中國崛起與文化自主 - 學術中華

【作者題注】本文成形於筆者在復旦大學「全球化時代的中國社會科學」高級論壇（2008年12月）的一次發言，在鄧正來教授的敦促下，進一步拓展、修改而成。其繁體字版刊載於《思想》（台灣）第13期，略有不同的簡體字版（標題為《文化自主與中國學術的主體性》）刊載於《中國社會科學輯刊》（復旦大學）2009年12月（總第29期）。　　如何在全球化的時代確立中國文明的價值與意義？如何處理中國傳統與西方思想之間的關係？以及（相關的）如何在人文與社會科學中尋求「中國學術的主體性」？這些「宏大問題」近年來成為中國大陸思想界關注的一個論題。1相關論述的側重點與表述方式各有不同，但基本訴求大體一致——呼籲破除西方學術和思想的霸權，汲取本土文化資源的精華，塑造具有世界影響的現代中國文化。在總體上可稱之為新的「文化自主論」。實際上，每當中國發生重大的歷史變遷與社會轉型，對「文化自主性」的關切總是凸現出來。從晚清「西學東漸」之後的「體用之辯」以及「科玄論戰」，到1980年代的「文化熱」，諸如此類的問題已經困擾了中國人（尤其是知識分子）長達一個世紀之久。如果說，近現代歷史上的相關思考深刻地受制於「救亡圖存」的危機意識，那麼，新的文化自主論出現了值得關注的重點轉移。這是在30年來「中國崛起」的背景下形成的話語，具有一種豪邁的氣概，其志向所在遠不止於「尋求富強」，甚至不止於發展「特殊主義」版本的中國文化，而是致力於從中國出發，創建中國的「普世主義」論述，為塑造未來新的世界文明開拓道路。而其對於學術界的主要關切，是要在「文化自主」或「文明自覺」的大視野中，重新探索和確立「中國學術的主體性」，而對學術自主性的追求也將導向促進文化自主的大目標。這是令人欽佩的雄偉抱負，也是值得關注的思想努力。本文無意對此展開全面探討，在讚賞和認同其基本訴求的前提下，僅限於辨析這一論題可能蘊含的複雜的面向與困難的問題，試圖以一種「思慮」的方式介入討論。　　中國崛起及其文化意義　　改革開放之後的「中國崛起」構成了尋求「中國學術主體性」「中國文化自覺」或「中華普世文明」等論述的直接背景。社會經濟的發展催生了文化自主的意識，這在直覺上是極為自然的。但是，我們從30年來中國獲得巨大發展這一事實，並不能直接推論文化自主的可能性前景，兩者之間的關聯是相當複雜的。如何把握這種關聯很大程度上取決於我們如何解釋中國崛起的原因，如何認識它對於「文明創造」的意義。中國改革開放以來的經驗是值得重視的，甚至是異常值得重視的。但首先讓我們理清，這個「中國經驗」究竟意味著什麼？由此才能進一步推論它可能生成什麼。換句話說，我們需要辨析的問題是：中國的發展實踐是否確立了一種獨特的「中國模式」？這個模式是否具有「超克」現代性困境的文明示範力量？我認為，目前我們對諸如此類的問題都還未獲得確定性的回答。　　中外學術思想界有許多理論試圖對中國的迅速發展做出解釋。在公共輿論中最為流行的解釋，可被稱為「自由化論」或「新自由主義論」（大約對應於幾年前思想爭論中所謂「自由派」和「新左派」的某種簡單化版本）。兩種論述有相當不同的立場取向，但各自提出的解釋卻具有某種高度一致性：認為中國發展最主要的（雖非唯一的）動力因素，是引入了西方的自由市場經濟（以及管理與科技等方面的機制），中國的崛起是與西方現代化模式「接軌」的結果，而其思想基礎源自（甘陽所指稱的）所謂「第一次思想解放」——從改革前簡單地徹底拒斥西方，轉向全面接受甚至崇拜西方的現代化模式。這個以「自由化」所推動（或者，由「新自由主義」意識形態所主導）的改革規劃既獲得了成就，也造成了問題。一方面中國獲得了舉世矚目的經濟增長，整個社會迅速進入了「現代化」的軌道，使中國躋身於世界強國之列。另一方面，迅速的發展也造成了許多嚴重的社會問題，特別表現在社會分配不公、貧富差異加劇、對生態環境的嚴重破壞、腐敗惡化以及教育危機。而在文化精神層面上，當前社會出現了令人憂慮的境況：物慾橫流中「人文精神的失落」、日益嚴重的道德意識的衰落以及價值虛無主義的傾向。「自由化論」或「新自由主義論」大體都承認改革的成就與問題，分歧在於各自的診斷與對策。自由派認為，大多數問題是由於「市場化」不夠充分（或政治體制改革「不配套」）所造成的；而新左派認為，這場改革嚴重受制於「發展主義」心態，在很大程度上陷入了全球「新自由主義」的陷阱。就未來可欲的發展方向而論，雙方的爭議在於：我們是應當更進一步地加入全球化的「世界主流文明」，還是要扭轉這個片面發展的導向，尋求中國獨創的健康的發展模式。但是，在這兩種解釋中，無論未來發展的走向如何，過去30年的高速發展都談不上是開創了獨特的「中國模式」，不過是在努力實踐（「接軌」）西方主流的現代化模式。　　令人好奇的是，近來對「新自由主義」的批判論述似乎越來越沉寂了。也許，這種論述（特別是某種簡單化版本）會面臨一個悖論：如果把中國的發展解釋為「新自由主義」模式的結果，雖然可以方便地將改革中出現的種種弊端歸咎於一個「外源性」的禍根，但與此同時，中國的奇蹟也就變成了「自我他者化」的奇蹟。於是，改革發展雖然是「中國人」取得的成就，卻稱不上是「中國」（獨特道路）的成就，甚至可以說，這是「自由市場神話」或者「西方現代化模式」在中國的勝出。我們成了「異己文明」的載體，雖然走向富強，卻正在喪失文化的自主性，而且還陷入了西方現代性的精神危機。如果這種解釋成立，那麼，就文明創造的意義而言，我們並沒有獲得多少足以驕傲的成就，也沒有多少真實的理由和信心來展望「中華文明的復興」。　　當然，上述解釋雖然在公共領域中頗為流行，但更為嚴肅的學者（甚至包括「精緻的」自由化論者或新自由主義論者）都拒絕接受這樣一種簡單化的解釋。不久前，汪暉在日內瓦論壇發表演講，強調「三十年改革的複雜性」，指出中國社會主義傳統在改革後發生的（往往被忽視的）積極影響，分析國家概念的複雜性，以及在改革進程後期，國家功能逐漸從發展主義國家（以GDP增長為中心）轉變為社會服務的國家（關注社會正義、社會福利體系和綠色GDP等）的積極變化，認為「將三十年的中國改革全然說成是新自由主義改革，將是危險的……。中國並不是新自由主義的典範，但也並不是其反例」。因此，「有必要對改革的歷史作一個詳細考察，以澄清到底是哪些原因導致偉大成就，以及那些原因導致中國改革中的社會分化。」2在類似的更為深入和複雜的解釋進路中，我們或許可以辨識出獨特的「中國模式」的線索。而甘陽在近年的系列演講中，著重闡發中國文明的獨特性，並以此部分地解釋中國發展的獨特道路。但同時仍然審慎地將「中國模式」視作一個「未解之謎」，是留給未來深入思考、分析和總結的課題，並因此而呼喚「第二次思想解放」。3　　汪暉與甘陽等提出的解釋思路，雖然是綱要性的，但指向一個反思性的維度：力圖對那些既有的流行解釋「再問題化」，首先是要將「中國的現代性」從「西方化」的普遍敘事中剝離出來，去重新發現和理解「中國要素」（包括數千年的中國古代傳統，百年來的新文化運動與中國革命傳統，以及60年來的社會主義國家傳統）對30年來中國崛起的「塑造性力量」，由此打開對未來之中國道路及其對世界文明之意義的新的想像空間。　　這種思路無疑具有令人興奮的啟發性，但同時也可能會面臨許多挑戰。比如，如果有待澄清的「中國模式」與「西化論」的解釋相反，的確是一種獨特的道路，那麼「中國要素」也必將「內在於」崛起中出現的種種問題（特別是精神意義層面的問題），並擔負相關的責任。除非我們滿足於一種非反思性的幻覺：凡是偉大的成就都是自我的獨創，凡是弊端與危害都是外來的禍害。這裡要點在於，「獨特性」與「可欲性」並不是同一個概念。從「這是我們獨有的」無法推論「這就是好的」。在古代與近現代歷史上，幾乎每一種「中國傳統要素」都曾遭遇困境甚至陷入危機，即便是在新的背景下煥發出新的活力，其「積極轉換」的條件究竟為何？仍然有待於進一步清理與辨析。在中國當代的崛起之中發現「中國要素」，並不等於這些獨特性就天然是可欲的。因此，甘陽的主張並不能被誤讀為「由於這是我們獨有的，所以就是好的」，這種誤解與他所批判的那種「由於這是我們獨有的，所以就是壞的」在邏輯上構成鏡像對稱，同樣荒謬。　　無論我們如何解釋中國崛起的成因與邏輯，仍然需要審慎地辨識它對於文化自覺的意義。改革以來的成就是中國在近代以來「救亡圖存」或「尋求富強」路線上的一個巨大的決定性的勝利，這本身當然是值得慶賀的。但這對於中華精神文明的意義是複雜的。如果「富強的邏輯」與「文明的邏輯」並不等同，那麼中國崛起的事實告訴我們的是：重新勘定文明發展道路之必要。我們仍在尋求（而並未造就）一種新的成熟的「政治文明」與「精神文明」。而中國的（新老）傳統要素在晚近的發展中發生了何種作用、以及在未來的發展中將會發揮何種作用，仍然是「未解之謎」，仍然是有待探索的問題。那麼，所謂「第二次思想解放」就不能被理解為一種「議程設定」（agenda-setting）的綱領，而應當被看作是對「重新開放想像空間」的邀請，它在原則上訴諸一種「新的綜合」——對古今中外各種積極要素的創造性綜合。其中，「社會主義儒家共和國」（或諸如此類的規劃）至多是作為一種可能的選項（連同其它可能的選項一起）進入我們未來的視域。　　2008年秋季，在氣勢逼人的奧運會開幕式不久之後，「三聚氰胺奶製品」事件爆發。兩個極不和諧的情節並置，象徵性地折射出我們的現實處境。一個尚未澄清並仍在展開的複雜發展模式，還遠不足以宣稱其對於確立「文化自主性」的意義，更談不上對於世界文明具有超克「現代性危機」的示範意義。的確，在尋求中國從富強走向文明的探索中，我們應當終結對西方思想的盲目崇拜與迷信，這是完全正確的主張，正如我們應該終結對任何一種思想的盲目崇拜與迷信。　　反思性的自我理解　　在文化自主與文明自覺的大視野中來探索中國崛起的意義，這當然是重要和具有啟發性的努力。對此表達某種有所保留的疑慮，只是針對某些「過早」與「過度」的闡釋與斷言，及其可能導致的另一種簡單化傾向：從一種簡單（西方）化的論述走向另一種簡單（中國）化的論述。但這種思慮並不意味著我們要放棄對未來文明的思考與想像，而是期望在「辨析歷史」與「構想未來」之間建立更具反思性的互動關聯。在這個意義上，我贊同鄧正來教授提出的原則性主張（如果被恰當理解的話）：　　中國社會科學要謀求自主性，必須建構起中國自己的「理想圖景」，而其前提便是建立「根據中國」的學術判准，對中國進行「問題化」、「現實化」的「集體性反思」，而對於這種反思及其在「世界結構」中的意義，我稱之為從「主權性的中國」邁向「主體性的中國」。4　　反思性的學術努力總是艱巨的事業。如何建立「根據中國」的學術判准？如何對中國進行「問題化」、「現實化」的「集體性反思」？「主權性中國」與「主體性中國」有何不同？所有這些問題，都首先涉及到「中國」的「自我理解」問題。葛蘭西指出，「批判性闡述的出發點，是自覺意識到你究竟是誰，是將『認識你自己』作為迄今為止歷史過程的一種產物，這個歷史過程在你身上存積了無數痕迹，卻沒有留下一份存儲清單。因此，彙編這份清單在一開始就成為當務之急。」5但是，我們如何才能理清漫長而複雜的歷史存積於「當今中國」的無數痕迹？　　我們在今天所指稱的「中國」，不僅與先秦或漢唐時代的內涵大不相同，甚至與晚清時期的理解也有相當的差異。近代以來的所謂「三千年未有之變局」以及中國革命的歷史，都極為深刻地「重構了」傳統意義上的中國人與中國文化。這些重大的變遷與發展使得一個傳統的、本真的和明確純粹的中國不復存在。或許，傳統中國的各種要素通過不斷轉化，仍然以或明或暗的方式對今日之中國發生著影響，使得中國總是在某種意義上「具有中國特色」。但是，無論具有歷史與語境敏感的闡釋會如何處理馬克思主義與中國本土實踐的關係，以及與儒家傳統的關係，我們都不能不面對這樣一個事實：指導中國的社會主義革命和立國的意識形態是源自一個德國人的偉大理論創造。同樣無可否認的事實是：中國在政治意識形態、文化價值觀念、社會制度安排、經濟生產方式、公共傳媒與通訊，乃至飲食起居的日常生活方式等所有層面上，都已經與所謂「西方」世界發生了千絲萬縷的聯繫與糾葛。因此，一個僵化的「中國」對「西方」的二元對立框架已失去了其現實經驗基礎，失去了有效的解釋力。今日之中國是一個過於複雜的歷史進程的產物，存積著無數彼此交錯、相互糾纏的歷史痕迹。中國古代與近現代的文化因素，以及西方多種不同的思想理念，都「共時性地」構成了我們生活實踐的地平線，成為當今中國之自我理解的內在的「構成性」（constitutive）部分。　　因此，反思性視角下的「中國」就不再是一個自明的概念。這裡我們至少可以辨析出多重含義：「實存之中國人」意義上的中國，「傳統文明」意義上的中國，「現代民族國家」意義上的中國，「社會主義傳統」意義上的中國，「當代社會與文化實踐」意義上的中國，以及「未來新文明」意義上的中國。這些多重維度共同構建了「我們中國人」的歷史感以及現實感，共同塑造著中國的自我理解與想像，也使得中國之概念具有複雜的內在張力與歧義性。這就是為什麼每一種關於「我們今天怎樣做中國人」的恰當言說都會如此錯綜複雜。而任何通過「抹去」其多維度的複雜性來「馴服」這種內在緊張與歧義，並以此來達成透明一致的「中國」的「概念界定行動」，都會引起高度的爭議，並總是會遭遇部分歷史「證據」的質疑。「誰是我們的敵人，誰是我們的朋友」的確是文化政治的首要問題，但或許更為根本的問題是：「誰是我們」。　　「辨明敵友」與「自我理解」始終處在彼此生成的互構關係之中。但前者只是局部地建構了後者，因此後者是更為基本的問題。如果只是以「敵我決斷」意識（特別是僅限於對當下而非歷史的敵我判斷）來界定自我，會造成「單向度」的自我理解。這突出地體現在某種「戰鬥性的民族主義」論述之中：以「民族國家」為基本框架、以「強國夢」（從「救亡圖存」到「尋求富強」）為基本路線，呼喚「英雄國家」，主張「與西方有條件的決裂」。6在某種意義上，這是以中國為本位，確立中國主體性立場的行動，當然是中國之自我理解的一個不可抹去的維度。但是，在另一種維度（下文將談及）的視野中，這種版本的「強國夢」又陷入一種相當「非中國」的形態，因為其對抗西方霸權的理念與方式恰恰受到「對手」的塑造——是在西方的威斯特伐利亞體系中，接受西方的「實力政治」（realpolitik）與「強權即正義」的信條，肯認西方（粗鄙的）社會達爾文主義的「生存競爭」法則。　　這裡的悖論性邏輯是：為救亡圖存我們曾經積極「學習西方」，卻遭遇了「老師打學生」的困境。但終於「學生」強大起來了，可以與老師「對峙」，甚至可以反過來打霸道的「老師」。但「打來打去」終於「打成了一片」——我們以對抗的方式更深地與「敵人」同化，使整個世界更徹底地捲入「西方近代文明」（其實是其野蠻版本的）體系。這樣一種強國規劃，如果失敗則是一場災難，即便成功也談不上是走向了「中華文明的復興」，而是在同樣的棋局內更換了選手——中國人登上世界舞台的中心，上演的卻仍舊是「西洋大戲」，代替西方人成為「西方（野蠻）文明」的傳人。正是在這個意義上，施特勞斯並不關心所謂「西方的沒落」（因為這根本不是現代性危機的要點所在）。在他看來，如果西方只是在實力上被打敗，那麼「西方可以帶著確定無疑的目標而光榮地走下歷史舞台」。7言下之意，現代西方的勢力即便衰落，而其「現代精神」仍然在世界發揚光大，也就仍然在現代性危機之中。（因此，即便對那些並不在乎文化是否被「西方化」的人而言，或許仍然需要在乎是否被「野蠻化」。）　　必須澄清指出，「主權性的中國」是「主體性的中國」的歷史構成的一部分。因此，對於中國的自我理解來說，「強國夢」是不可抹去的一個維度，其進程也未必會按照「越是反抗西方就越是淪陷於西方」的悖論性邏輯展開，解決這種悖論也當然不是在主權意義上自甘弱小。但要避免「強大」走向「野蠻」的可能趨勢，要擺脫以野蠻抗拒野蠻的悖論，需要嚴肅地思考，我們甘願為富強付出多少文明的代價。實際上，個別敏銳的「強國夢」論者（比如《中國不高興》的作者之一黃紀蘇）對此是有所警覺的。8或許，先「強大」後「文明」或者先「西方化」再「脫西方化」，似乎是不得已的策略選擇。而我的思慮僅僅在於：如果對「強國」的理解和想像如此深刻地受制於物質主義和實力政治的視野，那麼這種強國策略對於未來——無論是特殊的還是普世的——中華文明的創造，將具有不可低估的破壞性的型塑力量，它無助於我們擺脫那種宰制性的同質化的現代性方案，無助於我們尋求現代文明的另類可能方案。　　就文明自覺而言，我們不能僅僅在「實存之中國人」的意義上來理解「中國」（凡是「中國人的」無疑就是「中國的」）。正是出於這種敏感，張祥龍教授指出，「不少人有這樣一個幻覺，以為只要中國還在，中國人還在，普通話還在，關於中國的學問和文化遺產還在，中國的傳統文化就還安安穩穩地存在著，甚至是發展著……。」在此，他表達了「強國夢」與「中國夢」之間的緊張，將「改革的困境」診斷為「圖強力而放斯文」，並且不無憂慮地發出警告：「中國傳統文化的活生生的存在，幾乎快要消失了，中國傳統文化的主流正面臨斷子絕孫、無以為繼的重大危機。」9這樣一種論述是在「傳統文明」維度上來「界定中國」，認為如果中國的傳統文化在現代化進程中瀕臨危機，那麼「強國夢」就沒有圓滿我們的「中國夢」。類似的憂慮與關切促成了近年來所謂「中國文化保守主義」的興起。將中國傳統文化（特別是儒家文化）的獨特性理解為「中國之所以為中國」的界定性特徵，這也是中國之自我理解的重要維度。許多「文化保守主義者」並非主張簡單地「復古」，而是尋求在現代境遇中重新復活中國文化特有的精神力量。以「古代之良藥」醫治「現代之頑疾」，對於現代人的道德與價值困境特別具有針對性。而從世界文明發展的角度來看，關切文化生態的多樣性，警惕同質性的全球化，都是值得稱道的文化努力。　　然而，文化保守主義也必將面對所謂「古今之爭」的難題。在實踐層面上，重要的問題是如何面對現代世界的多元主義事實：是（像西方自由主義那樣）將人們對於善的觀念的「合理分歧」作為事實前提接受下來，並以此作為起點展開「教化」？還是將這種多元分歧本身看作是不可接受的、必須消除的現代性病症？中國的文化保守主義似乎需要一個「決斷」。無論做出何種選擇，仍然會遭遇諸多的困難。如果儒家教義對現代性的妥協或「調和」過多，有可能喪失其獨特的道德精髓，即便到處聽聞「四書五經」朗朗誦讀聲，也多半是現代人附庸風雅的文化妝點。相反地，如果固執於儒家文化的整體性保全（因為有論者認為，這本來是一個不可分割的整體），而遵從「儒教原教旨」，那麼「三綱五常」如何可能在政治上抗衡、改造或吸收現代（無論何種）民主制度？另一個思想史的問題也具有實踐的挑戰性，從孔孟到當代新儒家，儒家教義發生了種種流變，何為正宗？最後，也是最困難的，現代中國人經歷了各種外來文化的洗禮，為何要做一個儒家的信徒？「數典忘祖」之類的指責或許有力，或許無力。對於某些「現代人」來說，所謂中國人，「說中國話吃中國菜」就足夠了，至於道德與精神歸宿，「世界上好的東西很多」，何必非儒家不可？我所疑慮的仍然是：以「傳統文明」之特質來「馴服」內在於中國自我理解的各種緊張與歧義，這在根本上是否可能？當然，中國的文化保守主義者中睿智者眾多，一定意識到所有這些問題和困難，也一定做出了我所未聞的回應與規劃。　　值得注意的是，另一種表面相似、實際上卻相當不同的「保守主義」論述正在呈現。我們在青年學人陳贇最近的論述中，看到了一種「新的綜合」的雛形，力圖在「古今中外」的雙重視域中，尋求大格局、大氣象的超越與打通。《天下思想與現代性的中國之路》雖然是一篇「論綱」，但已經表現出作者對「中國問題」、「中國思想」與「中國道路」的獨到、敏銳而深刻的把握：　　真正面對中國問題，並不是讓當今以及未來世代的中國人，去擔負傳統意義上的中國道統，成為傳統中國道統在當今時代的生命載體。在最根本的意義上，中國問題是當代與未來世代中國人的自由幸福與文明教養的問題。……但這並不意味著它與作為文化型態的中國的徹底分離，作為文化型態的中國與族群總體的中國在中國問題中同樣會發生一種匯聚關係，族群的中國需要文化的中國來確立鞏固自身的族群特性。10　　陳贇的文章是重新開啟「中國之自我理解」的思想努力。儒家關鍵語詞「天下」與「君子」在論述中佔據核心位置，但卻是在更為開闊的境域中獲得了新的豐富內涵。作者注意到多重維度上的辯證性關聯：歷史、當下與未來，生活實踐、制度與文明形態，國民與君子，民族國家與天下觀，中國與西方，古代理想與現代性境遇，傳統的特殊性與普世主義等等。既不忽視相互之間的緊張，又闡發彼此融貫打通的可能性，將天下思想轉化為一種具有現代活力的道德精神力量，重新發現與建構中國道路。也許，作為一篇宏大的論綱，仍然有許多問題有待展開討論，特別是「自由幸福與文明教養」與「天下理想」是否總是可以兼容共達的問題，仍然有待細部處理。但無論如何，這是一種具有高度文化自覺與理論反思意識的論述，是更值得認真對待的思路。雖然，以天下思想作通觀的取向未必獲得廣泛的認同，但在我看來，無論從什麼立場出發，無論以何種思想資源為主要依託，在思考中國之自我理解與未來文明創造的大問題上，都不能不處理同樣廣泛而複雜的多重維度，都同樣需要在生命實踐、制度安排與精神文明之間建構互為支援的積極關係。　　中國之反思性的自我理解，應當始於對中國做「歷史化」與「問題化」的再思考，但並不指向「破碎化的自我解構」，並不終結於將中國作「虛無化」理解，而是主張將積極的「自我肯認」建基於複雜而具有內在緊張的「歷史—未來」與「理論—實踐」等關係維度中的認識。如果在充分展開複雜的反思之前，急於界定一個絕對的、透明的和一致的「主體性」，那麼反而會導致自我的虛無化。歧義與多樣性並不直接導致虛無，兩者之間必須經由一個（錯誤的）對絕對純粹性的形而上學假設作為邏輯中介。正是在這個意義上，「形而上學才是虛無主義的根源」，我們再次與尼採的洞見不期而遇。　　中國範式的艱難確立　　中國學術主體性之確立，首先需要面對一個重要問題：如何終結中國思想對西方理論的依附狀態。近20年來，一種批判話語在中國學術界成長，從邊緣走向中心，成為一種主流敘事，甚至演變成一種新的陳詞濫調。這種批判話語有許多不同的表述版本，但大體可以概括為如下主張：中國學術界的許多學者，一直在套用西方的範式、理論、概念和方法，用來理解和解釋中國的傳統和現實。但這種移植套用在雙重意義上是錯誤的。首先，它在知識論上是一種「語境誤置」：將西方的特殊理論錯誤地上升為普遍有效的理論，再應用於中國特殊的語境與條件之中。這不僅無法對中國經驗提供有效的解釋，反而削足適履地遮蔽與扭曲了我們獨特的經驗。其次，它在倫理意義上是一種「文化帝國主義」：將多種異質文明的空間性錯誤地轉換為（貌似普世的）同質文明的時間性，由此將中國文明置於西方文明（世界歷史）進程的低級階段。由這種批判論述得出的一個自然推論是：中國應該尋找中國自己的方式來理解自身的歷史與現實。於是，「中國範式」成為一個呼之欲出的目標。　　至少在原則上，大多數中國學者都會同意這種批判論述的正當性，也都會同意不應當在中國的研究中簡單地移植和套用西方的理論與方法。但是更困難的問題是：「中國自己的範式」究竟是什麼？說得直白一些，在當代研究中，我們至今為止尚未見證過任何獨立於西方理論、概念和方法的「中國範式」。甚至，上述這種反「西方中心論」的批判話語本身就是西方學界的一種主流論述。甚至，（鄧正來使用的）諸如「主權性中國」和「主體性中國」這樣的語詞，都閃動著格勞休斯與黑格爾的概念影子。究竟是什麼妨礙了我們達成中國學術的自主性？　　也許，我們需要更好的耐心。但也許，我們之所以無法在學術上根本擺脫西方、難以建構純粹的「中國範式」，是因為所謂「西方」已經「內在於」我們的存在經驗，已經成為我們「生活形式」的構成性部分。如果對此沒有足夠自覺的把握，那麼反「西方中心論」的批判話語並不能天然地轉化為一種積極的、具有生產性的理論力量，反而可能耗盡其批判性潛力，蛻變為一種非反思性的指控，一種容易讓人熟視無睹的陳詞濫調。　　比如，我們已經讀到過難以計數的批判文章，抨擊西方的「人權、自由和民主」之類「空洞而虛偽」的口號在中國的「大行其道」。但令人驚訝的是，這種理應出於歷史和語境敏感的批判，卻從未對此類西方話語為何在中國流行做出任何具有說服力的解釋，從未展開有深度的歷史化和語境化的分析。相反，我們常常讀到的是如此粗鄙的「洗腦論」：這些西方觀念的流行無非是少數「右翼精英」（或出於愚昧無知，或因為居心叵測）對大眾的煽動和誤導而已。因為據說「大眾是愚昧」的，他們可以完全拋開自己的生命體驗和生活經驗被人「洗腦」。同樣令人注目的是另一種立場相反的「洗腦論」：當共和國最初30年的社會主義理念在當下的民眾中出現「回暖」甚至「強勁復甦」趨勢，也往往被粗暴地看作「洗腦」的結果：無非是某些「左派精英」（或出於狂熱的幻想，或因為用心不良）對大眾進行煽動與誤導所致。同樣的「洗腦論」也見諸對儒家文化保守主義在民間崛起的推測。　　任何一種思想或理念，如果無法與人們的生命體驗和生活經驗發生最低限度的對應耦合，那麼就根本不可能成為「社會流行現象」。對意識形態的批判仍然是可能和可為的，但有效批判的前提是，對這些現象做出類似於「譜系學」和「效果歷史」的分析——去發現、闡釋和回答：某種特定的思想或觀念如何在歷史進程中與人們的實踐經驗發生遭遇？又如何為經驗提供了得以被「理解」（或誤解）的「認知框架」、得以被表達的「話語模式」？其特定的社會條件為何？這些認知框架和話語模式又在何種意義上「遮蔽」和阻礙了經驗獲得更真實、充分和恰當的理解與表達？等等。如果缺乏諸如此類的複雜而細緻的反思性工作，那麼批判話語將蛻變為簡單的「批判姿態」，一種缺乏思維品質的「文藝腔」。　　類似地，在對學術本土性的訴求中，援用源自西方的語詞概念，常常被指責為是在用外來的「翻譯語言」錯誤描述「本土經驗」，而更嚴重的問題是，「語詞」會反過來塑造我們的經驗，於是我們的「本土經驗」被「翻譯語言」所左右，變得面目全非，喪失了自己。這類批評本身蘊涵著某種反思性的指向，但卻從未認真反思過：「翻譯語言」得以流行的歷史與社會條件是什麼？為什麼有些外來語詞流傳下來、另一些變則得無聲無息？究竟何為「本土經驗」？以及何為純正的「本土語言」？中國古代語言用於中國的現代經驗在何種意義上不算是「翻譯」？為什麼「本土語言」就天然地更適於描述「本土經驗」？所有這些問題都不是自明的，也不會在一個簡單的指責中消失。　　反思性批判的困難在於「自我指涉」的困境——反思必須有一個「立足點」，而立足點本身也可能轉變為「更高階」反思的對象。於是，反思活動可能會導致無窮後退。但正如亞里士多德所言，所有的思考必須有一個「始點或本原」——「是一種在其充分顯現之後，就不須再問為什麼的東西」。11維特根斯坦也指出：我們必須從「起點」開始，而不是從更早開始。而這個「起點」存在於他所謂的「生活形式」，存在於構成了「我們之所是」的「共同視域」，或者查爾斯·泰勒所謂的「無可逃離的地平線」。　　當今的中國，由於存積了錯綜複雜的歷史痕迹，明確什麼是「始點或本原」或許會變得格外艱巨而困難。對於尋求我們「共同的起點」，我能想到的可能性線索，仍然是（或許相當無力的）平等尊重與同情理解中的「對話」。反思性的集體努力要求一種平等的對話。對話不只是通情達理的「理解差異」，也包含競爭、對抗與批判的品格。但這不意味著將自我一方最豐富和精緻的論述，來對抗分歧的另一方最簡單和粗糙的論述。因為這無助於改善彼此的「知識」與理解，也就無從改變分歧的格局。最終，有效的對話是達成對既有分裂格局的轉變。當然，另一種「轉變」的選項永遠是可能的，甚至更為「有力」和「有效」：那就是馴服，壓制，乃至於剷除「異端」。但問題是，你永遠不知道最終究竟誰會淪為「異端」。中國問題的困難在於，我們需要在形形色色的「意見」中，在多重維度的經驗中，發現或塑造我們「共同的地平線」。對此，我完全沒有確切的答案，仍然處在「思慮」之中。而每當聽聞「先知」般的豪言壯語，會讓我深為愧疚，也變得更為思慮。　　注釋：　　1 近年來陸續有知名學者（包括甘陽、王紹光、張旭東等）就這一論題做出闡述。鄧正來最近指出，中國社會科學自主性的確立要求「反思基礎之上的集體行動」，以此實現「在學術史意義上具有革命性意義的『知識轉型』」，並為此提出了一個綱領性的闡述。參見，鄧正來：「高等研究與中國社會科學的發展——鄧正來教授在復旦大學的講演」，《文匯報》，2008年12月27日。　　2 汪暉：「為未來而辯論」，《21世紀經濟報道》，2008年12月20日。　　3 甘陽：「第二次思想解放是擺脫對美國模式的迷信」，《21世紀經濟報道》，2008年12月27日。　　4 鄧正來：「高等研究與中國社會科學的發展」。　　5 Antonio Gramsci, Selections from the Prison Notebooks (New York: Publisher: International Publishers, 1971), p. 323. 薩義德指出，葛蘭西這段名言的最後一句在英譯本中缺失，見Edward Said, Orientalism (New York: Random House, 1978) , p. 25.　　6 參見最近的一本暢銷書，宋曉軍、王小東、黃紀蘇、宋強、劉仰：《中國不高興——大時代大目標及我們的內憂外患》，南京，江蘇人民出版社2009版。　　7 列奧·施特勞斯：《蘇格拉底問題與現代性》（彭磊 丁耘譯），北京，華夏出版社，2008版，第4頁。　　8 參見對黃紀蘇的訪談：「什麼樣的世界，什麼樣的中國」，《新民周刊》，2009年3月31日。　　9 張祥龍，「中國傳統文化的危機」（http://211.100.5.19/forum/list.jsp?forum=8）。　　10 陳贇：「天下思想與現代性的中國之路」，《思想與文化（第八輯）》（楊國榮編），上海，華東師範大學出版社2008版，第38頁。　　11 亞里士多德：《尼各馬科倫理學》（苗力田譯），北京，中國社科出版社1999版，第6
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