孫正聿 | 「人」： 關於人的哲學

人」： 關於人的哲學

孫正聿

人類的歷史，是把世界變成對人來說是真、善、美相統一的世界的過程，因此，哲學所探尋的真、善、美問題，歸根到底是探尋人自身及其與世界的相互關係的問題。人的奧秘，是哲學的奧秘所在；探尋哲學的奧秘，就是在求解人的奧秘。人及其與世界的關係，是全部哲學問題的集結點。

「認識你自己」，這句膾炙人口的古希臘名言，也許是最為簡潔而精闢地揭示了哲學的奧秘——從人自身去破解哲學。

在人類已知的世界中，人類自己是最奇特的存在。「人是世界上惟一具有認識自我的本性、惟一能夠認識自我的存在物」，「認識自我是人的自我意識的集中表現，並突出地表明人是一種自覺自為的存在物」[1]。

人在「我」的自我意識中，將人與世界把握為「關係」性的存在，又把世界（包括人自身）視為「對象」性的存在，從而進行認識的和實踐的「對象性」活動，並在各種各樣的「對象」性活動中，把世界變成對人來說是真善美相統一的現實。

在人與世界的「關係」中，在人的認識和改造世界的「對象」性活動中，人類既要「外向」地探索外部世界的「客觀規律」，又要「內向」地認識自我的「本性」。然而，人們探索外部世界的「客觀規律」，在最終的意義上，並不是為了解釋和說明外部世界，而是為了掌握外部世界的「客觀規律」來實現人自己的目的；人們認識自我的「本性」，從根本上說，也不是為了把玩或欣賞自己的奇異之處，而是為了合乎「本性」地實現自身的發展。所以，人類的一切探索，包括哲學探索，都是為了人自身的發展而進行的探索。

由於人類的哲學思維不是「構成思想」的思想維度，而是「反思思想」的思想維度，所以，雖然古往今來的哲學探索也總是在「對象」性的認識活動中去探尋世界的奧秘，但這種探尋的出發點、立足點和歸宿點卻均在人自身。「哲學對世界的認識實際不過就是對人自己的認識，它是通過對世界的認識以理解人自身的存在及其活動的性質、意義和價值的」，「所以，在哲學史上就形成了這樣的情況，哲學是怎樣理解人的，它也就怎樣去理解世界；哲學關於世界的那些觀點，從本質上說，表現的同時就是人對自身的看法」[2]。

從直接表達的理論內容上看，最初的哲學總是在尋求「萬物的統一性」，並把「水」、「火」、「原子」等等視為「萬物所由來」和「萬物所歸」的「始基」、「基質」或「本原」。然而，只要我們作進一步的思考，就會發現一個極為重要的問題：哲學為什麼要尋求「萬物的統一性」？德國哲學家恩斯特·卡西爾說，「從人類意識最初萌發之時起，我們就發現一種對生活的內向觀察伴隨著並補充著那種外向觀察。人類的文化越往後發展，這種內向觀察就變得越加顯著。……在對宇宙的最早的神話學解釋中，我們總是可以發現一個原始的人類學與一個原始的宇宙學比肩而立：世界的起源問題與人的起源問題難分難解地交織在一起。」他還具體地指出，「希臘哲學在其最初各階段上看上去只關心物理宇宙。宇宙學明顯地支配著哲學研究的所有其他分支。然而，希臘精神特有的深度和廣度正是在於，幾乎每一個思想家都是同時代表著一種新的普遍的思想類型。在米利都學派的物理哲學之後，畢達哥拉斯派發現了數學哲學，埃利亞派思想家最早表達了一個邏輯哲學的理想。赫拉克利特則站在宇宙學思想與人類學思想的分界線上。雖然他仍然像一個自然哲學家那樣說話，並且屬於『古代自然哲學家』，然而他確信，不先研究人的秘密而想洞察自然的秘密那是根本不可能的。如果我們想把握實在並理解它的意義，我們就必須把自我反省的要求付諸實現。因此對赫拉克利特來說，可以用兩個字概括他的全部哲學：『我已經尋找過我自己』」[3]。

在總結以往的全部哲學發展的基礎上，恩格斯提出，「全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維和存在的關係問題」[1]。近代哲學自覺地把「思維和存在的關係問題」作為哲學的重大的基本問題，這標誌著哲學更為直接地從人出發去探尋人與世界的關係。在論述「哲學的思維方式」時，我們曾經提出，作為哲學基本問題的「思維和存在的關係問題」，是「思維」把「思維和存在的關係」作為「問題」而予以「反思」。這就是說，近代以來的哲學，已經自覺地從人出發去思考哲學問題，在德國古典哲學奠基人康德的「哥白尼式的革命」中，更為明確地從「主體」出發去反思全部哲學問題。而在德國古典哲學集大成者黑格爾的「概念世界」中，則構成了人類按照自己的思維本性而形成的人的特有的世界。在黑格爾看來，人類思想運動的邏輯，既是人類思維本性的實現，也是人類思維所自覺到的「思維和存在」所服從的同一規律體系，因此，人不斷地把概念變成目的性要求，給自己構成不斷更新的世界圖景，並把這種「善」的要求變成人所憧憬的現實。

德國古典哲學的另一位代表人物費爾巴哈（Ludwig Andreas Feaerbach,1804-1872），為了反對黑格爾把人抽象為「邏輯」，曾經明確地提出了以「人」為出發點的「人本學」，試圖找到一條「從他自己所極端憎惡的抽象王國通向活生生的現實世界的道路」。然而，正如恩格斯所指出的，雖然費爾巴哈「緊緊地抓住自然界和人；但是，在他那裡，自然界和人都只是空話。無論關於現實的自然界或關於現實的人，他都不能對我們說出任何確定的東西。但是，要從費爾巴哈的抽象的人轉到現實的、活生生的人，就必須把這些人當做在歷史中行動的人去研究」。因此，在評論費爾巴哈與德國古典哲學的終結時，恩格斯說，「費爾巴哈所沒有走的一步，終究是有人要走的。對抽象的人的崇拜，即費爾巴哈的新宗教的核心，必須由關於現實的人及其歷史發展的科學來代替。這個超出費爾巴哈而進一步發展費爾巴哈觀點的工作，是由馬克思於1845 年在《神聖家族》中開始的」[2]。

在馬克思看來，「概念」並不是「無人身的理性」，而是人類實踐活動的產物，即：概念既是實踐主體對實踐客體的規律性認識的結晶，又是實踐主體對實踐客體的目的性要求的體現，因而「概念」是「合規律性」與「合目的性」的統一，是「物的尺度」與「人的尺度」的統一。在揚棄黑格爾哲學的過程中，馬克思不僅以實踐範疇去揚棄全部傳統哲學中的「自然本體」與「精神本體」、「客體性原則」與「主體性原則」的抽象對立，而且把實踐活動本身視為人與世界對立統一的根據，從「現實的人及其歷史發展」出發去解決全部哲學問題。

人，首先是直觀地表現為一個一個的感性實體的存在。馬克思和恩格斯指出：「任何人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。因此第一個需要確定的具體事實就是這些個人的肉體組織，以及受肉體組織制約的他們與自然界的關係。」[3]顯然，從人與自然界的關係去思考人的存在和人的世界，是理解人的首要前提。正是從這個前提出發，馬克思和恩格斯進一步提出，「我們首先應當確定一切人類生存的第一個前提也就是一切歷史的第一個前提，這個前提就是：人們為了能夠『創造歷史』，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要衣、食、住以及其他東西。因此第一個歷史活動就是生產滿足這些需要的資料，即生產物質生活本身」[4]。

然而，現實的人「不是處在某種幻想的與世隔絕、離群索居狀態的人，而是處於一定條件下進行的現實的、可以通過經驗觀察到的發展過程中的人」[5]。正因如此，馬克思提出，「人的本質並不是單個人所固有的抽象物。在其現實性上，它是一切社會關係的總和」，人「實際上是屬於一定的社會形式的」[1]。社會性是人的根本屬性，「社會」是人的存在形式。

社會性的人是歷史性的存在。馬克思說，「人的存在是有機生命所經歷的前一個過程的結果。只是在這個過程的一定階段上，人才成為人。但是一旦人已經存在，人，作為人類歷史的經常前提，也是人類歷史的經常的產物和結果，而人只有作為自己本身的產物和結果才成為前提」[2]。

人作為「歷史的經常前提」，總是「前一個過程的結果」，他們的歷史活動總是決定於在他們以前已經存在、不是由他們創立而是由前一代人創立的歷史條件。因此，人們的歷史活動並不是「隨心所欲」的，人們的歷史活動的結果表現為不以人們的意志為轉移的歷史發展規律。人作為「人類歷史的經常的產物和結果」，他獲得了創造歷史的現實條件和現實力量，並憑藉這種現實條件和現實力量去改變自己和自己的生存環境，實現社會歷史的進步，為自己的下一代創造新的歷史條件。

人類所具有的自然性、社會性和歷史性，表明人類是一種獨特的矛盾性的存在：人類作為物質世界鏈條上的特定環節，是自在的或自然的存在；人類作為認識世界和改造世界的主體，又是自為的或自覺的存在；人類作為自在存在與自為存在的統一是自在自為的存在，即作為物質世界中達到自我認識和自我改造的能動性主體而存在。

作為自在的或自然的存在，人類統一於物質世界，物質世界是人類生存和發展的根據；作為自為的或自覺的存在，人類又創造屬於人的世界，人是自己生存和發展的根據；作為自在自為的存在，人類既服從於自然的規律又實現自己的目的，並以自己的歷史性活動而構成思維與存在、主觀與客觀、目的性要求與客觀性規律、人的尺度與物的尺度的統一。

哲學史表明，從自在性、自為性和自在自為性這三個不同的視角去看待人以及人與世界、思維與存在的關係，就形成了三種不同的哲學理論：從自在觀點出發的舊唯物論，從自為觀點出發的唯心論，從自在自為觀點出發的馬克思主義哲學。而馬克思主義哲學之所以能夠真正地從自在自為的觀點出發去看待人的存在，從根本上說，是因為馬克思主義哲學把人理解為實踐性的存在。

在馬克思主義哲學看來，人類的社會生活在本質上是實踐的。實踐是人類的生存方式和發展方式。實踐既造成了人類自身存在的自然性與社會性、自在性與自為性的二重性，又把世界分化為自在的世界與自為的世界、自然的世界與屬人的世界。人的存在和人的世界，都需要從人的實踐的存在方式去理解。

人類在自己的實踐活動中，首先是在自己的生產勞動中，把自身提升為認識世界和改造世界的主體，從而把整個自然界（包括人自身的自然）變成認識和改造的對象即客體。這樣，實踐活動就否定了自然而然的世界的單純的自在性，使之變成「人化了的自然」、「屬人的自然」，變成人的實踐活動所造成的人的文化世界。由此便形成了現實世界的二重化，即自在世界與自為世界、自然世界與屬人世界、客觀世界與主觀世界的分裂與對立。

所謂現實世界的「二重化」，當然不是說世界自身分裂為兩種根本不同的存在（只有在宗教的「想像」中，才能把世界分裂為神的「彼岸世界」和人的「此岸世界」）。現實世界的「二重化」是說，人類的實踐活動使自然而然的世界具有了二重屬性：一方面，無論是實踐的主體（從事實踐活動的人）和實踐的客體（包括人及其思維在內的全部實踐對象），還是實踐活動中溝通主體與客體的所有中介（首先是物質性的勞動工具），在「本原」的意義上，都是自然的存在，都屬於自然世界；另一方面，實踐活動的主體、客體及其中介，在現實性上，又都是人類自己實踐活動的產物和結果，都屬於人類自己所創造的屬人的世界、文化的世界。對於人類來說，世界就不僅僅是一個自在的、沒有「關係」的世界，而且是一個自為的、與人發生種種「關係」的世界。

在人的社會性和歷史性的實踐活動中，一方面，人作為自然的產物和自然世界中的存在，在自己的實踐活動中面向著客觀世界，以客觀世界為轉移，以客觀世界來規定自己的活動；另一方面，實踐活動的本質又在於世界不會主動地滿足人的需要，人必須以自己的行動來改變世界，從而使世界滿足自己的需要。人為自己繪製自己所要求的客觀世界的圖景，並通過對象化的實踐活動改變外部現實，使世界變成人類的理想的現實。

人類是實踐性的存在，這意味著人類是矛盾性的存在。人類在自身的實踐活動及其歷史發展中，構成了思維與存在、感性與理性、主觀與客觀、主體與客體、人的尺度與物的尺度、合目的性與合規律性、道德法則與自然法則、個人佔有歷史與歷史佔有個人等等無限的「矛盾」。

人類自身的矛盾性，使人類自己成為最難認識的對象，尤其是使人類自己存在的「意義」成為最難認識的對象。有的學者作出這樣的描述：「人身上充滿著矛盾的規定，任何一種肯定的規定，似乎都有其否定的方面。」「人是理性的動物，但在人的意識和行為中又充滿著非理性的因素，並常常非理性地對待和運用自己的理性；人是最有智慧的動物，但人又常常作出最愚蠢的事；人是最有創造性的，但人的創造總是伴隨著破壞，人還會利用創造的成果進行破壞；人是有道德的，但最不道德的也是人，而被有些人視為道德的，恰恰是不道德的．反之亦然；如此等等。」[1]還有的學者作出這樣的描述：「人真可以真至披肝瀝膽肝膽相照，人假可以假至爾虞我詐陽奉陰違；人善可以善至捨生忘死救人助人，人惡可以惡至瘋狂殘暴屠殺同類；人美可以美至為了理想信念慨然高歌赴死，人丑可以丑至為了區區小利賣身投靠而苟活。」[2]正是人類自身存在的矛盾性，使得人類存在的「意義」成為人類自己追問的最大問題，因而也成為「社會的自我意識」一一哲學一一追問的最大的問題。

世界上的一切存在，可以分為生命的存在與非生命的存在。

生命的存在，可以分為人的生命存在與其他生物的生命存在。人的生命存在的方式是「生活」，其他生物的生命存在則僅僅是「生存」。生活與生存，是人與其他生物的根本區別。

生活與生存的區別，首先在於生活是有意識的生命創造活動，而生存則是無意識的生命適應活動。馬克思說：「動物是和它的生命活動直接同一的。它沒有自己和自己的生命活動之間的區別。它就是這種生命活動。人則把自己的生活活動本身變成自己的意志和意識的對象。他的生活活動是有意識的。……有意識的生活活動直接把人跟動物的生命活動區別開來。」[3]

動物的生命活動就是它的生存，它的生存也就是它的生命活動。動物以自然所賦予的生命本能去適應自然，從而維持自身的生存。這種生存的生命活動是純粹的自然存在。

人則不僅以生命活動的方式存在，而且意識到自己的生命活動，並且根據自己的意志和意識進行生命活動。這樣，人的生命活動就成為實現人的目的性要求的活動，把自己的目的性要求變成人所希望的現實的活動，讓世界滿足自己的需要的活動。正因如此，人的生命活動就不再是純粹適應自然以維持自身存在的生存方式，而是改變自然以創造人的世界的生活方式。

生活與生存的區別，又在於人的生命活動是創造性的歷史活動，而動物的生命活動則是適應自然的非歷史活動。動物只是按照它所屬的那個物種的尺度本能地適應自然，因此它永遠只能是一代又一代地複製自身。這種純粹自然的物種繁衍，造成一代又一代的本能的生命存在，因而是非歷史的存在。人則不然。人在自己的生命活動中，不僅僅是按照物的尺度與人的尺度的統一進行生產，而且不斷地在這種生產中改變自身的存在。因此，人不像動物那樣一代又一代地複製自己，而是一代又一代地發展自己。只有人才有自己的「歷史」，只有人的生命才是歷史性的存在。

歷史性的存在，就是「文化」的存在。人的生命活動，不僅是改變生活環境的活動，使自然「人化」的活動，把「人屬的世界」變成「屬人的世界」的活動，而且是改變人類自身的活動，使自身「文化」的活動，把「屬人的世界」變成「文化世界」的活動。

文化是人的存在方式。人類創造了把握世界的各種各樣的文化方式，諸如經驗的、常識的、神話的、宗教的、藝術的、倫理的、科學的、哲學的和實踐的文化方式。人類以文化的方式去把握世界，就形成了豐富多彩的、生生不已的人的文化世界，諸如宗教的世界、藝術的世界、倫理的世界、科學的世界等等。文化是人的生活世界。人在自己創造的「文化世界」中獲得自己「生活的意義」。

在論述「理論」的時候，馬克思提出，「理論只要說服人，就能掌握群眾；而理論只要徹底，就能說服人」[1]。那麼，理論的徹底性在哪裡？馬克思說：「所謂徹底，就是抓住事物的根本。但人的根本就是人本身。」[2]在關於「人」的哲學反思中，馬克思為哲學開闢了新的道路一一創建關於人類解放的哲學。

馬克思寫於1845 年春的《關於費爾巴哈的提綱》，被恩格斯稱作包含天才世界觀萌芽的第一個寶貴文件。正是在這個「寶貴文件」中，馬克思提出：「環境的改變和人的活動的一致，只能被看作是併合理地理解為革命的實踐」；「凡是把理論導致神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決」；「舊唯物主義的立腳點是『市民』社會；新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會化了的人類」；「哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在於改變世界」[3]。

馬克思認為，由於舊唯物主義只是從「直觀」的形式去理解人與世界之間的關係，而沒有從「人的感性活動」即「實踐」去理解這種關係，因而舊唯物主義不可能真實地理解人及其與世界的關係，即使是以「人本學」為標誌的費爾巴哈哲學，也「從來沒有看到真實存在著的、活動的人，而是停留在抽象的『人』上，並且僅僅限於在感性範圍內承認『現實的、單獨的、肉體的人』」[4]。同時，馬克思又提出，由於唯心主義同樣「不知道真正現實的、感性的活動本身」，所以只能是「抽象地發展了」「能動的方面」[5]。馬克思具體地指出，黑格爾的唯心主義哲學，是把「自然」、「精神」和「人」都抽象化和神秘化了，既把現實的「人」及其「精神」抽象化為「無人身的理性」，又把人的現實活動抽象化為「無人身的理性」的自我運動。

在批判黑格爾的思辨哲學時，馬克思特彆強調的是，黑格爾的「無人身的理性」的自我運動的哲學，並不是某種超然於世界之外或凌駕於世界之上的「玄思」或「遐想」，而是以「最抽象的形式」表達了人類的「最現實」的生存狀況，即「個人現在受抽象統治，而他們以前是互相依賴的。但是，抽象或觀念，無非是那些統治個人的物質關係的理論表現。」[6]因此，馬克思給自己提出的任務是從黑格爾的「抽象或觀念」中揭示出「統治個人的物質關係」。這就是馬克思為了尋求人類解放之路而進行的哲學一經濟學批判。

在這種哲學－經濟學批判中，馬克思曾以一個生動而犀利的論斷來揭示英國古典政治經濟學和德國古典哲學的本質。馬克思說：「如果說有一個英國人把人變成帽子，那麼，有一個德國人就把帽子變成了觀念。這個英國人就是李嘉圖，……這個德國人就是黑格爾。」[7]李嘉圖在他的政治經濟學理論中，用物和物的關係掩蓋了人和人的關係；黑格爾在他的思辨哲學中，則把物與物的關係、人與物的關係、人與人的關係都神秘地化為觀念之間的關係。這樣，所有的現實關係，都變成了「純粹的、永恆的、無人身的理性」的自我運動。正因如此，馬克思把哲學批判首先指向黑格爾的思辨哲學，使現實的關係從抽象的觀念中顯現出來，又從哲學批判轉向政治經濟學批判，深刻地揭示物與物的關係下所掩蓋的人與人的關係，並把這種哲學一政治經濟學批判提升到這樣的高度，即：「任何一種解放都是把人的世界和人的關係還給人自己。」[1]這樣，馬克思就把他的哲學一政治經濟學批判與這種批判的目的一一人類解放一一統一起來了。

在馬克思的「對現存的一切進行無惰的批判」[2]的過程中，深刻地批判了空想社會主義的「幻想的武器」，從而現實地揭示了人類的解放之路。在馬克思主義產生以前，面對資本主義社會受「抽象」（資本）統治的現實與資產階級思想家所許諾的「自由、平等、博愛」之間的尖銳矛盾，空想社會主義者曾對資本主義社會進行了尖銳的揭露和批判。但是，他們所揭露和批判的不是資產階級思想家的理論．而是借用這種理論去批判資本主義社會的現實。在他們看來，資本主義社會的現實之所以是殘酷黑暗的，之所以是必須否定的，是因為它不合乎「人的本性」，是因為它陷入「理性的迷誤」；而社會主義之所以是美好光明的，之所以是應該追求的，則是因為它合乎「人的本性」，是因為它符合「人的理性」。這種空想社會主義理論，只能說明資本主義的現實是應該詛咒的，而不能說明資本主義制度滅亡的歷史必然性；只能說明無產階級是一個受苦的階級，而不能說明無產階級是資本主義的掘墓人；只能對社會主義作出種種美好的設想，而不能指出實現社會主義的條件和進程。因此，這種以抽象的「人性」和「人的理性」為出發點的空想社會主義理論，對於人類自身的解放來說，只能是一種「幻想的武器」。

馬克思認為，這種「幻想的武器」也是基於現實的需要，因為它是同「無產階級還很不發展、因而對本身的地位的認識還基於幻想的時候，同無產階級對社會普遍改造的最初的本能的渴望相適應的」。但是，「階級鬥爭愈發展和愈有確定的形式，這種超乎階級鬥爭的幻想，這種反對階級鬥爭的幻想，就愈失去任何實踐意義和任何理論根據」[3]。在理論上用「現實的武器」去代替「幻想的武器」，從而使無產階級由「自在的階級」變成「自為的階級」，這是現實向理論提出的要求，也是理論對現實需要的滿足。

馬克思主義產生的歷史必然性，正在於它是對最重大的現實需要的滿足一一用科學社會主義這個「現實的武器」去代替空想社會主義這個「幻想的武器」。而為了鍛造「現實的武器」，又必須把「批判的武器」首先指向這個「幻想的武器」，並在這種批判中以理論的形式表達真正的現實。正是在對這種「幻想的武器」的理論批判中，馬克思拋棄了關於合乎「人的本性」的社會條件的議論，而去考察和揭示人類歷史的現實基礎，從而在社會有機體眾多因素的交互作用中，在社會形態曲折發展的歷史進程中，在社會意識相對獨立的歷史更替中，發現了生產力的最終的決定作用，揭示了人類社會發展的客觀規律。

人類歷史發展的規律決定了了人類自身存在的歷史形態的轉換。馬克思從宏觀的歷史視野，把人類存在的歷史形態概括為「人的依賴關係」、「以物的依賴性為基礎的人的獨立性」和以「個人全面發展」為「基礎」的「自由個性」[4]。在「人的依賴關係」的歷史形態中，個人依附於群體，個人不具有獨立性，只不過是「一定的狹隘人群的附屬物」。在「以物的依賴性為基礎的人的獨立性」的歷史形態中，個人擺脫了人身依附關係而獲得了「獨立性」，但這種「獨立性」卻是「以物的依賴性為基礎」的。人依賴於物，人受物的統治，人與人的關係受制於物與物的關係，人在對「物的依賴性」中「再度喪失了自己」。於是，對「神」的崇拜變成對「物」的崇拜。馬克思之所以說黑格爾哲學是以「最抽象的形式」表達了「最現實的人類狀況」，就是因為黑格爾哲學集中地表徵了人在對「物的依賴性」中「再度喪失了自己」。因此，馬克思的關於人類解放的哲學，是指引人們超越「人的依賴關係」和「以物的依賴性為基礎的人的獨立性」，而實現以個人全面發展為基礎的自由個性。

應當看到，馬克思主義並不是它的各個組成部分的簡單相加的總和。在馬克思主義理論系統中，它的各個組成部分作為其子系統，既具有相對的獨立性，又具有內在的統一性，因此表現出明顯的二重性：一方面，它們分別作為人類的哲學思想、經濟學思想、政治學思想、社會學思想、法學思想、史學思想和文學思想等等的革命性的延續，形成馬克思主義的各門科學理論。它們具有獨立存在的價值，各有自己特殊的研究對象和理論內容，各有自身發展的邏輯；另一方面，它們作為馬克思主義理論的內在要素，作為馬克思主義理論的有機組成部分，又都失去了自身獨立的理論體系，相互滲透融合、互為前提和根據，表現為運用多學科的理論和方法去研究共同的對象、解決共同的問題、具有共同的功能，從而構成內在統一的、不可分割的馬克思主義。這就是關於人類解放的學說。

從這樣的基本認識出發就要求我們從兩個不同的角度出發去研究馬克思主義：一是分別地和專門地研究馬克思主義的各個組成部分，從而發展這些各自獨立的學科；二是集中地和深入地研究馬克思主義原理，將其作為解決同一問題的多側面、多層次的理論和方法，去研究、深化和發展馬克思主義創始人所要解決的中心問題或根本問題，即人類自身解放問題。這種研究不僅能夠深化我們對馬克思主義哲學的理解，而且能夠深化我們對全部哲學問題的理解。

本文來源：《哲學通論》節選

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