方法前提是人，而且是現實的人。現實性指什麼?我們會說，是處於社會關係總和中的人。然而不是。在這幾段話前面不遠處，他們說：
這裡所說的個人不是他們自己或者別人想像中的那種個人。而是現實中的個人，也就是說，這些個人是從事活動的，進行物質生產的，因而是在一定的物質的、不受他們任意支配的界限、前提和條件下活動著的。
講得很明確，現實中的人是指從事物質生產活動的人。可見，這裡還是在強調勞動實踐活動是整個唯物史觀的前提。不僅如此，馬克思恩格斯還明確指出，正是從勞動實踐出發，使他們和舊唯物主義者，也即抽象的經驗主義者，以及唯心主義者，劃清了原則界限。這進一步說明，勞動實踐活動是唯物史觀的根本。
馬克思恩格斯的這個思想，《形態》還有一處講得更明確：
我們首先應當確定一切人類生存的第一個前提，也就是一切歷史的第一個前提，這個前提是：人們為了能夠「創造歷史」，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個歷史活動就是生產滿足這些需要的資料，即生產物質生活本身，而且，這是人們從幾千年前直到今天單是為了維持生活就必須每日每時從事的歷史活動，是一切歷史的基本條件。……因此任何歷史觀的第一件事情就是必須注意上述基本事實的全部意義和全部範圍，並給與應有的重視。
任何歷史觀的「第一件事情」，就是必須注意「物質生產活動是『一切歷史的基本條件』」這一基本事實的全部意義和全部範圍，並給與應有的重視。」對勞動實踐活動在歷史觀中的重大的、決定性的、基礎性的意義的強調，無以復加。可見，馬克思恩格斯歷史觀的前提、基礎，是人的勞動實踐活動，一切歷史現象都要用勞動實踐來說明。關於用勞動解釋生產力的發展，《形態》中有這樣的說法：「人與自然的『鬥爭』促進其生產力在相應基礎上的發展」。同樣的思想在《資本論》中也可以見到：「勞動首先是人和自然之間的過程，是人以自身的活動來引起、整理和控制人和自然之間的物質變換的過程。人自身作為一種自然力與自然物質相對立。為了在對自身生活有用的形式上佔有自然物質，人就使他身上的自然力 —— 臂和腿、頭和手運動起來。當他通過這種運動作用於他身外的自然並改變自然時，也就同時改變他自身的自然。他使自身的自然中沉睡著的潛力發揮出來，並且使這種力的活動受他自己控制。」勞動實踐活動是生產力的基礎，當然也是社會關係和宗教的基礎。馬克思早在《1844年經濟學哲學手稿》中就說過：「人不僅生產出他對作為異己的、敵對的力量的生產對象和生產行為的關係，而且還生產出他人對他的生產和他的產品的關係，以及他對這些他人的關係。」生產關係是勞動實踐活動的產物，各種思想觀念也只有用勞動實踐方能合理解釋。
順便指出，恩格斯畢生都堅持把勞動實踐作為唯物史觀的前提、基礎與核心觀點。他在1888年的《路德維希·費爾巴哈與德國古典哲學的終結》中把他和馬克思的哲學思想概括為：「在勞動發展史中找到了理解全部社會史的鎖鑰的新派別」。在1890年致約·布洛赫的信中恩格斯說：「根據唯物史觀，歷史過程中的決定性因素歸根到底是現實生活的生產和再生產。無論馬克思或我都從來沒有肯定過比這更多的東西。」這些論述與本文對《形態》的分析得出的結論是完全一致的。
三
以上論述表明，馬克思通過思考「人們怎樣把宗教幻想塞入頭腦」這一問題獲得的新的唯物主義世界觀，即唯物史觀，它的出發點、前提和理論基礎，是人的勞動實踐活動。這是一個用勞動實踐活動解釋全部歷史的理論。這一點在唯物史觀的誕生地《提綱》，在首次闡述唯物史觀的《形態》，都可以看得很清楚。這一結論具有重大理論意義，它可以大大加深我們對馬克思唯物史觀思想以及整個馬克思主義哲學的理解。本文對此從兩個方面略作考察。
第一，只是由於把勞動實踐活動作為出發點，唯物主義理論才能進入歷史領域，才會有唯物主義的歷史觀。歷史意味著變化，沒有變化就沒有歷史;不能對變化做出解釋的理論就不是歷史理論。唯心主義可以有歷史理論，因為它把一切事物歸結於精神、思維，而精神和思維的最大特點就是具有能動性、創造性，處於永不停息的變化之中。事實上人類社會和人身處其中的自然界，它們的任何變化都是人在意識支配下自覺活動的結果。唯心主義者可以用精神、思維對事物的變化發展，對它們的歷史，提供解釋，雖然獲得的歷史理論屬於唯心主義。對於唯物主義，問題比較複雜。
唯物主義把客觀實在性作為物質的本質特性，認為世界是物質的、物質是運動的、物質的運動有著不以人的意志為轉移的客觀規律。對於處在人的活動範圍以外的自然界，例如人類出現以前的自然界以及我們面對的浩瀚宇宙和基本粒子等人的實踐活動無法改變的物質存在，它們的歷史可以用它們自身的運動解釋，形成一部純粹的自然史。但是人的實踐活動範圍之內的物質存在，它們的變化往往是由人的實踐活動引起的，至少是參與的，帶有人的烙印，屬於人化自然。馬克思的「自然界」概念包括人的勞動產品，這在《1844年經濟學哲學手稿》和《形態》中可以找到大量例證。總之，在實踐所及的範圍里沒有純粹的自然史。唯物主義用物質的自我運動解釋世界。對於人化自然的形成與變化，由於有人的精神因素參與，僅僅用物質的自我運動無法解釋，唯物主義難以立足。馬克思曾經說：
當費爾巴哈是一個唯物主義者的時候，歷史在他的視野之外;當他去探討歷史的時候，他不是一個唯物主義者。在他那裡，唯物主義和歷史是彼此完全脫離的。這一點從上面所說的看來已經非常明顯了。
為什麼?因為在費爾巴哈眼裡，一切物質存在，過去的、現在的，不論如何變化，值得注意的只有一點，即它們是客觀實在，不以人的意志為轉移。認識到這一點便已足夠，由實踐活動決定的物質存在形式的改變不值一顧。可在馬克思看來，正是自然界的這些帶有歷史性的存在形式，至關重要，因為它們和社會的以及人的變化發展密切相關——「沒有蒸汽機和珍妮走錠精紡機就不能消滅奴隸制;沒有改良的農業就不能消滅農奴制;當人們還不能使自己的吃喝住穿在質和量方面得到充分保證的時候，人就根本不能獲得解放。」但是，考察包括勞動產品在內的自然界，不能不考慮人的勞動實踐活動的作用，而人的勞動實踐活動是人的思維、意識的能動性的生動體現，承認意識對自然界某些物質的存在形式具有決定性的作用，很難與舊唯物主義的立場統一。正因為這樣，費爾巴哈看不到勞動實踐活動對於歷史的重要作用，歷史在他的視野之外，一旦進入歷史領域，立即陷入唯心主義。
馬克思說：
費爾巴哈在曼徹斯特只看見一些工廠和機器，而100年以前在那裡只能看見腳踏紡車和織布機;或者，他在羅馬的坎帕尼亞只發現一些牧場和沼澤，而在奧古斯都時代在那裡只能發現羅馬富豪的葡萄園和別墅。費爾巴哈特別談到自然科學的直觀，提到一些只有物理學家和化學家的眼睛才能識破的秘密，但是如果沒有工業和商業，哪裡會有自然科學呢?甚至這個「純粹的」自然科學也只是由於商業和工業，由於人們的感性活動才達到自己的目的和獲得自己的材料的。這種活動、這種連續不斷的感性勞動和創造、這種生產，正是整個現存的感性世界的基礎……。
……
費爾巴哈與「純粹的」唯物主義者相比有很大優點：他承認人也是「感性對象」。但是，他把人只看做是「感性對象」，而不是「感性活動」，因為他在這裡也仍然停留在理論領域，沒有從人們現有的社會聯繫，從那些使人們成為現在這種樣子的周圍生活條件來觀察人們——這一點且不說，他還從來沒有看到現實存在著的、活動的人，而是停留於抽象的「人」，……他從來沒有把感性世界理解為構成這一世界的個人的全部活生生的感性活動，因而比方說，當他看到的是大批患瘰癧病的、積勞成疾的和患肺癆的窮苦人而不是健康人的時候，他便不得不求助於「最高的直觀」和觀念上的「類的平等化」，這就是說，正是在共產主義的唯物主義者看到改造工業和社會結構的必要性和條件的地方，他卻重新陷入唯心主義。
正是在上述引文之後，馬克思指出：當費爾巴哈是一個唯物主義者的時候，歷史在他的視野之外;當他去探討歷史的時候，他不是一個唯物主義者。於是，舊唯物主義眼裡沒有歷史，歷史成為唯心主義的專利：
迄今為止的一切歷史觀不是完全忽視了歷史的這一現實基礎，就是把它僅僅看成與歷史進程沒有任何聯繫的附帶因素。因此，歷史總是遵照在它之外的某種尺度來編寫的;現實的生活生產被看成是某種非歷史的東西，而歷史的東西則被看成是某種脫離日常生活的東西，某種處於世界之外和超乎世界之上的東西。……因此，這種歷史觀只能在歷史上看到重大政治歷史事件，看到宗教的和一般理論的鬥爭，而且在每次描述某一歷史時代的時候，它都不得不贊同這一時代的幻想。
他的結論是：
只要描繪出這個能動的生活過程，歷史就不再像那些本身還是抽象的經驗主義者所認為的那樣，是一些僵死的事實的彙集，也不再像唯心主義者所認為的那樣，是想像的主體的想像活動。
在思辨終止的地方，在現實生活面前，正是描述人們實踐活動和實際發展過程的真正的實證科學開始的地方。
勞動生產屬於人與自然的關係，唯物主義強調自然，唯心主義強調人。人對自然的關係產生了關於「實體」和「自我意識」的關係問題，按照布魯諾·鮑威爾的說法是「自然和歷史的對立」。馬克思說：「如果懂得在工業中向來就有那個很著名的『人和自然的統一』，而且這種統一在每一個時代都隨著工業或快或慢的發展而不斷改變，就像人與自然的『鬥爭』促進其生產力在相應基礎上的發展一樣，那麼上述問題就自行消失了。」馬克思認為勞動實踐是唯物主義因素與唯心主義因素的結合，因而實現了自然和歷史的統一。
馬克思在《形態》中還對勞動實踐如何把唯物主義因素和唯心主義因素結合起來，這種結合如何產生了歷史，做了深刻而又具體的說明。他說，按照唯物史觀：
歷史不是作為「源於精神的精神」消融在「自我意識中」而告終的，歷史的每一階段都遇到一定的物質結果，一定的生產力總和，人對自然以及個人之間歷史地形成的關係，都遇到前一代傳給後一代的大量生產力、資金和環境，儘管一方面這些生產力、資金和環境為新的一代所改變，但另一方面，它們也預先規定新的一代本身的生活條件，使它得到一定的發展和具有特殊的性質。由此可見，這種觀點表明：人創造環境，同樣，環境也創造人。
每一代人都面對前人留下來的生產力、資金和環境，它們預先規定了這代人以及他的勞動實踐。但是這代人的勞動實踐將使它們發生改變，而改變了的生產力、資金和環境，構成下一代人的生活條件，決定了下一代人以及他們的勞動實踐。每一代人都有所繼承，又都在自己的實踐中對所繼承的東西有所發展。這是歷史的具體機制。馬克思把這一過程概括為「人創造環境，同樣，環境也創造人。」人創造環境是勞動實踐活動，環境也創造人是指改變了的環境改變人，而人一旦發生變化，人的勞動實踐活動也必定具有了新的性質。正是在這裡，我們看到了環境的歷史性、人的歷史性以及勞動實踐活動本身的歷史性。《提綱》第三條所說的「環境的改變和人的活動或自我改變的一致，只能被看做併合理地理解為革命的實踐」，也是在講人與環境的相互改變，所體現的也是基於勞動實踐活動的世界的歷史性。「人改變環境」體現了人的主體性、能動性，體現了唯心主義因素的積極作用;「環境改變人」體現了人的受動性，體現了唯物主義因素的重要價值。
在《形態》中馬克思一再強調「人與環境相互改變」的重要意義。除以上論述之外，他還說：「歷史不外是各個世代的依次交替。每一世代都利用以前各代遺留下來的材料、資金和生產力;由於這個緣故，每一代一方面在完全改變了的環境下繼續從事所繼承的活動，另一方面又通過完全改變了的活動來變更舊的環境。」 「已經得到滿足的第一個需要本身、滿足需要的活動和已經獲得的為滿足需要而用的工具又引起新的需要，而這種新的需要的產生是第一個歷史活動。」需要是實踐活動的重要因素，實踐結果引起新的需要，新的需要則必定導致新的實踐。這是一個角度對歷史發展機制的深刻揭示。他還說：費爾巴哈沒有看到，「他周圍的感性世界絕不是某種開天闢地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業和社會狀況的產物，是世世代代活動的結果，其中每一代都立足於前一代所奠定的基礎上，繼續發展前一代的工業和交往，並隨著需要的改變而改變他們的社會制度。」
在實踐過程中「人與環境相互改變」，是馬克思歷史觀的秘密所在。為什麼會有歷史?因為人通過勞動實踐改變環境，環境變了;人是環境的產物，變化了的環境會改變人，人也變了。這些變化就是歷史。
第二，馬克思的上述歷史觀，是一種「大唯物史觀」。以往我們講歷史，基本上局限於社會歷史，唯物史觀被視為辯證唯物主義在社會歷史領域的推廣運用。馬克思歷史觀所講的「環境」，包括社會環境和自然環境兩個部分。社會環境主要指社會關係，其中最根本的是生產關係;自然環境指自然界，其中包括人化自然，即人改造過了的，或者說創造出來的，自然界，例如腳踏紡車、織布機、工廠、機器，直到各種電子產品、被污染的自然環境、變得異常的氣候。當馬克思講環境的歷史時，既包括社會史，也包括自然史。除此而外，他所說的歷史還包括人的歷史，因此才有所謂的「人與環境相互改變」。「大唯物史觀」不僅範圍大，而且強調人、自然界、社會是一個有機整體，相互作用，協同發展。
這不難理解。勞動實踐是對自然界的改造，被改造的自然界向人展示了以往人未曾見過的方面，增加了人對自然界的認識，促進了生產工具的進步;新的生產工具要求新的勞動分工，分工則是全部社會關係的基礎，必將導致社會關係的進步、社會意識的發展;人是環境的產物，自然環境和社會環境的發展決定了人的發展。這是馬克思唯物史觀的基本內容。
然而大唯物史觀所說的環境對人的影響，遠遠超出了上面所說的範圍。上面所說的是勞動實踐通過科學技術的發展對物質生產力從而對社會關係和人產生影響，實際上在馬克思的大唯物史觀思想中，自然環境中固然有山川樹木等通常意義上的自然界，更有種種純粹的人造物，這些人造物中既有生產工具，也有以往我們重視不夠的生活用品。這些人造的生活用品，作為環境的一部分，同樣對人產生重要影響。
在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思在指出「只有音樂才激起人的音樂感」之後，他說：
只是由於人的本質客觀地展開的豐富性，主體的、人的感性的豐富性，如有音樂感的耳朵、能感受形式美的眼睛，總之，那些能成為人的享受的感覺，即確證自己是人的本質力量的感覺，才一部分發展起來，一部分產生出來。因為，不僅五官感覺，而且連所謂精神感覺、實踐感覺(意志、愛等等)，一句話，人的感覺、感覺的人性，都是由於它的對象的存在，由於人化的自然界，才產生出來的。
五官感覺的形成是迄今為止全部世界歷史的產物。
這是從一個角度對自然環境的歷史變化如何決定人的感覺能力、審美能力的深刻揭示。
在當今時代，人、自然、社會三者的有機聯繫與協同發展日益凸顯，僅僅從生產力要素的角度考察人造自然的作用，已經不能為現實生活提供合理解釋。信息技術，網路和電子計算機，一方面是生產工具，另一方面直接改變了人們的生活方式、交往方式，改變了社會政治結構和政府管理方式。在科學技術成為最重要的生產力，創新成為社會發展第一要素之後，信息技術對人的改變，那怕是人的聽覺、視覺的發展以及由此引起的藝術鑒賞能力的提高，都會對人的創新能力產生直接的影響，從而給物質生產力和整個社會生活帶來巨大改變。
以勞動實踐活動為前提、出發點和基礎的大唯物史觀，看到的是人、自然、社會的相互作用協同發展，它的真理性在歷史中獲得越來越多的證明。
四
以上是我們以勞動實踐為前提、出發點和基礎對《形態》中馬克思唯物史觀思想的簡要分析。顯然，它與我們通常理解的唯物史觀有很大區別。我們通常理解的唯物史觀強調社會存在決定社會意識，其唯物主義性質顯而易見。一種高度肯定唯心主義因素積極作用的歷史理論，弘揚人的主體性、能動性，強調人的思維、意識在歷史中的重要作用，何以是唯物主義的? 這是一個無法迴避而又至關重要的問題。
問題的答案在《提綱》的第二條中。《提綱》第一條說:
從前的一切唯物主義(包括費爾巴哈的唯物主義)的主要缺點是：對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當做感性的人的活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，唯心主義卻把能動的方面抽象地發展了，當然，唯心主義是不知道現實的、感性的活動本身的。費爾巴哈想要研究跟思想客體確實不同的感性客體，但是它沒有把人的活動本身理解為對象性的[gegenstāndliche]活動。因此，他在《基督教的本質》中僅僅把理論的活動看做是真正人的活動，而對於實踐則只是從它的卑污的猶太人的表現形式去理解和確定。因此，他不了解「革命的」、「實踐批判的」活動的意義。
這裡既批判了舊唯物主義，也批判了唯心主義，著重批判的，是包括費爾巴哈在內的舊唯物主義。舊唯物主義的缺點，正是唯心主義的優點。這個優點是什麼?是從主體方面出發理解物質世界，充分發揮人的主觀能動性。唯物主義者馬克思在肯定唯心主義的優點時立即對它提出批評：「當然，唯心主義是不知道現實的、感性活動本身的。」就是說，我們應該肯定唯心主義因素的積極作用，但這種作用只是物質實踐活動的要素，實踐活動把它和唯物主義立場結合在了一起。《提綱》第二條就是對實踐的這種作用所做的具體說明：
人的思維是否具有客觀的[gegenstāndliche]真理性，這不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現實性和力量，自己思維的此岸性。關於思維──離開實踐的思維──的現實性或非現實性的爭論，是一個純粹經院哲學的問題。
按照通常的理解，馬克思是在說實踐是檢驗真理的標準。這種認識並不準確。從上下文看，馬克思在這裡所說的「真理性」不僅僅是指思維與存在的一致，而是更進一步，指思維、意識活動具有現實性、此岸性，是能夠實際地改變世界的物質力量，而不是人的胡思亂想。在馬克思那裡，實踐活動本身便是實踐活動唯物主義性質的保證。實踐方案看起來是思維創造，是人想出來的，但它是否具有現實性，具有改造世界的力量，要由實踐活動的結果判斷。只有與客觀規律一致的實踐方案才能變為現實，取得實踐的成功，作為真理性的認識保留下來，否則就被作為謬誤而拋棄。在這裡，真正起決定性作用的，是物質世界的客觀規律。從這樣的角度看，實踐方案的制定以及實踐活動的推動的確離不開思維創造和意志的力量，但是這裡所說的思維創造其實是以思維創造的方式對客觀規律的認識與反映。我們在這裡看到的還是唯物主義反映論，只是在涉及反映的具體方式時，肯定了唯心主義的可取之處。正是這一點，保證了強調勞動實踐活動重要意義的歷史觀雖然吸收了唯心主義的積極因素，但仍然是唯物主義理論，是唯物史觀。
除了上述問題之外，還有一個更重要的問題需要回答，這就是：以勞動實踐活動為出發點、前提和基礎的唯物史觀與我們熟知的教科書上的唯物史觀是什麼關係?其實馬克思走過的通向唯物主義世界觀的道路本身就包含著問題的答案。
我們熟知的唯物史觀是用物質生產力與生產關係以及經濟基礎與上層建築的相互作用解釋歷史的理論，核心思想是社會存在決定社會意識。這一思想早在《形態》之前，甚至《提綱》之前便基本形成。在《萊茵報》時期馬克思便認識到「不是國家和法決定市民社會，而是市民社會決定國家和法」，1843年寫的《黑格爾法哲學批判》已經是對唯心主義歷史觀的批駁。《德法年鑒》、《1844年經濟學哲學手稿》、《神聖家族》都是對青年黑格爾派唯心史觀的批判，《1844年經濟學哲學手稿》指出：「宗教、家庭、國家、法、道德、科學、藝術等等，都不過是生產的一些特殊的方式，並且受生產的普遍規律的支配。」所謂社會存在，是指生產關係以及由既有生產關係決定的人與人的政治、法律等等社會關係。它們都屬於「環境」範疇。社會存在決定社會意識，是說環境決定人，就基本特徵而言，沒有超出18世紀法國唯物主義，只是從一個角度把18世紀法國唯物主義的觀點具體化了。在馬克思的思想歷程中，它的集中反映是《提綱》第六條：人的本質在其現實性上是一切社會關係的總和。如前所述，馬克思在《提綱》第三條通過提出「人與環境的相互改變」超越了18世紀法國唯物主義，走向唯物史觀。馬克思沒有否定18世紀法國唯物主義，而是發展了、深化了它的思想。18世紀法國唯物主義在邏輯上不徹底——沒有科學地回答是什麼決定了環境的改變，因而最終未能跳出歷史的唯心主義。馬克思的工作只是補上了這一邏輯缺環，對環境的改變做出唯物主義的解釋，使社會存在決定社會意識這種歷史觀中的唯物主義徹底了，完整了。從總體上看，以往我們理解的唯物史觀包含在馬克思的大唯物史觀之中。
這一結論可以在《形態》中找到有力的證據。《形態》這樣闡述唯物史觀：
這種歷史觀就在於：從直接生活的物質生產出發闡述現實的生產過程，把同這種生產方式相聯繫的、它所產生的交往形式即各個不同階段上的市民社會理解為整個歷史的基礎，從市民社會作為國家的活動描述市民社會，同時從市民社會出發闡明意識的所有各種不同理論的產物和形式，如宗教、哲學、道德等等，而且追溯它們產生的過程。這樣當然也能夠完整地描述事物了(因而也能夠描述事物的這些不同方面之間的相互作用)。這種歷史觀和唯心主義歷史觀不同，它不是在每個時代中尋找某種範疇，而是始終站在現實歷史的基礎上，不是從觀念出發來解釋實踐，而是從物質實踐出發來解釋各種觀念形態，……
這裡所說的正是一個以勞動實踐為出發點、前提和基礎的唯物主義歷史觀。勞動實踐的作用和社會存在決定社會意識渾然一體，構成有機整體，缺一不可。沒有前者，後者在邏輯上不完整，不能徹底走出歷史唯心主義泥淖;沒有後者，前者過於空泛，有可能淪為玩弄概念的哲學遊戲。從形式上看，以上表述使用的概念、用語還不夠完善，但就內容而言，它是馬克思對自己唯物史觀思想最「經典」的表述。它包含了我們通常理解的唯物史觀，但是更全面、更深刻。馬克思說，費爾巴哈認識到宗教是人的本質的異化，但是沒有回答人們是怎樣把宗教幻想「塞進自己頭腦」的，他自己是通過思考這一問題而建立起自己的唯物主義世界觀也即唯物史觀的。上面引文表述的，就是他最終建立的唯物史觀。
世界由人、自然界和社會組成。從總體上看，人是勞動實踐的主體、自然界是勞動實踐的客體、社會是人從事勞動實踐活動的組織形式。它們作為要素共同構成人的勞動實踐活動，相互影響、相互制約、協同進化。歷史就是作為整體的勞動實踐活動的演化史。馬克思的唯物史觀因建立在勞動實踐基礎上而成為具有總體性的歷史觀，能夠在動態中對整個世界做出描述，並把唯物主義原則貫徹到底。它的總體性、歷史性和唯物主義性質，全部建立在馬克思的勞動實踐思想上。長期以來，我們一直把1859年的《<政治經濟學批判>序言》中馬克思關於自己政治經濟學研究方法的論述視為唯物史觀的「經典表述」，是因為我們忽略了勞動實踐活動的作用，或者說沒有看到勞動實踐活動和社會存在決定社會意識這一重要原理之間的聯繫。實際上，我們所忽視的恰恰是馬克思在《提綱》和《形態》中完成的對費爾巴哈和舊唯物主義的超越。馬克思唯物史觀的形成包含兩個步驟：首先認識到市民社會決定國家合法，然後發現市民社會從而整個社會是勞動實踐活動的產物。忽視勞動實踐活動與社會存在決定社會意識原理之間的聯繫，把後者等同於唯物史觀，是在重複「人是環境和教育的產物」，是從馬克思向費爾巴哈和舊唯物主義的倒退。這也造成我們在閱讀《形態》以及其他相關著作時，只是努力從中尋找與「經典表述」相一致的詞句，因而「作繭自縛」，自我遮蔽《形態》中對勞動實踐重要意義的論述，也就看不到馬克思在《形態》中表述的唯物主義世界觀。現在是從根本上改變這種狀況的時候了。
《形態》是一座有待繼續深入發掘的馬克思主義理論寶庫。
--------------------------------------------------------------------------------
1，《馬克思恩格斯全集》第1版，第3卷，第261-262頁。
2，參見《馬克思恩格斯全集》第1版，第3卷，第256-266頁。
3，馬克思曾說《德意志意識形態》是他和恩格斯對他們剛剛形成的共同思想「與德國哲學的意識形態的見解的對立」的闡述，是為了「把我們從前的哲學信仰清算一下」。(馬克思：《<政治經濟學批判>序言》)恩格斯說：《德意志意識形態》「關於費爾巴哈的一章沒有寫完。已經寫好的一部分是解釋唯物主義歷史觀的」。(《<路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結>1888年單行本序言》)。可見寫作《德意志意識形態》之前馬克思的唯物史觀思想已經形成，只是有待闡釋。
4，《馬克思恩格斯選集》第2版，第4卷，第721頁。
5，《馬克思恩格斯文集》第1卷，第501頁，北京，人民出版社，2009月12月版
6，同上。
7，《馬克思恩格斯文集》第1卷，第500頁。
8，參見馬克思恩格斯：《神聖家族》(《馬克思恩格斯文集》第1卷，第333-335頁)。
9，馬克思在1846年給安年科夫的信中對「空論家」蒲魯東做了批判，他說：由於不懂的實踐活動的重要意義，蒲魯東必然持這樣的觀點：「歷史是由學者，即由有本事從上帝那裡竊取隱秘思想的人們創造的。平凡的人只需應用他們所泄露的天機。」這裡批評的也是費爾巴哈等舊唯物主義者的觀點。
10，《馬克思恩格斯文集》第1卷，第520頁。
11，《馬克思恩格斯文集》第1卷，第501頁。
12，同上。
13，《馬克思恩格斯文集》第1卷，第502頁。
14，《馬克思恩格斯文集》第1卷，第500頁。
15，《馬克思恩格斯文集》第4卷，第266頁。
16，《馬克思恩格斯文集》第1卷，第513-514頁。
17，順便指出，國外權威學者強調，馬克思告別費爾巴哈寫作《提綱》，是由於1845年6月問世的《維干德季刊》第2卷有不少就《神聖家族》對馬克思恩格斯的批評，批評的主要內容是指責馬克思仍然停留在費爾巴哈的立場上。這些批評促使馬克思重新思考自己與費爾巴哈哲學的關係，最終寫作了《提綱》。這種觀點沒有看到，出版於1844年10月的施蒂納的《唯一者及其所有物》對費爾巴哈提出尖銳批判，引起馬克思的高度重視，並予以肯定，也是促使馬克思寫作《提綱》告別費爾巴哈的原因。
18，參見聶錦芳：《批判與建構：<德意志意識形態>文本學研究》第87、88頁，人民出版社，2012年版.
19，手稿中刪去以下這句話：「這些個人把自己和動物區別開來的第一個歷史行動不在於他們有思想，而在於他們開始生產自己的生活資料。」——編者注
聲明：文章僅代表作者個人觀點，不代表本站觀點——烏有之鄉 責任編輯：晨鐘推薦閱讀：
※炫麗的思想火花（158）
※法家思想為何尤盛於齊、三晉及秦
※星雲大師：五乘佛法的思想
※在中國，人們對自由思想和權威普遍是什麼態度？這種態度是否對科學發展有影響？我們應該如何認識這種影響？
※清遠法師：略述壇經思想的源流及其特色