馬克思與政治現代性問題

作者：蘭州大學馬克思主義學院謝亞洲 楊永強

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標題注釋：

「一個幽靈，共產主義的幽靈，在歐洲遊盪。」馬克思對人類未來世界的共產主義主張使馬克思及其共產主義思想處於雙重的尷尬境地，一方面，該主張使馬克思作為西方政治哲學傳統的背叛者，倒轉了自由與勞動的關係；另一方面，使馬克思構成了西方現代自由民主制的對立面，破壞了民主制度的自由法度。就前者而言，在阿倫特看來，馬克思創造了「勞動自由」這一西方政治哲學傳統中前所未有的概念；就後者而言，馬克思使自由平等化，讓民主制處於一種不安的狀態之中——總是潛藏著一種來自流氓無產者的威脅。甚至在自由民主制誕生之日，自由民主制就早已預見了來自這一「幽靈」的威脅。亞當斯聲稱美國需要「一個自然的謀略」，或者政府可以「按自然的簡單原理樹立起來」。①根據美國建國者們的供述，對抗幽靈是現代自由民主政治的本來使命，並且這一「幽靈」並不會因自由民主制的改頭換面而不復存在。「在處於戰爭狀態的古老歐洲的城垛上，夜幕仍然籠罩著『圍牆』，黃昏一直在它的周圍潛行，這一問題仍然存在，伴隨在一起的還有其他問題。」②問題的關鍵在於，對自由民主制而言，為什麼始終存在一個「幽靈」。

一、馬克思與自由民主政治

依據後馬克思主義的觀點，現代性首先意味著政治現代性，「在這方面，現代性的基本特徵無疑是民主革命的到來」③。在此意義上，現代性肇始了一種新的社會類型——自由民主政制。可是，正如東歐新馬克思主義所看到的，民主的自由概念(一個如此重要的政治概念)與現實的自由民主政制好像從來沒有進入過馬克思的思想視野。這樣就造成了一個思想難題，如果馬克思沒有看到自由民主制固有的基本問題和困境，並且如果他的共產主義主張——人類解放——不能回應並解決這些問題和困境，那麼他關於人類未來命運的思考就不會引起西方資本主義世界的激烈震蕩，同時，堪稱「自由與民主典範」的美國也不會提前預判一種「幽靈」的威脅——是不是因為馬克思直接戳穿了所謂的「民主的狡計」?「人類解放」在什麼意義上取得了相對於自由民主制之「政治解放」的超越性，是德性，是本性(自然)，還是政治?不過，據說馬克思的思想視野中沒有道德、規範、政治這些必須加以破除的東西。

馬克思的共產主義主張與自由民主政治之間好像沒有一種內在的思想關聯。這樣的思想假象也同時影響了我們對待自由民主制的思想態度，我們對自由民主制度的思考只是一種批判意義上的思想拒斥，以至於在世界歷史和全球化的大背景下，我們沒能在思想層面上很好地對資本主義與社會主義、中國與西方關係等問題進行思考，而這些問題對我們的當下來說是非常重要的問題。本文試圖從政治哲學層面來分析西方自由民主政治的基本問題，即政治現代性問題，從馬克思對這些問題的批判式回應來說明馬克思對自由民主制的思考與超越，從而指出馬克思的共產主義主張正是通過回應自由民主制的內在問題(政治現代性問題)來締造人類命運的最高可能性。

二、政治現代性及其問題

人類的現代性事業在不同的人類活動領域都展現了其偉大的功績和成就，但在政治領域，現代性並沒有取得令人滿意的成就。我們雖然設計出了最適合人居住的房子，但我們也沒有設計出那種最符合人類本性的制度，雖然有人聲稱某種制度是最符合人之本性的，但是該制度也沒能取得每個世界公民的認同。與人類的現代性規劃事業相一致，政治現代性正是指這樣一種設計政治制度的現代性規劃，它的本質就是依據現代政治自由原則設計出那種最符合人類本性的政治制度，這是古典政治精神——尋求最好的政治秩序——的現代延續，只是後者所倚重的是「政治德性」。

「現代性的第一次危機出現在讓-雅克·盧梭的思想中。」④盧梭第一次察覺了自由民主政治的問題，即政治現代性問題。「盧梭以兩種古典觀念的名義來攻擊現代性：一方面是城邦與德性，另一方面是自然。」⑤在盧梭看來，現代文明是一種冒險，歷史好像走錯了方向，相對於城邦而言，現代國家很像一個人造的產品，它已經突破了人的理性能力的自然界限，是無限制運用理性的結果，社會風尚和政治德性都「流行著一種邪惡而虛偽的一致性……我不斷地遵循著這些習俗，而永遠不能遵循自己的天性」⑥。現代國家已經使「大眾」腐化，它已經喪失了城邦的神聖統一性。「在盧梭看來，公民社會本質上是一個特殊的或者更準確地說是一個封閉的社會。公民社會只有在具有自己的特性時才會是健康的，而這就要求其個性要由民族的、獨一無二的制度來創造和養成。」⑦

幾乎自斯賓諾莎以來的所有政治哲學家都感覺到了回到「自然狀態」的必要性，因為這直接關係到人和政治的起源問題，同時也關係到對人和政治的本質知識，「『自然的』研究旨在揭示自然的確切性質」⑧。但在盧梭看來，沒有人能做到這一點。盧梭的自然狀態不同於古典自然權利理論，也不同於格勞秀斯的理性自然法所代表的「現代自然權利理論」。前者在關於「整體」的某種特別理解中強調自然的等級與秩序意義；後者模糊了文明人和自然人的界限，以文明人的角度來理解自然人，強調理性和自然的內在一致性，認為在理性指導下的人正是根據自然來行動。霍布斯「自然狀態」也在一定程度上保留了共同體所必需的情感特徵。「自然狀態」為公民社會準備了它所必需的材料。

盧梭拒斥公民社會的自然性，但這樣的拒斥恰好是以弄清楚自然人的真實形象為前提，只有這樣我們才能弄清楚人的自然狀態和社會狀態的區分，從該區分中，我們才能看清楚公民社會在何種意義取得了相對於自然人的文明性進步，進而我們可以弄清楚帶來這個進步的原因。如果我們發現引導人類由自然人走向文明人的燈塔是政治或社會，那麼我們就會明了政治和社會的基本性質——即什麼樣的政治或社會會帶來人的文明性前進，什麼樣的政治或社會讓人腐化。這樣，自然狀態以及人類的文明史才能成為政治或社會本身的有機組成部分，我們可以根據政治或社會的基本性質來設計它們的基本制度。盧梭正是在人的「過去(自然)」和「現在(文明)」的區分中發現了人和政治的秘密，同時也讓歷史第一次成為政治的有機部分或內在維度。在盧梭這裡，歷史和政治之間展現了其固有的內在魅力——政治的本質乃是歷史自身的產物，歷史的意義只有在政治中顯現。正是在這種自然人與文明人的區分中所形成的對政治本質的認識，使盧梭贏得了一個關於自由民主制的批判維度，指出了自由民主制的危機和政治現代性的內在問題。

盧梭通過兩種方式來探究人的自然狀態和自然形象，其中最重要的是在《愛彌兒》中，通過反省來揭示人類靈魂的最初狀態和最初的行為來完成。盧梭發現，人的自然狀態是一種平等和獨立的狀態，它只是一種「離群索居」的自由人的簡單聯合。在此狀態中，權力沒有其正當性，但有兩個基本特徵讓人與動物區分開來，即自由與可完善性。盧梭認識到：「一切都在根本上與政治相關，不論如何著手這個問題，人們只能是被其政府的性質所造就的那個樣子。因此在我看來，『最好而且可能的政府』這個大問題就成了，即哪種政府形式能塑造出最有德性、最開明、最智慧，總之是『最好的』(此處就這個詞最崇高的意義而言)人民?」⑨「如果說盧梭譴責了將人類與其他一切生物區別開來的『可完善性』這一天賦，那他同樣知道，也只有通過這一天賦才能帶來最終的解救。」⑩「因為將人類與所有其他自然生物區別開來的特殊天賦是可完善性。人類並不在其初始狀態中逗留，而是力求超越它；人類不滿足於在剛開始時自然賦予其生存的那片疆域和那種樣式，在他給自己設計出屬於自己所有的一種新的生存形式之前，他也不會止步不前。」(11)人性往而不返，是政治的性質造就了人的樣子，人道乃是歷史的產物。

那麼，在文明的公民社會中，政治給人帶來了什麼，政治對人的意義是什麼?換言之，一種好的政治或政府形式的最重要的標準是什麼。「當人從自然狀態進入到社會狀態中時便會發生巨大變化：正義取代本能成為人類行為的準則，並賦予人類行為以原先所不具備的道德內涵。此時，人類的責任意識取代了肉體的衝動與慾望，人類也由原來的只為自己著想轉變為開始按社會原則行事，理性開始代替個人慾望指導人類行為……他的能力得到了極大的鍛煉與發展，視野得到極大的擴展；他的情操變得十分高尚，整個靈魂得到了極大提升。」(12)盧梭秉承了希臘意義上的政體(politeia)概念，認為所有形式的政體都有其倫理後果。在自然狀態與社會狀態的區分中，盧梭看到了現代政治的倫理後果應該是德性(尤其是政治德性)和社會風尚，因為這兩者都是構築公民社會的特殊性和封閉性所必需的要素。自然狀態為我們的文明性的社會狀態提供了最為可靠的反思性的倫理標準，盧梭對自然狀態的思考意味著對文明社會未來方向的思考，意味著對政治本性和歷史之可能性的思考。正是在這一點上，盧梭指出了自由民主制的性質，自由民主制是壞的政制形式，因為它敗壞了人們的「政治道德」。

盧梭以如下邏輯戳穿了自由民主制現代性規劃的陰謀：壞的政制以追求公民社會的自然性，模糊自然狀態與公民社會的區分，以「自然權利」的名義為社會制定規劃，維護「富人和精英」的權力。這樣的社會並沒有為自己制定它的道德前提，只是意味著「自我利益」的橫行無忌。人民因為「自我利益的計算」而被「熾熱的情感」所支配而失去運用「自由」的能力。因此，在盧梭看來，自由民主制的基礎不牢靠。殊不知，公民社會的基礎，不在於「自然權利」，而在於「道德」。自然本身不可能是道德的，自然人只是「好」人，而不是「道德」(政治)人。既然道德對人來說不是自然的，那麼人必須為自己創造道德，創造公民社會的基礎。盧梭的言下之意就是好的政治必須為公民社會創造一個「道德」的基礎。對於人民投票的形式上的堅持而不建立它的道德前提是沒有任何意義的。這就要求人類要尋求新的政制形式，「它在利用集體力量保障每個成員人身和財產權利的同時，又可使每個成員在聯合的過程中仍然可以保持原有的自由，並只服從自己的意志」(13)。新的政制形式可以塑造「人民」，通過「改變人的自然本性」來塑造人民，創造社會的道德基礎。盧梭要讓我們首先弄清楚作為社會結構真正基礎的「人民是如何形成的」(14)這一關鍵問題。他的言下之意就是，自由民主制之所以沒有「道德」基礎，是因為它不能塑造出作為「道德人(政治人)」的人民(大眾)。至此，我們可以借盧梭之口來指出自由民主制的內在問題，即政治現代性問題：(1)自由民主制以「自然權利」的名義剝奪人的自由，它本質上是非倫理的壞的政制形式，敗壞政治德性和社會風尚，它沒有創造出自己的(道德)基礎問題；(2)沒有塑造出「道德(政治)」的「人民」，換句話說，自由民主制沒有解決好自己的「人民(大眾)」問題。對盧梭而言，那個沒有塑造「人民」的政治是不可能帶來具有文明性質的人類歷史進步，而只有社會風尚和政治德行的敗壞。

三、馬克思與政治現代性問題

「洛克的思想在實踐中取得了巨大勝利，英國和美國的新政權都是依據他的思想創建的。盧梭恐怕是歷史上最成功的文人，他激勵著後人——個人和公眾，思想和行動——去改變、糾正和規避洛克的徹底勝利所指明的必由之路。」(15)馬克思正是該意義上的「後人」。與盧梭一樣，馬克思把現代的人類事業認定為自由和解放的事業，同時他也認為自由民主制是一個沒有其自身道德基礎的政治制度。在馬克思看來，「現代國家通過普遍人權承認了自己的這種自然基礎本身。它並沒有創立這個基礎」(16)。在此意義上，馬克思要重新為人類的制度事業奠基——重新發現那種可以給人類以未來性的「固有的力量」。馬克思很敏銳地發現了盧梭所指出的現代政治問題，他認為「盧梭關於政治人這一抽象概念論述得很對」(17)。馬克思雖然批判自由民主制，但他並沒有陷入一種「孤獨者的漫步」，而是通過自由民主制內在的問題，看到了人在「類存在」意義上的希望。盧梭希望通過政治來改變「人的本性」，去掉人自身固有的力量以獲取能標識人的更高可能性的政治性與社會性。但事實上，這是一個迄今為止也沒有獲得成功的新的現代性規劃，雖然康德在盧梭的道路上已經取得了令人矚目的成就。與盧梭的現代性方案不同，馬克思的現代性方案恰好是要以人的「固有的力量」的「類本質」來重建人的政治性和社會性：「只有當現實的個人把抽象的公民復歸於自身，並且作為個人，在自己的經驗生活、自己的個體勞動、自己的個體關係中間，成為類存在物的時候，只有當人認識到自身『固有的力量』是社會力量，並把這種力量組織起來因而不再把社會力量以政治力量的形式同自身分離的時候，只有到了那個時候，人的解放才能完成。」(18)問題的關鍵就在於，馬克思通過什麼看到了人的「固有的力量」的社會性，人的「固有的力量」成為一種真正的「社會力量」何以可能——「解放」在此意味著讓「固有的力量」成為「社會力量」。同時更為重要的是：人的「固有的力量」是不是具有其相應的人本學意義上的倫理含義。如果這個人的「固有的力量」是一種潛藏在人的深處的邪惡力量，那麼人類是不是又開啟了一種新的冒險歷程。

馬克思通過「猶太人」發現了人的「固有的力量」的社會性，看到了人在「類存在」意義上的希望，因為「猶太人」是唯一在民主制度中還保持自己「固有的力量」的人。同時，馬克思通過「猶太人」看到了，猶太人已經將這種力量轉化為一種與自由民主制之政治力量不同的社會力量。因此，「猶太人」是一個「類」意義上的存在。縱觀《論猶太人問題》，馬克思並不只是為了批判所謂的「猶太精神」，而是指出一種不同於「政治解放」的「人類解放」的路徑：「猶太人的解放，就其終極意義來說，就是人類從猶太精神中解放出來」(19)；「猶太人的社會解放就是社會從猶太精神中解放出來」(20)。在馬克思的眼裡，在民主制度中獲得的「政治解放」不是一種真正的「人類解放」，人類解放的可能性就在於從「猶太精神」中解放出來。在馬克思的眼裡，猶太精神就是自私、自利、膜拜金錢和利己主義的感性精神。猶太精神充分地表明了人的自然必然性和利己主義的感性本質特性。同時「猶太精神不可能創造任何新的世界」(21)。猶太精神其實就是市民社會精神的特殊表現，換句話說，市民社會的精神實質就是猶太精神：「猶太人作為市民社會的特殊成員，只是市民社會的猶太精神的特殊表現。」(22)通過猶太人，馬克思看到了自由民主政治(基督教國家)的社會精神實質：「正是自然必然性、人的本質特性(不管它們是以怎樣的異化形式表現出來)、利益把市民社會的成員聯合起來。」(23)馬克思一再強調，在北美(即美國)，情況其實也是如此。馬克思和盧梭一樣，都看到了自由民主制的道德問題和社會風尚問題。悖論的是，自由民主制就是培育和維持這種「猶太精神」的政治制度：「猶太精神不是違反歷史，而是通過歷史保持下來的。」(24)那麼，這樣一群具有「猶太精神」的原子式的自私自利的處於敵對狀態的個人，他的解放何以可能?

在盧梭看來，解放的可能性在於政治本身，而馬克思在這裡關心的是「猶太人獲得解放的能力問題」。(25)在此，馬克思要考察猶太教和人類現代解放事業之間的關係，「因為現代猶太人獲得解放的能力就是猶太教和現代世界解放的關係」(26)。那麼，猶太人如何獲得了自己的解放能力，同時馬克思通過猶太人的解放能力看到了什麼與人類解放事業相關的「固有的力量」。「猶太人用猶太人的方式解放了自己，不僅因為他掌握了金錢勢力，而且因為金錢通過猶太人或者其他的人而成了世界勢力。」(27)讓猶太人獲得解放的能力的恰好是猶太精神，是金錢、自私自利和利己主義的感性精神。馬克思在這裡向我們表明：猶太人通過猶太精神使猶太人取得了相對於基督教民主國家政治力量而言的社會力量。最為重要的是，這種社會力量(金錢)具有改變世界的勢力。馬克思通過猶太人看到了蘊藏在人的自私自利活動中的「巨大固有的力量」，這種力量不會因為政治勢力的干擾而失去自身的能力，「雖然在觀念上，政治凌駕於金錢勢力之上，其實前者是後者的奴隸」(28)。至此，我們明白，馬克思通過自由民主制度下的猶太人的實際存在而發現了自由民主制本身為它創造的解構力量——社會力量。「民主代議制國家和市民社會的對立是社會共同體和奴隸制的典型對立的完成。」(29)用我們通常的說法就是：市民社會決定國家(馬克思正是在這裡發現了這個秘密)。那麼，引導和組織這種力量，讓該力量成為一種社會力量事關人類現代性事業和「人類解放」事業，就是「人類解放」事業的關鍵。由此可見，馬克思在這裡將政治現代性問題還原為社會現代性問題，政治的現代性問題最終在社會現代性這裡得到解決。

就相對於自由民主制的政治力量而言，馬克思認為金錢、自私自利作為一種世界勢力(社會力量)是一種人類「固有的力量」，那麼，在哲學上，這種力量的基本性質是什麼?在馬克思那裡，該力量的基本性質必須由某種歷史現象學加以闡明。在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思通過對「私有財產」的歷史必然性分析闡明了「人的本質」的歷史和「人的現實」的歷史的內在統一性，並指出「歷史是人的真正的自然史」(30)。在此意義上，黑格爾的歷史觀念同樣適用於馬克思：「人首先成為他現在的這個樣子，並且彷彿當人的現實的歷史開始之初人就已經成了這個樣子的了。」(31)與黑格爾不同的是，馬克思強調「人的對象性本質」與「人的本質的對象化」。「人的對象性本質」決定了人是「只有憑藉現實的、感性的對象才能表現自己的生命」的存在物(32)；「人的本質的對象化」決定了人是一個歷史的、不斷完善的過程性存在物，即必須將自己的本質外在化——在異化勞動和私有財產中實現了外在化。人的這種雙重本質是由人的感性和現實存在圖景所決定，「人憑藉自身中存在的感性依賴於先定的對象性」。對象化的可能性就在於感性。感性一方面表明了人的被動性，同時也表明了人的自發性：「激情、熱情是人強烈追求自己的對象的本質力量。」(33)更為重要的是，用馬克思的話說，感性讓自然復活，「人的感覺、激情等等……是對本質(自然)的真正本體論的肯定。」(34)在馬克思看來，人的現實的歷史是感性的歷史：「這種物質的、直接感性的私有財產，是異化了的人的生命的、感性的表現。」「整個革命運動必然在私有財產的運動中，即在經濟的運動中，為自己既找到經驗的基礎，也找到理論的基礎。」(35)正如馬爾庫塞所言：「在馬克思那裡，正是感性(作為對象化)這一概念，導致了從德國古典哲學到革命理論的決定性的轉折。」(36)在人與自然的原初關聯中，在感性的對象化活動中，人不僅證實了自己的存在，並且「在他所創造的世界中直觀自身。」(37)人在自己所創造的世界中看到了自己：人是一種「類存在」，且具有屬於自身的「類本質」。「類本質」在此回答「人本來或應該是什麼」的問題。人第一次通過人自身直觀(知曉)了自己的命運與未來。感性及其對象化活動其實展現了「人的本質」，感性屬於一種「人的本質」意義上的「類」的能力。猶太精神其實就是一種欲求的感性精神。由此可見，在馬克思看來，在自私自利的「猶太精神」背後，潛藏著某種偉大的可以改變世界的「人的固有力量」，這種力量就其本性來說是「人的本質力量」，這種力量意味著對自然本身的本體論肯定。馬克思「自然——感性——對象化——私有財產——歷史」邏輯具體再現了「人的固有力量」的社會性：「正是自然必然性、人的本質特性(不管它們是以怎樣的異化形式表現出來)、利益把市民社會的成員聯合起來。」用馬克思的話說：猶太人就是「超凡入聖的利己主義者」，「人類解放」問題就是感性(猶太精神)解放的問題。由這種力量所決定的歷史既是人的本質的歷史，也是人的現實的歷史。

馬克思正是在「人的本質」和「感性」意義上復活了自然，為人類社會創造了自然基礎：「只有自然主義能夠理解世界歷史的行動。」(38)馬克思通過猶太人看到了人類自身固有的力量所具有的社會性，雖然儘管人「固有的力量」在自由民主政治中總是以「異化的形式表現出來」，但這個力量作為「人的本質力量」，它總是人道主義的。換句話說，它不是某種外在於人的邪惡的力量，這裡蘊含著馬克思最深的對人類命運的倫理學關懷。道德、善等倫理學問題在此被納入到更深的「世界歷史」視域中加以考察。作為對私有財產的揚棄的共產主義就是感性的解放，感性(猶太精神)的解放就是人的復歸：通過感性的解放來完成對「人的本質」的真正佔有。這完全符合馬克思對「否定之否定」的歷史意義(即「否定」的意義)的強調：「猶太精神是現實世界的一環。」(39)反過來說，沒有猶太(感性、自然)精神，就很難說有人類的解放精神。真正的自然主義者，就是人本(人道)主義者。「這種共產主義，作為完成了的自然主義，等於人道主義，而作為完成了的人道主義，等於自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間鬥爭的真正解決。」(40)人類社會和政治的真正基礎就在於「人的固有力量」，它符合人的本性而且是「好」的力量。與盧梭相反，不是政治為自由民主制創造道德基礎，而是人通過人的感性活動來為社會和國家創造具有「道德性」的「經濟基礎」。不是改變人性，而是解放人性。由此，「社會力量」是不同於政治力量的人所固有的一種好的具有道德性的人本主義的解放力量。馬克思正是在這個意義上回應了自由民主制的現代性問題——自由民主制的「基礎」問題。「經濟基礎」在此意味著一種由人的感性活動所創造的道德的、人本主義的、充滿著人類命運關懷的、現實的人類現代規劃事業的真正「基礎」。

從馬克思「世界歷史」的視域來看，革命的本質就在於共產黨引導、釋放和組織「人民」的感性力量，讓感性(本質、固有的)力量成為現實的「社會力量」。在《神聖家族》中，人民、群眾、大眾、無產者就是人類政治實踐領域的「感性」、「物質」、「質料」等。在共產黨人領導的革命過程中，該力量就成為人類社會的「經濟基礎」，人民會成為盧梭筆下的「高尚」的人，而不是美國建國者們筆下的「流氓無產者」。也就是說，革命會塑造它的民眾。在此，和盧梭一樣，馬克思要通過塑造人民來創造政治和社會的道德性基礎——「使無產階級形成為階級」(41)，將作為感性的大眾和人民組織為一種有效的社會力量。這是感性解放的基本路徑。讓大眾成為無產階級意味著一種政治上的感性存在方式，只有在一種感性活動中，「人才真正地證明自己是類存在物」。在大眾的「階級」存在形式中，人不再是單個的利己的個體，而是一種「類存在」。共產主義不同於自由民主制，不是讓人們成為自私的原子式的人，而是讓人回歸感性，讓人在感性活動中成為一種「類存在」。人只有獲得一種「類」的社會存在形式，人的解放才得以可能。從無產階級形成的歷史邏輯來看，「只有無產階級是真正革命的階級」，「無產階級的運動是絕大多數人的，為絕大多數人謀利益的獨立的運動。」(42)無產階級的本質註定了無產階級革命是沒有民族分隔的國際性的「類」意義上的革命，感性第一次展現了人的「類」意義上的最高社會可能性。正是在「類存在」的意義上，人性獲得了解放。更為重要的是，因為人民社會存在方式的變革，「類本質」會轉化為一種自覺性的社會道德力量，社會恰好是根據人民(或者說是歷史)本來是和應該是的樣子來塑造人民。在革命中，共產黨人「用社會教育代替家庭教育」(43)，「人們的觀念、觀點和概念……隨著人們的生活條件、人們的社會關係、人們的社會存在的改變而改變」(44)，人民因此會成為「自由而全面」的「高尚」之人，人民獲得自己「類」意義上的存在本質。換句話說，人民會成為具有「人的本質」的人而出現，他擁有人的一切本質和自由。馬克思筆下的「未來人」雖然不是盧梭筆下的「理性與自由(自然)」相結合的完美之人，但至少是擁有自身「本質」的充滿生命感性的希望(歷史)之人。至此，通過馬克思為人類社會的現代性奠基運動，馬克思回應了自由民主制的第二個現代性問題——塑造「人民」的問題。由此可見，馬克思的共產主義主張正是通過回應自由民主制的內在問題(政治現代性問題)來締造了人類命運的最高可能性——一種「類」意義上的可能性。

四、結語

在盧梭意義上，馬克思所主張的無產階級國家應當是「民主政體」，是一個擁有自己道德性基礎和前提的「民主國家」，這種類型的國家可以塑造它的「人民」、「大眾」，把「人民」和「大眾」理解為政治的有機的基礎性部分(甚至是全部)。但是，在馬克思的思想世界中，人類的現代性事業在政治上的決定和選擇還遠未完成，政治被歷史的變革和本性所決定，而歷史的本性和變革與政治決定無關，歷史在自身的運動中展現其本來的人本學含義。根據人的存在以及由人的存在所決定的人的本質來展現人的最高可能性，這可能是共產主義的本來意義。因此，對那些沒有完成了的人本主義者來說，對那些沒有解決好「自然(道德)基礎」和「人民」問題的現代民主國家來說，馬克思始終是一個「幽靈」，他或隱或顯地發出某種事關人類要害問題的指令。這也許是馬克思在對政治的現代性考察中留給我們後人的最大的精神遺產。

注釋：

①[美]霍夫施塔特：《美國政治傳統及其締造者》，崔永祿、王忠和譯，商務印書館2010年版第14頁。

②[法]德里達：《馬克思的幽靈》，何一譯，中國人民大學出版社2008年版第16頁。

③[英]尚塔爾·墨菲：《政治的回歸》，臧佩洪譯，江蘇人民出版社2008年版第12頁。

④[美]列奧·施特勞斯：《自然權利與歷史》，彭剛譯，三聯書店2003年版第257頁。

⑤同上書，第258頁。

⑥[法]盧梭：《論科學與藝術》，何兆武譯，上海人民出版社2007年版第23頁。

⑦[美]列奧·施特勞斯：《自然權利與歷史》，第262頁。

⑧同上書，第266頁。

⑨[法]盧梭：《懺悔錄》第2部，范希衡譯，人民文學出版社1983年版第500頁。

⑩[德]恩斯特·卡西勒：《盧梭問題》，王春華譯，譯林出版社2009年版第68～69頁。

(11)同上書，第94頁。

(12)[法]盧梭：《社會契約論》，龐珊珊譯，光明日報出版社2009年版第23頁。

(13)[法]盧梭：《社會契約論》，第17頁。

(14)同上書，第16頁。

(15)[美]艾倫·布盧姆：《美國精神的封閉》，戰旭英譯，譯林出版社2011年版第117頁。

(16)《馬克思恩格斯文集》第1卷第312頁。

(17)《馬克思恩格斯文集》第1卷第46頁。

(18)《馬克思恩格斯文集》第1卷第46頁。

(19)《馬克思恩格斯文集》第1卷第50頁。

(20)《馬克思恩格斯文集》第1卷第55頁。

(21)《馬克思恩格斯文集》第1卷第53頁。

(22)《馬克思恩格斯文集》第1卷第51頁。

(23)《馬克思恩格斯文集》第1卷第322頁。

(24)《馬克思恩格斯文集》第1卷第51頁。

(25)《馬克思恩格斯文集》第1卷第49頁。

(26)《馬克思恩格斯文集》第1卷第49頁。

(27)《馬克思恩格斯文集》第1卷第50頁。

(28)《馬克思恩格斯文集》第1卷第51頁。

(29)《馬克思恩格斯文集》第1卷第316頁。

(30)《馬克思恩格斯文集》第1卷第211頁。

(31)Herbert Marcuse,Heideggerian Marxism,University of Nebraska Press,2005,p.116.

(32)《馬克思恩格斯文集》第1卷第210頁。

(33)《馬克思恩格斯文集》第1卷第211頁。

(34)《馬克思恩格斯文集》第1卷第242頁。

(35)《馬克思恩格斯文集》第1卷第186頁。

(36)Herbert Marcuse,Heideggerian Marxism,p.100.

(37)《馬克思恩格斯文集》第1卷第163頁。

(38)《馬克思恩格斯文集》第1卷第209頁。

(39)《馬克思恩格斯文集》第1卷第307頁。

(40)《馬克思恩格斯文集》第1卷第185頁。

(41)《馬克思恩格斯文集》第2卷第44頁。

(42)《馬克思恩格斯文集》第2卷第41～42頁。

(43)《馬克思恩格斯文集》第2卷第49頁。

(44)《馬克思恩格斯文集》第2卷第50～51頁。

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