劉海威：從鄭和宗教信仰爭議看明帝國對西洋諸國的態度

一

航海家鄭和的宗教信仰，是學術界經常討論的話題之一，主要有三種觀點：伊斯蘭教說，佛教說以及道教說。因為各種觀點均能找到相應文獻佐證，所以學者各執一詞，觀點迥異。

伊斯蘭教說的主要根據是鄭和的家世背景。現有文獻清楚表明，鄭和出生於伊斯蘭教世家。據記載鄭和父親家世的《故馬公墓誌銘》載：

公字哈只，姓馬氏，世為雲南昆陽州人，祖拜顏，妣馬氏。父哈只，母溫氏。公生而魁岸奇偉，風裁凜凜可畏，不肯枉己附人，人有過，輒面斥無隱。性尤好善，遇貧困及鰥寡無依者，恆佑護賙給，示嘗有倦容，以故鄉黨靡不稱公為長者。娶溫氏，有婦德。子男二人，長文銘，次和，生女四人。和自幼有材志，事今天子，賜姓鄭，為內官監太監[1]。

「哈只」為阿拉伯文Hajj的漢文音譯，是一種尊稱，指有麥加朝聖經歷的穆斯林。鄭和的祖父和父親都被稱為哈吉，有朝聖的經歷，說明鄭和並非出生於一般的穆斯林家庭，而是頗有影響的穆斯林世家。晚出的史料《鄭和家譜》更將鄭和的家世與元代重臣咸陽王賽典赤相聯繫，聲稱鄭和是賽典赤的直系後裔。由說此說缺乏其他史料佐證，本文僅列於此，存而不論。伊斯蘭教教法規定，穆斯林的後代，自然就是穆斯林。因此一些學者據此確信鄭和信仰伊斯蘭教。

伊斯蘭教說的其他依據還包括鄭和曾向穆斯林先賢進香。鄭和第五次下西洋經過泉州時，曾經行香於泉州靈山聖墓。《泉州靈山回教先賢墓行香碑》記載：「欽差總兵太監鄭和，前往西洋忽魯謨斯等國公幹，永樂十五年五月十六日於北行香，望靈聖庇佑。鎮撫蒲和日記立。」[2]

與此相對應，佛教說也有相關資料可以佐證。鄭和捐資刻印佛經之記載，見於鄧之誠《骨董鎖記》：

丁亥春，冀縣李杏南得明初刻本《優婆塞戒經》。卷七，後刻題紀云：大明國奉佛信官內官監太監鄭和，法名速南吒釋，即福吉祥。切念生逢盛世，幸遇明時，謝天地覆載，日月照臨；感皇上厚德，父母生成，累蒙聖恩，前往西洋等處公幹，率領官軍寶船，經由海洋，托賴佛天護持，往回有慶，經置無虞，常懷報答之心，於是施財，陸續印造《大藏尊經》，舍入名山，流通誦讀。[3]

除此題紀外，學者還曾發現鄭和《施印大藏經發願文》，附刻於鄭和施捨雲南昆明五華寺的一部大藏經叔字三號《沙彌尼離戒文》卷末。另外姚廣孝題記《佛說摩利支天經》，亦有鄭和奉佛、刻經的記載[4]。

鄭和信奉道教觀點的主要依據是鄭和祭祀天妃（媽祖）的記載。鄭和曾經於南京龍江、太倉劉家港和福建長樂祭祀天妃，感謝護佑，乞求平安，並刻石以記。現舉福建長樂《天妃靈應之記》碑為例：

若海外諸番，實為遐壤，比捧琛執贄，重譯來朝。皇上嘉其忠誠，命和等統率官校旗軍數萬人，乘巨舶百餘艘，齎幣往賚之；所以宣德化而柔遠人也。自永樂三年奉使西洋，迨今七次……。大小凡三十餘國，涉滄溟十萬餘里。觀夫海洋，洪濤接天，巨浪如山；視諸夷域，迥隔於煙霞縹緲之間。而我之去帆高張，晝夜星馳，涉彼狂瀾，若歷通衢者，誠荷朝廷威福之致。尤賴天妃之神護佑之德也……。和等上荷聖君寵命之隆，下致遠夷敬信之厚，統舟師之眾，掌錢幣之多，夙夜拳拳，惟恐弗逮。敢不竭忠於國事，盡誠於神明乎！師旅之安寧，往回之康濟者，烏可不知所自乎？是用著神之德於石，並記諸番往回之歲月，以貽永久焉[5]。

此碑為宣德六年鄭和第七次下西洋時所立，總結自己前六次下西洋之事績。將六下西洋的卓越功績歸之為「朝廷威福」及「天妃保佑」。龍江及劉家港之碑，其意與此碑大致相同，也是贊天妃之神跡，乞求航行平安。根據這些碑刻，有些學者認為，鄭和尊崇道教中的天妃信仰。

雖然上述觀點迥然不同，甚至針鋒相對，但在研究方法上卻十分相似，即以鄭和參與的宗教活動來判定鄭和的宗教信仰。比如鄭和曾在靈山聖墓向穆斯林先賢行香，則學者認為鄭和為穆斯林。鄭和曾捐資刊刻佛經，學者則以為鄭和為佛教徒。鄭和祭拜媽祖，則被視為道教徒。

二

筆者以為，上述研究方法存在不足，導致了學者對鄭和信仰的問題觀點迥異，莫衷一是。在本部分，筆者將對《錫蘭山布施碑》進行文本分析，進而對上述的研究方法提出質疑。

早在明代，中國學者就記載鄭和船隊曾行經錫蘭（今斯里蘭卡），於當地布施。嚴從簡《殊域周咨錄》載，「永樂七年，中使鄭和偕行人泛海至其國（錫蘭），賚金銀供器，彩妝、織金寶幡，布施於其寺。」[6]但在很長時間內，這些文字記載並未得到考古資料之證實。1911年，英國工程師托馬林在斯里蘭卡港口城市伽勒發現一通古碑，記錄鄭和第三次下西洋時在錫蘭山布施的事迹。這通碑文由漢文、波斯文和泰米爾文三種文字書寫，記錄鄭和分別向佛陀、安拉和毗濕奴等三位神祗布施祈願。這通碑文的發現，為研究鄭和下西洋提供了珍貴的資料，引起學者的廣泛關注。許多中國學者對碑中的漢文進行過考釋，外國學者則對波斯文及泰文爾文的解讀做了大量工作。筆者在這裡選擇比較權威的碑文釋讀列舉如下，以期對碑文所反映的信息進行進一步解讀。

劉迎勝先生在向達等前輩學者的錄文基礎上，結合親自觀察碑文拓片，做出了目前最為權威的漢文碑文錄文，信息如下：

1）大明

2）皇帝遺太監鄭和、王貴通等昭告於

3）佛世尊曰，仰惟慈尊，圓明廣大，道臻玄妙，法濟群倫。歷劫河沙，悉歸弘化，能仁慧力，妙應無方。惟錫蘭山介乎海南，言言梵

4）剎，靈感翕遵彰。比者遺使詔諭諸番，海道之開，深賴慈佑，人舟安利，來往無虞，永惟大德，禮用報施。謹以金銀、織金??絲寶旛、

5）香爐、花瓶、??絲、表裡、燈燭等物，布施佛寺，以充供養。惟

6）世尊鑒之。

7）總計布施錫蘭山立佛等寺供養。

8）金壹仟錢、銀伍仟錢，各色??絲伍拾疋、各色絹伍拾疋，織金??絲寶旛肆對，戧金座全古銅花瓶伍對、戧金座全黃銅燭台伍對、戧金座全黃銅燈盞伍個、戧金座全

9）硃紅漆戧金香盒伍個、金蓮花陸對、香油貳仟伍佰觔、臘燭壹拾對、檀香壹拾炷。

10）時永樂七年歲次己丑二月甲戌朔日謹施。[7]

斯里蘭卡學者查迪瑪和中國學者武元磊以英文翻譯為基礎，結合泰米爾文和波斯文的識讀，將碑文中的泰米爾文和波斯文內容翻譯成中國。泰文爾文內容如下：

【1～6行】諸事如意! 中國的偉大帝王，至高無上的萬王之王， 如天上光芒四射的滿月。他聽說了毗濕奴神的聖名，派兩位使者鄭和和王貴通給錫蘭國的毗濕奴神帶來了神聖的禮物。

【6～13行】皇帝陛下昭告，毗濕奴神的慈愛，保佑萬民，安樂幸福。毗濕奴神的恩澤，為來往的人們掃平障礙。因此，以下是給毗濕奴神的供養，即金銀、絲綢、檀香和香油。

【13～22行】供養物品具體如下（參考中文碑文）：金一千錢，銀五千錢，各色絲五十匹，織金絲寶旛四對，紅二對，古銅香爐五個戧金座全， 古銅花瓶五對戧金座全，黃銅燈盞五個戧金座全，金蓮花六對，朱紅漆戧金香盒五個，蠟燭一十對，香油二千五百斤，檀香一十炷。

【22～24行】以上便是給毗濕奴神的供養。永樂七年二月。[8]

波斯文的主要信息為：

1 ):… …

2 ) : 偉大的帝王… … 奉王命… … 明

3 ) :… … 被派來表示敬意… …

4 ):… … 尋求幫助並… …

5 ) ：… …

6 ):… … 知道… …

7 ) ：… … 為… …

8 ) : 這些奇蹟… …

9 ) :… … 被送給… …

1 0 ):… … 知道… … 表達敬意

1 1 ) :…… 亡絲、香爐、花瓶… … 和香油

1 2 ) :… … 為了善行送來的供養, 因此

1 3 ) :… … 其主阿拉

1 4 )供養物品如下:

1 5 ) :…… 金壹仟錢,銀伍仟錢,… …??絲伍拾疋

1 6 ):… … 伍拾… … ??絲肆… … 共貳對

1 7 ): 黃壹對… … 壹對… … 古銅香爐伍個

1 8 ) :…… 黃銅座伍個…… 伍對… …戧金紅座

1 9 ) : 燈盞伍個, 戧金紅座伍個, 戧金木製伍個

2 0 ):… … 香油… …

2 1 ):… … 日期… …

2 2 ):… … 柒年… … 壹日[9]

上述碑文所反映的信息，對以鄭和參與宗教活動來判定鄭和宗教信仰的研究方法形成了挑戰。除了主神的名稱不同外，三種文字的碑文內容基本相同，即鄭和向神明祝福布施。連布施的供品也基本一致，即「金壹仟錢、銀伍仟錢，各色??絲伍拾疋」。波斯文碑由於年久渙漫不清，供品的全部信息無法反映，但已知的信息與其他兩種文字碑文的內容則完全一致。按照前述的研究方法，持鄭和信仰佛教和伊斯蘭教觀點的學者均能從碑文中找出有利於自己論斷的史料。但如何解釋鄭和用泰米爾文向毗濕奴神獻祭的問題？從現有文獻看，除這通碑文外，鄭和從未參與過印度教的宗教活動。可否根據此碑文斷定鄭和為印度教徒呢？這個說法顯然不成立。從現有的研究思路來理解這通碑文，只能為學術研究帶來更多的爭議和紛擾。

三

筆者以為，各種史料中所述之鄭和參與宗教活動的記錄，並不能反映其個人的宗教信仰。反映的是明帝國――尤其是成祖皇帝――對西洋諸國的態度，即希望超越西洋諸國特定的宗教信仰，成為他們的普遍性君主。鄭和一生中的主要身份是中華帝國及成祖皇帝的代表，出使西洋。因此，他在航海期間的一切作為及行動均與此身份有關，而其自身文化宗教背景在此過程中並不重要。以此角度來解晰史料，則可對這一爭議話題有新的認識。

「普遍性君主」（Universal Ruler）的概念來源於西方學者對許多著名的古代君王的研究，發現他們的活動經常不局限於某一種文化和宗教，不同的文化與宗教中均將這些君王塑造成本民族文化中的英雄。典型的例證是對亞歷山大大帝的研究。學者發現，亞歷山大大帝不僅在希臘文化中被塑造成為偉大的君王，在波斯、埃及及至猶太文化中，亞歷山大大帝也被視為本文化中的傑出君主和英雄[10]。由於這些君王統治著一個多元文化與族群的大帝國，他們必需在不同文化背景的臣民中扮演統治者的角色，以增加其統治合法性。因此他們的角色也是跨文化的，他們的統治方式體現出一種「普遍性」的方式，即統治者並不將自己限制於某一種特定文化中。

德國學者傅海波（Herbert Franke）通過對蒙古帝國歷史的考察，認為蒙古統治者也是以「普遍性君主」的方式來統治龐大的蒙古帝國。傅海波認為，「長生天」崇拜是草原時期蒙古人的主要信仰。「長生天」沒有具體形象，是一種抽象力量，是世間萬物的最初來源。這種「長生天」信仰，是蒙古人日後能夠兼收包容各種宗教的原因。因為在蒙古人看來，各種宗教的神祗僅僅是「長生天」在不同文化背景的人群中的體現。當蒙古人攻佔中原，接觸到儒家文化後，吸收了部分儒家的統治方式和禮儀制度，為統治中原漢地增加了合法性。在中亞，蒙古人吸收了基督教和伊斯蘭教的部分文化因素，試圖在基督徒和穆斯林中扮演「普遍性君主」的角色。蒙古人對藏傳佛教的推崇，則為統治西藏和漢地佛教徒增加了合法性。[11]

美國學者羅莎比在研究忽必烈汗的著作中，對蒙古人的這種統治方式做出了形象的描述。

忽必烈所推行的政策是要籠絡境內所有宗教。對漢人儒士，他儼然一副儒家思想體系擁護者的姿態：對吐蕃和漢地僧侶，他則把自己刻畫成為一位熱心的佛教徒；對歐洲訪客，譬如馬可波羅，他預言在他的臣民中將有許多人皈依基督教；而對穆斯林，他則表現得好像是他們的保護者一樣。這樣像變色龍一樣的角色轉換對忽必烈來說異常重要，因為他是在統治一個多宗教、多民族雜居的帝國。[12]

成祖皇帝是明代對外關係中最有作為的皇帝。在北方，他對北元王朝「五齣三犁」，親征草原腹地。在西部，則遣使與中亞的貼木兒帝國修好。在南方，他發動對安南的長期戰爭。而對海外諸國，他則派鄭和率領艦隊，經略西洋諸國。成祖超越漢人故地，試圖建立多元帝國的企圖，和蒙古擴張有許多相似之處。

而在大明帝國內部，成祖並不將自己局限於儒家傳統下的明君聖王，而是刻意利用佛道二教，以圖成為超越「儒釋道」三教的「普遍性君主」，以增強自身統治的合法性。在佛教方面，他利用其妻徐皇后，偽造佛經《佛說第一希有大功德經》。徐皇后在該經序中自述，她曾夜夢觀音菩薩，預告朱棣將憑「靖難之役」而登大寶，而徐氏將「母天下」。在此，成祖將自己刻劃為觀音菩薩護佑的真命天子，增強了在佛教徒中的執政合法性。[13]而在利用道教方面，朱棣則將「靖難之役」的成功歸結為道教的尊神「真武大帝」的翊助，並在武當山廣設玄帝宮觀，祭祀真武大帝。[14]

鄭和代表成祖經略南洋、西洋，貫徹成祖「普遍性君主」式的統治方式。南洋、西洋諸國人種多樣，語言各異，宗教文化紛繁複雜。鄭和試圖建立中華帝國在西洋各國中「普遍性君主」的地位，主動積極的參與該地區主要宗教的活動，以圖在各種文化中發揮作用。因此留下了他參與佛教、道教、伊斯蘭教和印度教活動的記載。這是他用三種文字，祭祀三種主要宗教神明的原因。

[1]李至剛《故馬公墓誌銘》，收入余振貴、雷曉靜主編《中國回族金石錄》，寧夏人民出版社，2001年，第493-494頁。

[2]《中國回族金石錄》，第251頁。

[3]鄧之誠《骨董瑣記》，《骨董三記》卷六「鄭和造大藏經」條，中國書店，1991年，第593頁。

[4]鄭鶴聲、鄭一鈞編《鄭和下西洋資料彙編上》，齊魯書社，1980年，第34-36頁。

[5]《鄭和下西洋資料彙編》，第42-43頁；《中國回族金石錄》，第251-252頁。

[6][明]嚴從簡《殊域周咨錄》卷九「錫蘭山」條，餘思黎點校，中華書局，1993年，第312頁。

[7]劉迎勝《楞嚴寺本〈大唐西域記〉有關錫蘭山之戰記載的史源研究》，收入劉迎勝《海路與陸路――中古時代東西交流研究》，北京大學出版社，2011年，第96－98頁。

[8]查迪瑪、武元磊《鄭和錫蘭碑新考》，《東南文化》，2011年第1期，第76－77頁。

[9]同上注，第77頁。

[10]參見RechardStoneman, Kyle Erickson and Lan Richard Netton edited, The Alexander Romance in Persia and the East, Barkhuis Publishing:Groningen University Library, 2012.

[11]Franke, Herbert. 「From Tribal Chieftain toUniversal Emperor and God: The Legtimation of the Yuan Dynasty」. Bayerische Akademie der Wissenschaften,Philosophisch-Historische Klasse, Sitzungsberichte 2. Munich, 1978. pp. 3-85.

[12]（美）羅沙比著，趙清治譯《忽必烈和他的世界帝國》，重慶出版社，2008年，第132頁。

[13]何孝榮《明成祖與佛教》，《佛學研究》，2002年，第212頁。

[14]參見陳學霖《「真武神永樂像」傳說溯源》。原載《故宮學術季刊》第12卷第3期，台北，1995春季。收入陳學霖《明初的人物、史事與傳說》，北京大學出版社，2010年，第213－243頁。

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