十六 中國的亞里士多德

中國古代哲學，關於具體事物之本質的認識，一直很薄弱。《道德經》中只有一句「德蓄之」略顯其要，晉朝之向秀，雖然提出「物各自造」之說，然而關於「物各自造」之理到底是什麼，他坦言不必知道，只能順應之。一直到了宋朝，事情才有了改觀，發端於北宋初期之張載，立於程顥、程頤，大成於南宋初期之朱熹。程朱理學達到亞里士多德的哲學水平，二者為近代科技大發展之前人類理性認識的最高水平，既有本體之論，又有關於具體事物的科學認識。

二程之前，中國哲學的大問題，根本在於兩點，其一，本體，即老莊所謂的道，到底是怎樣的；其二，具體事物之本質是不是獨立的存在，具體事物之理是否脫離具體事物而存在。這兩個問題不明確，就不明白本體之道和具體事物之間的關係，便落入佛之空幻道之虛妄。

不明白本體之理，就會迷失在紛繁複雜的雜物中不得要領，如果不明白具體事物的本質是真實的存在，就不會重視對具體事物的科學研究，不利於科技大發展，在理性認識上，這就是哲學的最核心的發展經脈---本體論和認識論。亞里士多德之偉大，就在於他明確論證出本體是第一的純形式體，而具體的事物的本質則是某種具體的形式體，並且進而論證出認識具體可感事物的科學方法，並且開始了對某些具體事物的科學研究，為哲學和科學在後世之發展奠定了完整而堅固的基礎。

張載，1020--1077，今陝西眉縣人，北宋哲學家，世稱橫渠先生。1057年和蘇軾兄弟同年進士。曾和二程討論。終生鑽研哲學，著有《正蒙》、《易說》等哲學著作。1241年，南宋宋理宗賜從祀孔廟。

本體

「有兩則有一，是太極也。......一物而兩體，其太極之謂 」，見《易說》

「兩不立，則一不可見。一不可見，則兩之用息。兩體者，虛實也，動靜也，聚散也，清濁也，其究一也。」，見《正蒙》

「太和所謂道，中涵浮沉升降動靜相感之性，是生絪縕相盪勝負屈伸之始 」 ，見，《正蒙》。

張載明確指出本體之道，是內部有一對相反相成的太極。並且認識到這對相反相成產生了本體運動的力量。

不過，張載認為本體不是純粹的沒有質料的形式體，卻認為本體離不開質料。這是他的一個問題。

「太虛不能無氣。」見《正蒙》。

張載以「氣」來形容最基本的質料。他認為質料聚附在本體上，形成某種現實事物。此「氣」不能被理解為現在的「空氣」之類，而泛指質料。

具體事物

「氣聚則離明得施而有形，氣不聚則離明不得施而無形。故聖人仰觀俯察，但云知幽明之故，不雲知有無之故。」 見《正蒙》。

張載認為具體事物有其成為此具體事物之道理，和向秀是一個意思。

「天之生物也有序；物之既形也有秩。」 「天地之氣，雖聚散攻取百塗；然其為理也，順而不妄」。見《正蒙》。

張載認識到具體事物之中有一種矛盾對立為具體事物形成之根據，沒有矛盾對立統一，事物就無法成立。

「氣本之虛，則湛本無形。感而生，則聚而有象。有象斯有對，對必反其所為。有反斯有仇，仇必和而解。」 見《正蒙》

「物無孤立之理。非同異屈伸終始以發明之，則雖物非物也。得有始卒乃成，非同異有無相感，則不見其成。不見其成，則雖物非物，故曰：屈伸相感而利生焉。」 見《正蒙》

人之存在

張載認為人也是以太極之理而形成的。他認為人之性就如太極，人和萬物皆如此。

「天性在人，正猶水性之在冰。凝釋雖異，為物以也。」見《正蒙》。

「大其心則能體天下之物。物有未體，則心為有外。世人之心，止於聞見之狹。聖人盡性，不以聞見郜其心。其視天下，無一物非我。」 見《正蒙》。

關於認識

張載認為知識來自和事物的接觸認識。太極是萬物的普遍本性，不是個別有的，因此，人對於事物之認識，要秉此原理，才能明白。

「見聞之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌於見聞。」 見《正蒙》

「性者，萬物之一源，非有我之得私也。惟大人為能盡其道。是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成。彼自蔽塞而不知順吾理者，則亦未如之何矣。」 見《正蒙》

綜上，可見， 張載之說之存疑之處。1，他認為本體離不開質料；2，只認識到具體事物之中有太極之理，而沒有認識到具體事物之具體之理之存在。程頤解決了這些問題。

程頤 ，1033--1107，河南洛陽人，世稱伊川先生。程顥，1031--1085，程頤之兄，宰相文彥博稱呼程顥為「明道先生」。程頤以理學名滿天下，曾以布衣之身任宋哲宗的老師，然因不同政見而多涉官非，坎坷一生。宋高宗時建立祠堂，明清歷代推崇奉祀。

程氏二兄弟曾受學於周敦頤。周之學，以及邵康節，實從陰陽家，深究於太極圖學，從象數之學，闡萬物之道。由此，形而上之理，在周、邵這裡，已然呼之欲出。

張載受宰相文彥博支持，在開封相國寺講學，期間遇程氏二兄弟，張載認為程之認識比自己的高明。現在看來，的確如此。

本體

程頤明確指出道乃純粹的形式體，即，所謂的「形而上」。

「道非陰陽也，所以一陰一陽者為道。」 」離了陰陽便無道，所以陰陽者是道也。」 見《遺書》。

意思是說，道不是陰陽之物，而是一陰一陽這樣的相反相成之道。

「陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者；形而上者，則是密也。」 ； 「形而上形而下者，亦須更分明須得。」 見《遺書》

這裡，明確提出形而上和形而下的概念。形而上，即為純粹形式體之存在，形而下，即為有質料的現實具體事物。明確指出氣為質料，而道作為純粹的形而上體，不必依賴氣。

具體事物之理

程頤已經提出本體之理和具體事物存在之理都是可以脫離於現實事物而獨立客觀存在的，這一點在中國哲學史上也是第一個。程頤既然已經認識到形而上和形而下的區別，得出這個結論，也是自然。

「百理俱在平鋪放著。」 ； 「理在天下只是一個理，故推至四海而准。須是質諸天地，考諸三王不易之理。」 見《二程遺書》

「這個義理，仁者又看做仁了也，知者又看作知了也，百姓又日用而不知，此所以君子之道鮮矣。此個亦不少亦不剩，只是人看他不見。」 見《二程遺書》

「天下物皆可以理照，有物必有則，一物須有一理。 見《遺書》

「夫有物必有則。父止於慈，子止於孝，君止於仁，臣止於敬。萬物庶事，莫不各有其所。得其所則安，失其所則悖。聖人所以能使萬物順治，非能為物做則也，惟止之各於其所而已。」 見《遺書》

程頤也用「氣」形容構成具體事物之質料。

關於人之存在

程頤認為人之性來自天理，意思就是說人的本性，也是人作為人所必需的天理。對於善惡，程頤認為善是天理，而惡來自人的氣，認為人之氣稟有清濁之分。

「孟子言人性善是也；而有不善者，才也。性即是理，才稟於氣，氣有清濁，稟其清者為賢，稟其濁者為愚。」；「性處於天，才處於氣，氣清則才清，氣濁則才濁。纔則有善與不善，性則無不善。」見《遺書》。

關於認識

既然認為有一個普遍的天理，具體事物有其具體之理，那麼，人就應該努力去認識這些道理。是否承認具體事物有其具體之理，是人類理性認識上的一個大分岔口。如果否認，則認為人的認識或者修行的目的，是要實現天人合一，把自己修練成本體那般純粹的聖明之體，如莊子，如佛學；如果明白具體事物有其具體之理，則認為人應該努力認識清楚具體事物之中所蘊含的具體的道理，對於具體可感事物的科學認識就可以發展起來。把本體之理和具體事物之具體之理都當作獨立的存在，是科學發展的理論前提。有此創舉的，在西方，是亞里士多德，在中國，則是程氏兄弟。在中國哲學史上，程頤是第一個把認識具體事物的本質作為人的認識的主要目的的哲學家，這個道理的直接指向，就是科學。

「涵養須用敬，進學則在致知。」 ； 「誠意在致知，致知在格物。凡一物上有一理，須是窮致其理。窮理亦多端，或讀書講明義理，或論古今人物，別其是非，或應事接物而處其當，皆窮理也。」

「或問格物須物物格之，還只格一物而萬理皆知？曰：怎生便會該通。若只格一物，便通眾理，雖顏子亦不敢如此道。須是今日格一件，明日又格一件。積習既久，然後脫然自有貫通處。」

這段話，更加明確地說明，程頤所說的認識的目的是去明白一個又一個具體事物的道理，一個具體事物之理不能代替其他事物之理。如此之說，已經是明明白白的對於具體事物的科學認識。

「知至則當至之，知終則當遂終之。須以知為本。知之深則行之必至。無有知而不能行者。知而不能行，只是知的淺。

如上，二程的理學是中國哲學乃至中國思想文化上的偉大的轉折，是中國哲學史上最偉大的哲學家，是中國的亞里士多德。

如此，終於到了程氏兄弟，中國的哲學，終於達到了亞里士多德的水平。雖然比亞里士多德晚了一千三百多年，比阿拉伯帝國時期的哲學家晚了三四百年，然而和現代的西歐人比起來，則不算晚。亞里士多德的哲學在公元392年被尊奉基督教為國教的羅馬皇帝禁止，在公元529年又被東羅馬皇帝禁止，自此，在基督教一手遮天的歐洲，人們不知道亞里士多德。亞里士多德的哲學最早隨著亞歷山大東征傳到了埃及西亞一帶。被東西羅馬禁止後，有些學者逃到了當今敘利亞一帶，亞里士多德的哲學輾轉至此。聖明的默罕默德，居然以亞里士多德的哲學為基礎建立了伊斯蘭教，把亞里士多德的哲學奉為和《古蘭經》同等重要的真理，由此，亞里士多德的哲學和科學在阿拉伯帝國時期得到很好的傳承和發展。到了12世紀，經過長達三百年的所謂十字軍東征，阿拉伯的哲學科技物產等優秀文明成果漸次傳入歐洲，基督教神學家托馬斯-阿奎那便拋棄了柏拉圖主義，改用亞里士多德的哲學為基礎，重建了基督教神學。（詳細論述，見我的《幸福的存在》）

寫到此處，我不禁眼眶濕潤。2000年左右，我開始學習研究西方哲學，認識到亞里士多德的高明之處，發現了黑格爾的根本錯誤，而建立了我的新本體論和認識論，本體是矛盾對立統一體，人的本質是」自我「和」非我「這對矛盾對立統一體，人的一切行為是人的這對矛盾對立統一體的運動所推動的。人的認識是人的」自我「和」非我「這個矛盾對立統一體的運動所推動的運動。相關多篇論文在2008年被第22屆世界哲學大會選中接受。詳見我的《存在是什麼》。此書於2002年完成，直到2012年才由學林出版社出版。在那個時候，對於中國哲學，我還未曾涉入。看到黑格爾等說中國無歷史無哲學，我很懷疑。2012年開始，我開始了解中國哲學。2013年，第23屆世界哲學大會在希臘雅典召開，我的論文《中國和古希臘公元前哲學比較---中國的墨家產生了科學》被大會接受，遺憾的是，分身乏術，我沒有去參加。又經過兩年的研究，遍觀中國哲學史，終於發現程朱理學其實已經達到亞里士多德的哲學水平，我才如釋重負，為中華祖先之聖明而自豪而欣慰。然後就有了此書《中西哲學評論》。

二程的哲學思想，後來被南宋的朱熹傳承，某些細節方面得到朱熹的修正，而其理學之精華則在朱熹這裡得到淋漓盡致的闡明和發揚。朱熹精通道儒佛，以程頤的哲學為根據，以思辨邏輯比較嚴密的方式融合貫通了當時所有的學說，自成一家，流傳千年，歷代奉祀。故朱熹雖然沒有程氏兄弟之開拓創新之功，但其循道遵理貫通萬象之哲學體系，實為千古一人，當同二程、亞里士多德並列齊名於人類哲學史。

程顥

馮友蘭認為程顥乃陸王心學之先驅，我不敢苟同。心學和理學之根本不同在於把本體之理放在哪裡。若認為本體、具體之理乃客觀存在，先於萬物，獨立於人心人識，則為理學，反之，若認為本體、具體之理不是客觀之存在，而只存在於人心人識，則為心學。

心學之最典型的代表，其實不是王陽明，而是玄奘從印度取回來的《成唯識論》，在「佛學中的哲學和宗教」一文中有詳細論述。心學在邏輯上的致命缺陷在於人心人識又存在於哪裡？若說是人，則說明人心人識並非載體，卻和心學之初衷自相矛盾。

程顥之說與程頤其實無異。馮友蘭在其《中國哲學史》中有意識地區別二程之說，如下為馮友蘭先生確定為明道先生（程顥）之言，可見程顥所謂之理也是客觀存在的。因此，不可把程顥作為心學一派。

「萬物皆有理，順之則易，逆之則難。各循其理，何勞於己力哉？」；「夫天之生物也，有長有短，有大有小。君子得其大矣，安可使小者亦大乎？天理如此，豈可逆哉？」；「天者，理也。」；「萬物只是一個天理，己何與焉？......此都只是天理自然當如此，人幾時與，與則便是私意。有善有惡，善則理當喜，如五服自有一個次第，以章顯之。惡則理當怒，彼自絕於理，故五刑五用，何嘗容心喜怒於其間哉？」 見《遺書》，明道先生語。

馮友蘭在《中國哲學史》關於二程之文中寫到：「至少有一點可確定者，即《遺書》中言及天理或理諸條，其標明為明道所說者，不言理離物而獨存。」 於此，我不敢苟同。形而上和形而下之分別，是認識到理之客觀存在的前提邏輯。即使在心學上，理可以獨立於客觀事物而存在之說也有利於心學之邏輯，怎樣一面說程顥是心學，又說程顥不認同理可脫離具體事物而存在？何況關於形而上和形而下，程顥明確有論如此：

「《繫辭》曰：形而上者謂之道，形而下者謂之器。又曰：一陰一陽之謂道。陰陽亦形而下者也，而曰道者，惟此語截得上下最分明。元來只此是道，要在人默而識之也。」；「形而上為道，形而下為器，須著如此說。器亦道，道亦器，但得道在，不系今與後，己與人。」；「一陰一陽之謂道，自然之道也。」見《遺書》，明道先生語。

程顥對佛學之批評亦同程頤，如：

「聖人致公心，盡天地萬物之理，各當其分。佛氏總為一己之私，是安得同乎？聖人循理，故平直而易行。異端造作，大小大費力，非自然也，故失之遠。《遺書》

程顥之《答張橫渠書》中關於喜怒之說，其主張也很明確，如：「聖人之喜，以物之當喜，聖人之怒，以物之當怒，是聖人之喜怒，不繫於心，而繫於物也。是則聖人豈不應於物哉？」

至於在認識和修行方面，二程之意更為一致，都主張正心誠意，窮理盡性。不能因為程顥有「學者須先識仁」之語就歸之於陸王之流，程頤也講過，仁義禮智即為人之理，讀書要講明義理之類的話。

如上，我之論斷，程顥和程頤之說完全一致。把明道先生歸為心學，若其有知，必羞怒也。

朱熹

朱熹 ，1130.9.15—1200.4.23，字元晦，又字仲晦，號晦庵，晚稱晦翁，謚文，世稱朱文公。出生於福建尤溪縣，其父臨終前把朱熹託付給在武夷山的好友劉子羽，劉子羽視如己出。朱熹自幼聰明好學，19歲中進士。

朱熹年少即通曉佛學，進士之文即以佛學之理而作，卻感惑於佛學之虛妄。1158年，朱熹拜其生父好友李侗為師。程頤有個學生叫楊時，楊時有個學生叫羅從嚴，李侗是羅從嚴的學生，朱熹學於李侗，即為程門後學，而發揚光大之。程頤死前，宋徽宗毀其著作，奪其官位，死後，眾人門徒不敢送葬。南宋之後，享歷代尊奉，亦賴朱熹之功。

1194年，朱熹入朝給皇帝講學。「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」為其講學奉勸之主旨，希望以本體和萬事客觀之理來限制或規範君臣之所為，卻引起宋寧宗和一些大臣的不滿，被宋寧宗罷免侍講之職。

當今世人大多認為程朱理學講的都是維護封建皇權專制統治之理，實乃無知而大謬。在哲學上，朱熹的主張其實就是要求學習萬事萬物的客觀之理，人的所做所為應該符合人之所以為人而自然必需的道理，人的行為應該符合事物的客觀規律。

朱熹為官，克己復禮，遵從事理，從善為民，政績顯然，然而其志畢竟在學，大多時間，辭官為學，生活清貧至極。1200年，朱熹去世。之後，其學即為官方正統。1209年被賜謚文，1227年，追封徽國公。

朱熹在本體論和認識論方面，皆從程頤之理，並且作了更明白的闡述。

本體，是純粹的形式體。

「凡有形有象者，即器也；所以為是器之理者，則道也。」見《與陸子靜書》。

「形而上者，無形無影是此理。形而下者，有情有狀是此器。」；「無極而太極，不是說有個物事，光輝輝地在那裡。只是說當初皆無一物，只有此理而已。」 ；「太極無方所，無形體，無地位可頓放。」見《語類》

「太極，形而上之道也，陰陽，形而下之器也。」 見《太極圖說》注。

本體自身具備獨立運動的能力。統一於某主體內部的矛盾對立就是力量的來源，故，本體是一對矛盾對立統一體，具有獨立運動而存在的能力。對於這個道理，朱熹有明確的說法：

「南軒云：太極不能無動靜，未達其意。曰：理有動靜，故氣有動靜。若理無動靜，則氣何自而有動靜乎？」見《答鄭子上》

具體事物之理

具體事物之所以成為某種具體事物，是因為具體事物之本質是某種具體的形式體。在亞里士多德哲學，稱之為純粹的形式體，而在程朱理學，稱之為理。具體事物之形式體，即，理，才是具體事物的本質，是真實的存在。質料只是以這樣的形式體為載體，而形成具體的事物。比如，同樣是陶瓷成分，卻有杯子、碗、壺等不同的具體事物，杯子依杯子之理，才能成為杯子。同樣是肉身，有人、豬狗、鳥禽等不同的動物，鳥有鳥之具體的形式之理，人之所以為人是因為有人這樣的形式體。一大堆材料，按照汽車之理，可以成為汽車，按照機床之理，可以成為機床。

「惟其理有許多，故物有許多。」；「做出那事，便是這裡有那理。凡天地生出那物，便是那裡有那理。」；「問：枯槁之物亦有性是如何？曰：是他合下有此理。故曰：天下無性外之物。因行階云：階磚便有磚之理。因坐云：竹椅便有竹椅之理。」；「問：理是人物同得於天者，如物之無情者亦有理否？曰：固是有理。如舟只可行之於水，車只可行於陸。」 ；「徐問：天地未判時，下面許多都已有否？曰：只是都有此理。」見《語類》

「若在理上看，則雖未有物而已有物之理。然亦但有其理而已，未嘗實有是物也。」見《答劉叔文》。

「事事物物，皆有個極，是道理極至。蔣元進曰：如君之仁，臣之敬，便是極。先生曰：此是一事一物之極。總天地萬物之理，便是太極。」見《語類》

關於本體和具體的關係，朱熹明確具體之中都有一個太極之理。

「人人有一太極，物物有一太極。」；「萬一各正，小大有定。言萬個是一個，一個是萬個。蓋統體是一太極。然又一物各具一太極。」 ；「如此，則是太極有分裂乎？曰：本只是一太極，而萬物各有稟受，又自各全具一太極爾。如月在天，只一而已。及散在江湖，則隨處可見，不可謂月已分也。」見《語類》

朱熹明確「氣」只是具體事物的質料而已。此處「氣」之意，只是形容構成事物的質料，不是現在所謂的空氣之氣。

「天地之間，有理於氣。理也者，形而上之道也，生物之本也，氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理，然後有性，必稟此氣，然後有形。」見《答黃道夫書》。

朱熹明確指出先有理後有具體事物。質料根據理而形成具體事物。

「此氣是依傍這理行。只此氣凝聚處，理便在其中。且如天地間人物草木鳥獸，其生也莫不有種，定不會無種子白地生出一個物事。這個都是氣。」；「陰陽五行錯綜不失其緒，便是理。」見《語類》

「未有這事，先有這理。如未有君臣，已先有君臣之理。未有父子，已先有父子之理。不成元無此理，直待有君臣父子，卻旋將此理入在裡面。」；「未有天地之先，畢竟是先有此理。有此理便有此天地，若無此理，便亦無天地，無人無物，都無該載了。有理便於氣，流行發育萬物。」：「或問必有是理，然後有是氣，如何？曰：此本無先後之可言。然必欲推其所從來，則須說先有是理。」見《語類》

關於人性

朱熹認為具體事物之存在必有其具體之理、具體之性。

「天下無無性之物。蓋有此物則有此性，無此物則無此性。」見《語類》

認為導致具體事物之美醜善惡的，皆是因為具體事物之具體稟賦之性。

「問：理無不善，則氣胡有清濁之殊？曰：才說著氣，便自有寒有熱，有香有臭。」；「就人之所稟而言，又有昏明清濁之異。」見《語類》

那麼，人性，即人之為人之客觀之理是什麼？朱熹說就是仁義禮智信。

「仁、義、禮、智，性也。性無形影可以摸索，只是有這理耳。惟情乃可得而見，惻隱，羞惡，辭讓，是非，是也。」見《語類》。

注意，在這裡，朱熹就為孔孟荀等儒家的仁禮之說找到了本體論根據，孔孟立論之根據在於對人性的直觀感性經驗，而朱熹則認為仁義禮智信等就是人之所以為人之具體之理。當然，這個說法，以我的本體論和認識論來看，也是缺乏邏輯的。存在之本質之理和存在表現出的屬性，不是一回事。仁義禮智信是人之正常的存在所應該有的屬性，但是並非人這樣的存在的本質之理。根據我的本體論，人這樣的存在，是「自我」和「非我」這對矛盾對立統一體。人的一切本性和表現出的屬性，都來自這個矛盾推動的運動。

關於佛學

朱熹少時學佛，惑其虛妄，而從理學。之後，朱熹對於佛學有批評之語：

「若佛家之說，都是無。已前也是無，如今眼下也是無。色即是空，空即是色。大而萬事萬物，細而百骸九竅，一齊都歸於無。終日吃飯，卻道不曾咬著一粒米，滿身著衣，卻道不曾掛著一條絲。見《語類》

「今學者貴于格物致知，便要見得到底。」；「儒者以理為不生不滅，釋氏以神識為不生不滅。」 見《語類》

「天下只是這道理，終是走不得。如佛，老雖是滅人論，然自是逃不得。如無父子，卻拜其師，以其弟子為子，長者為師弟。但只是個護得個假的，聖賢便是存得個真的。」見《語類》

關於認識及修行。

程頤認為人的認識的目的就是格物致知。朱熹遵循此說，認為不僅在認識客觀事物方面如此，在做人方面，也應該明白做人之理，要遵從做人之理。朱熹認為自古以來聖賢之教化，共同的目的，就是教人明白做人之理，而不被人慾蒙蔽毀壞，這就是「存天理，滅人慾」之說。現在，提到這句話，人們大多不以為然，原因是人們不懂程朱理學，而對這句話不能有正確的理解。「存天理」，指的是本體之理和具體事物之理都是客觀存在的，「滅人慾」，指的是人不能完全根據自己的慾望而行動，如此，必淪為低級動物一般，人之所以區別於低等動物，就是人這樣的存在是所有動物之中認識能力最高的，人之存在應該遵從客觀之理。以我的本體論和認識論來說，對於具體事物，人應該遵從相關的已經明確的科學知識，對於人，則應該遵從根據人之存在的本質所推論出來的方方面的各種道理，詳細論述，請見我的《幸福的存在》。

「所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟於理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久，而一旦豁然貫通焉。則眾物之表裡精粗無不到，而吾心之全體大用，無不明亦。」見《大學章句補格物傳》

「孔子之所謂克己復禮。《中庸》所謂致中和，尊德性，道學問。《大學》所謂明明德。《書》曰：人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執闕中。聖人千言萬語，只是教人存天理，滅人慾。......人性本明，如寶珠沉濁水中，明不可見。去了濁水，則寶珠依舊自明。自家若得知是人慾蔽了，便是明處。只是這上便緊著力主定，一面格物，今日格一物，明日格一物，正如游兵攻圍拔守，人慾自銷去。所以程先生說敬字，只是謂我自有一個明底事在這裡，把個敬字抵敵，常常存個敬在這裡，則人慾自然來不得。夫子曰：為仁由己，而由人乎哉！緊要處正在這裡。見《語類》

關於政治

既然萬物各自有個客觀之理，國家也有其客觀之理，政治有其客觀之理。當然，說到政治，人類歷史上，可分為兩個不同時代，其一為君主專制時期之不平等，其一為民主時代之平等。不平等時代之政治有其客觀之理，而平等時代之政治也有其客觀之理。朱熹等存在於不平等時代，所言之政治之理必是君君臣臣之說，此非朱熹之說有誤，因為在那個不平等的時代，政治之理自然只能遵從不平等之理。如今，人類處於平等之民主時代，政治之理必只有民主平等之理。此理，即使朱熹再世，也必認可。故，當今以及未來之世，切不可因為朱熹等有三綱五常之說而否定其理學。

另外，在朱熹之時，所謂君臣父子之理，雖有不平等時代之局限，但是，在當今行政以及人際倫理來說，也有一定的可取之處。現在，任何集體單位之行政管理系統上，必有工作上的上下級之分，有流程的前後之別，在家庭，有父母子女之人倫。某系統之存在有其道理，那麼，系統之上下各人必有各自需遵守的本分或職責。若此，便是朱熹之說之本意。

治國理政之理是客觀存在的，自古以來種種亂亡之政，皆由於其人順其私慾而罔顧此道。朱熹說：

「千五百年間，堯舜，三王，周公，孔子所傳之道，未嘗一日得行於天地之間也。若論道之常存，卻又初非人所能預。只是此個，自是自古至今常在不滅之物。雖千五百年被人作壞，終堙滅他不得耳。見《答陳同甫書》。

「常竊以為更古更今，只是一理，順之者成，逆之者敗。固非古之聖賢所能獨然，而後世之所謂英雄豪傑者，亦未有能舍此理而得有所建立成就者也。」見《答陳同甫書》。

這是說，無論聖賢之成，還是英雄之功，都須符合一個天理。

「但古之聖賢，從本根上便有惟精惟一功夫，所以能執其中，徹頭徹尾，無不盡善。後來所謂英雄，則未嘗有此功夫，但在利慾場中，頭出頭沒。」；「卻將聖人事業，去就利慾場中，比並較量，見有彷彿相似，便謂聖人樣子，不過如此。則所謂毫釐之差，千里之繆者，其在此亦。」 見《答陳同甫書》。

這是說，某些歷史人物，其成就有善有惡，有好有壞，這是由於他們身處名利場中，順其私慾則有罪惡，遵從道理則有善功。

正統論

朱熹在世時以尊王抗夷之說堅決主張抗金，對於凡事都要講出個理的人來說，朱熹堅決主戰之思想根據在於他的正統論歷史觀。所謂正統，指自古以來歷朝歷代政權之合法性，其判斷依據則是遠古即有的華夏為尊其餘為蠻夷這樣的古老之說。因此，被朱熹列為正統的政權，除了三代，即有周秦漢晉隋唐宋，而戰國、三國、南北朝、五代等皆非正統。司馬光在《資治通鑒》中列三國時期的曹魏為正統，朱熹則認為蜀漢為正統，晉所繼承的是漢之正統。

這樣的正統說自然是歷史局限之產物。不用說現在，即使在朱熹的時代，所謂漢族早已不是純粹的。即使唐朝李氏，也不是純粹的。朱熹對於華夏民族大融合這一點心裡還是應該有數的。

三綱五常

三綱五常至今為人詬病，甚至影響到當今人們對於程朱理學的客觀認識。對於三綱五常，我認為應該從兩個方面來看，其一，三綱五常的根本根據在於人之為人而具有的客觀之理；其二，這個客觀之理在不同的時代所表現出來的形式有不同，封建皇權時代的國家和政治和現代民主平等時代的國家和政治，在根本上有很大不同，因此，為人之客觀之理在皇權時代體現為三綱五常之論有其客觀正當性，而在現代民主時代，為人之客觀之理之體現就是人權以及有關道德和法律。古時的三綱五常和現在的人權道德法律在具體表現形式上有很大不同，但在認識論邏輯上卻都以人之為人之客觀之理為本體論根據。古代的仁義禮，即在發揚人的相互依賴屬性，抑制相互爭鬥的屬性，現代的人權平等之理，也在發揚人和人的相互關愛抑制相互侵犯。

在人倫的表現方面，古代的君為臣綱，夫為妻綱，父為子綱，當然有不平等的意思在裡面，但是，其原理卻符合為人之客觀之理。即使在今天，在一個集體系統之中，也有個上下級關係，在家庭，也有個夫妻父子之人倫關係。在這個上下級關係和家庭倫理關係中，仁義禮依然是普遍公認的有文明修養的表現。

當然，古代和現代關於人倫道德之理論根據之根本不同即在於人之為人的平等主體地位。程朱理學雖然承認具體事物有其客觀之理，但是，在那個時代，某個具體事物之具體之理到底是什麼，卻是不知道的，而這是近代科技大發展之後的事情。在那個時代，對於人的本質具體是什麼，也是不知道的。不知道具體存在之具體之理，也就無法認識到具體存在之理作為主體平等的道理，在論述有關問題的時候，自然就無法從這個具體存在之理為根據，卻只能以本體之理和具體存在所表現出的一些普遍屬性為立論根據。比如關於人，由於不知道人的具體本質是什麼，在立論邏輯上就無法從人的本質之理出發，而只能以陰陽本體之理和人所表現出的人性出發進行邏輯推論。

現在，在歷史學方面，朱熹之正統論確實已經完全的過時，可以完全拋棄。封建時代的具體教條如三綱五常等也已經過失，可以基本拋棄，但是，其原理之所在，比如仁義禮等，對於個人來說，依然值得學習以提高修養。

而對於程朱理學，現在我們更應該明白的是其哲學上比較完整的本體論和認識論體系以及其中的科學思想。從人類理性認識來說，如前幾篇所論，亞里士多德的實體存在論和程朱理學，在本體論、認識論以及科學認識原則方面是一樣的，都是科技大發展時代之前人類最高水平的認識。這也是朱熹之後直到滿清結束歷朝歷代皆尊奉程朱之學為正統的根本原因。

天理昭昭，理學終顯。朱熹去世之後不久，理學成為官方正統，元明清歷代尊奉。原因並非為皇家之私利，而是後人認識到理學代表最高的理性認識體系。萬物存在受本體之理做根本支配，人之存在，要符合人之為人之道理，人們的生產實踐，要符合具體事物的具體道理，讓人們對待具體事物，要遵從具體事物之理，國家之存在，要符合國家之具體道理，政府要符合為政之客觀道理。所有的這些道理，在古代，則都在程朱理學。

英國現代生物學家李約瑟在其《中國科學技術史》曾說：「當我們進一步考察這一精心表達的自然體系時，我們不能不承認宋代哲學家所研究的概念和近代科學上所用的某些概念並無不同。至少理學的世界觀和自然科學的觀點極其一致，這一點是不可能有疑問的。宋代理學本質上是科學性的，伴隨而來的是純粹科學和應用科學本身的各種活動的史無前例的繁盛。」

現在以及未來，論及揚棄中華傳統文化，我認為只有從程朱理學入門才是正途。現在，令人遺憾的是，當世之人，大多不明其理，當世之教，普遍不設其學。茫茫然，扛著一面孔孟亂晃，飄飄然，揣著幾本雜說亂摸。

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