施鐵如：越軌與懲罰的心理透視

最近，有企業宣布不招「富二代」。所謂「富二代」和「官二代」是人們對出身有「錢」有「權」的人們往往缺乏認真負責、積極上進、厚道同情等積極情感而作出的鄙視性稱謂。且不說此企業是否對情感特質的重視而藉此打廣告，但他們在製造新的社會標籤中卻大不應該社會之軌、群體之懲罰與人之常情越軌是學名。國人對於越軌理解為「違法亂紀」，言簡而意賅。外國則把它和「社會病態」、「社會解組」、「人格解組」、「社會解體」聯繫在一起。不管怎麼樣，他們都把「越軌」和社會群體聯繫在一起，例如道格拉斯就把它定義為「某一個社會群體的成員判定是違反其準則或價值觀念的任何思想、感受或行為」。首先他們想到的是社會規範。當人類形成社會時，便需要秩序。規範成為必然，文化當然也跑不了。為了造就社會秩序，就離不開能夠整合個體行為的統一的規範文化。人由重血緣親情向重理性、法律等規範文化的轉變，反映著社會的進步。但規範作為一種文化，也是在發展中的。文化由物質文化、制度文化和思想或精神文化構成。建築是物質文化，但也反映著後者。例如西方教堂以哥特式建築為主，建築有很強的向上動勢，越往上越精細，頂部鋒利而直指蒼穹。這給信徒們敬仰上帝、走向天國的感覺。中國庭院式的建築有堂屋、東西廂房，一院接一院地層層深入，充分體現了「長幼有序，內外有別」的規範。客家圍屋的圓形格局則把一族人招攏到一起，給人團結一致的感覺。這是文化，也是規範、風俗。規範和風俗有的可能上升為法律，有的可能成為道德要求，還有的成為宗教信條，它們所構成的網左右著人們的思想行為。越軌是指「社會成員(包括社會個體、社會群體和社會組織)偏離或違反現存社會規範的行為」[1]。越軌作為與規範對立的社會異常行為是對規範文化的侵入，至少有三個特徵。首先是越軌主體的少數性。這使大多數遵守規範者對少數違反者的監督和懲罰成為可能，從而使規範成為可能。但規範文化的發展往往也是越軌的過程。當越軌成為經常，規範就要考慮是否需要改進了。其次是越軌客體的消蝕性。所謂越軌客體是指越軌行為所指向的社會關係。越軌行為衝擊著現存的社會關係，包括經濟關係、政治關係、法律關係、道德關係等。越軌越多越嚴重，對現存社會關係的消蝕也就越大。第三是越軌趨向的無序性。規範使社會按照一定的秩序運作，可是越軌行為往往打亂著秩序，使社會進入無序狀態。這是大多數人所不能容許的，因為人們必須在有秩序的社會中才能正常地工作和生活。沒有懲罰便沒有社會秩序，也沒有規範文化。因此社會普遍的戒律是要對越軌者「懲罰」。這三個特點，都涉及大眾、群體，因此懲罰是集體道德對冒犯者的反應。法國猶太裔社會學家、人類學家塗爾干認為，懲罰的核心是激情，懲罰背後的原始動機是復仇。如果想維持某一權威的存在，從政治上來說懲罰是必要的[2]。它是使人回到循規的軌道、維護現行規範文化的必須。集體憤恨是懲罰的核心。懲罰往往是以群體的名義出現，懲罰後面的法律依據、風俗依據都是群體的，它代表著群體才顯示出力量來、道義來。當人們宣布對方的不是時，都是一五一十地以某種依據擺對方的罪證。所謂「示眾」或大造輿論，都是要搬出群體的力量，製造道義在我方、情感在我方的架勢。「軌」代表的是理，懲罰代表著群體對越軌者的憤怒、聲討和回應，表面是執「法」，但實際是一種情感的表達。但「情」則是法、理之外的東西，人們往往說法和理可以相容，但它們與「情」難以相容。「情」是家庭倫理中人之常情，是人性、人道，是曾被打入「越軌」一方的「同黨」。但家庭是社會的細胞，社會的正常運行也要靠細胞的健康運作。當兩者矛盾時，如何看待家庭倫理?進步的社會並不看輕家庭中人性、人情的作用。「情」、「理」的水火不容在現代社會的進步下如何調整，成為了理論和實踐很有意義的課題。在2011年新修改的刑法條款中，犯罪嫌疑人、被告人的近親屬在案件審理中可以拒絕作證，法律不再強求「大義滅親」，這是社會的一種進步。中國社會科學院刑法研究室主任劉仁文直指「大義滅親的立法理念是錯誤的」，不符合中國「親親相隱」的傳統。如果親人有犯罪行為，面對即將到來的牢獄之災，我們可以不提供口供來指正其犯罪證據了，而且法律沒理由強迫我們去做了，面對親情和法律，我們有了自己的選擇!這是一種體現「以人為本」精神的規定。法和理，保護著家庭倫理所體現的情。標籤與越軌標籤理論是20世紀60年代發展成有影響的社會控制學說。標籤是人們對自我形象的界定和產生。自我形象是透過與他人互動而產生，而他人的標籤則是一個重要的因素。上世紀30年代後期，坦南鮑姆第一次對越軌行為的標籤論作了全面的論述。此後，貝克爾把它作為重要觀點引入越軌社會學中。他說：「各種社會群體創造了越軌行為，其方式是制定那些一經違反就會造成越軌的準則，並把這些準則用於特定的人……越軌不是行為本身中的一種特質，而是在從事這種活動的人同對這種活動作出反應的人之間的相互作用中的一種特質」[3]。他們強調的就是相互作用。所以標籤理論認為，犯罪是社會互動的產物，而個人被有意義的他人——如教師，親戚，警察等貼上標籤，描述為偏差行為或犯罪者，他就逐漸自我修正，而成為偏差行為者或犯罪者。犯罪的形成的過程其實就是一個由個人通過有意義他人指明、規定、識別、區分、描述、顯示以及形成意識和自我意識的過程。越軌行為(犯罪是一種被法律，確切地說是被刑法認定的越軌行為)是在一種社會互動過程中被界定出來的，是社會控制本身的產物。越軌與懲罰都與社會控制相關，與群體行為相關。也許，標籤理論首先在教育中大量地應用。在學校里，許多成績不那麼好的孩子，愛動或調皮的孩子，在喜歡乖或聽話孩子的教師和家長中，被標籤為「差生」、「問題兒童」等。「學習成績」被作為重要的標籤之一。媒體報道，西安某個小學甚至給這些孩子帶上「綠領巾」;包頭某中學配備給「優生」穿「紅校服」;山東某學校按學生學習成績發不同顏色作業本。於是在這種種形式的標籤下，這些孩子便以相應的行為表現自己這種「差」和「問題」。「差」和「問題」也是他們強烈表現自尊，回擊老師和家長的手段。於是大人們得到了事實的證明，可是看不到這「差」和「問題」證明後面受挫傷的幼小心靈。在這什麼都要從娃娃抓起的年代，越軌卻「無心插柳柳成蔭」地從小抓起了!在步入成人社會以後，標籤更多。因標籤而受苦受難的典型，曾經是法國著名作家雨果於1862年所發表的一部長篇小說《悲慘世界》描寫的主人公。這部小說對法國而言簡直就像中國人對三國演義那樣熟悉。小說中的主人公罪犯冉阿讓的一生是試圖贖罪的歷程。貧苦的冉阿讓為了挨餓的孩子去偷麵包，結果被飽食終日的法官判處19年的苦役。出獄後，走投無路的冉阿讓被好心的米里哀主教收留過夜，卻偷走了主教的銀器潛逃，後被警察捉回。主教聲稱銀器是送給他的，冉阿讓才免於被捕。主教的言行感化了冉阿讓，使他決心行善積德，做一個好人。後來冉阿讓化名馬德蘭先生，從苦役犯變成企業家，開辦工廠並發跡起來，救助別人，一度成為了一個治理有方、改變了一個小城整個面貌的行政長官。但是犯罪的標籤一直罩在冉阿讓的頭上。後來冉阿讓被當年追捕他的警長認出來，幾經身陷囹圄。標籤一直跟著他，連自己曾經拚死相助的人也接受曾經的標籤。主人公在貧病中希望能在自己死後，為他立一塊無字的墓碑。其實這無字就是對扼殺人們命運的標籤的強烈控訴。 小說里所傾注的真誠的人道主義同情，使其影響經久不衰。最近，有企業宣布不招「富二代」。所謂「富二代」和「官二代」是人們對出身有「錢」有「權」的人們往往缺乏認真負責、積極上進、厚道同情等積極情感而作出的鄙視性稱謂。且不說此企業是否對情感特質的重視而藉此打廣告，但他們在製造新的社會標籤中卻大不應該。他們有標籤某些人、歧視某些人之嫌。我們需要改造越軌者，也需要改造產生越軌者的環境，更需要改造標籤之類所傾瀉的對人們歧視之負面情感。懲罰與社會控制社會秩序之所以可能，離不開必要的社會控制。這種控制包括了道德、制度。制度再上升是法律。中國儒家講究道德，相信良心、良知的作用。他們認為道德使人們在合群中合作分享，使社會有序地運行。法家則不相信這一套，不相信人心向善，認為他們不可能自發地形成和維護秩序，必須以制度來強制。最早的制度決定論者商鞅、韓非、秦始皇都認為道德根本不重要，法律是唯一的治國工具。也許，他們都簡單化、絕對化地看待某方面的作用。事實上他們作為懲罰的手段是分層次的。道德是低層次的，有的事情不犯法，但不符合道德，由道德輿論來譴責他們。例如對見死不救行為的道德譴責。眾人的指責和責難就是一種懲罰，會使違反道德者受到良心的譴責，下決心痛改前非。道德的低層次是對懲罰的強硬手段而言的。在懲罰上，法律是最高的依據。塗爾干把法律定義為能夠進行制裁的行為規範。這種制裁可分為兩類：一類稱為壓制性制裁，它的目的是要損害犯人的財產、名譽、生命和自由，刑法即是一例;第二類制裁併不一定會給犯人帶來痛苦，它的目的只在於撥亂反正，即把被破壞的關係重新恢復到正常狀態，這種制裁稱為恢復性制裁。第二類包括憲法、民法、商業法、訴訟法和行政法等。塗爾干認為犯罪的類型多樣，但他們都幹了集體意識所禁止的行為，所有形式的犯罪都是與「特定集體感情之間的對抗」，因此對罪行的懲罰力度表現了集體感情的力量。與傳統的看法不同，塗爾干認為與其說懲罰的目的是對罪犯形成威懾效果，不如說懲罰的作用在於使共同意識得到滿足，對所傷害的感情給予補償。「實際上，懲罰的強度是隨著受到傷害的感情的強度，以及這種罪行的強度而變化的」。一般而言，犯罪對民眾的情感觸犯越大，相應地懲罰就會愈嚴重[4]。塗爾干所強調的似乎不是犯罪的本質特徵，而是對犯罪的社會情感反應。懲罰手段是法官代表社會，對犯罪者行為的情感表達，向他們宣告：觸犯社會的犯罪行為必須以此作為抵償。不同方面的情感表達也構成了法庭里的運行機制：辯護律師總是喚起對罪犯的「同情」，而訴訟人則千方百計地煽動起犯罪行為所觸犯的「社會感情」，「法官總是要在這兩種情緒的對峙中做出判決」。它們是越軌與懲罰的較量，也是不同情感的較量。因此塗爾干認為，懲罰首先是一種道德過程(punishment - as - moral- process) ，它由道德情感推動，而它的各種形式也最終表現為道德判斷。在《道德教育》中，塗爾干一以貫之地堅持了這樣一種看法，即懲罰是一種道德現象，實施懲罰不是為了別的，而是為了觸發人對於其道德本性的感受，維護人的「良知」。他說：「懲罰的本質功能，不是使違規者通過痛苦來贖罪，或者通過威脅去恐嚇可能出現的仿效者，而是維護良知，因為違規行為能夠而且必然會攪亂信念中的良知，即使它們本身並沒有意識到這一點;這一功能需要向它們表明，這種信仰仍然是正當的。」按照塗爾乾的看法，懲罰的任務就在於通過責難違反者表現道德命令的現實性和實際力量，傳遞道德情感和道德信息，扶植人的道德感。這是一種典型的關於懲罰的道德觀點，它明顯不同於以貝卡里亞的看法為代表的關於懲罰的功利觀點。社會的先進程度和統治的專製程度是制約懲罰強弱程度的兩個相互獨立的因素，社會文明程度越高、統治專製程度越低，懲罰就越溫和。社會控制手段具有法律控制、制度控制、道德控制、輿論控制等多種形式，其中法律控制和制度控制是具有強制性的社會控制手段，而道德控制和輿論控制是柔性的社會控制手段，雖然不具有強制性但卻具有溫和性和長效性。當塗爾干把懲罰看作是一種道德過程時，也就把法律這一最強硬手段和道德的溫和手段連接起來，這些社會控制的手段其實處於一個維度上的不同位置。在道德手段上除了負面的處罰外，還有正面的表揚獎勵，並特別在管理中顯示出來。如果說懲罰只是強調了法家人心向惡的一端，那麼「激勵與約束」、「讚賞與投訴」的關係其實把正負向都囊括其中，人心向善的儒家一端也考慮進來。趨利避害的本性使人們害怕受批評，特別是被投訴後的批評，更怕被投訴後的曝光，因為知道自己丑事的人越來越多。他們都是希望這種懲罰引起當事人「羞恥之心」、「道德良心」的作用而達到改變和教育的目的。當懲罰落到自己頭上時，能甘心情願地接受懲罰，那就是個人的人格結構中，良心的警醒或超我力量的突起。如果用弗洛伊德關於本我、自我、超我的人格理論來分析，當自我和超我對本我失去約束和控制時，本我所隱含的獸性就肆無忌憚地橫衝直撞了，所卷之處留下的是斑斑劣跡，人格的「善」便蕩然無存。人們的人格結構中，超我的力量所含有的分量和發揮的作用不盡相同。有的人超我的力量大，表現為自控能力強，能夠自我修養、自我剋制。有的人則相對弱些，需要有外在力量的制約，於是就有了法律和各種社會規範。外力與內力作用的強弱，反映了人們道德力量的強弱。「善」和「惡」其實是道德力量比較下的彼消我進。現代社會對人本主義的追求，對人本善的相信，更傾向於通過激勵和讚賞來引起人們積極向上的行為。香港社會反思為什麼許多服務人員缺乏對顧客的熱心，原因之一是投訴太多而讚賞太少。投訴會使人警醒，但絕不會使人熱愛工作本身。讚賞才使人在工作中享受到樂趣，使職業情感得到自然的發揮。這也是社會控制，但它是藝術般的美麗。內容來自施鐵如《心理怎麼了》(廣東高等教育出版社，2012年)[1] 呂耀懷，越軌論——社會異常行為的文化學解析，中南工業大學出版社，1997，108.[2] 朱曉陽，罪過與懲罰，天津古籍出版社，2003，11.[3]【美】道格拉斯等，越軌社會學概論，河北人民出版社，1987， 155.[4] 郭景萍，塗爾干：整合社會的集體感情研究，社會學人類學中國網，2006年8月9日責任編輯：有之
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