佛教修行是否能算作是一種心理「治療」？

07-17

佛教心理治療的核心價值在於對心性問題的關注（圖片來源：鳳凰佛教）

編者按：佛教修行是否能算作是一種心理「治療」呢？這個問題眾說紛紜，有的人認為毗舍離國夫婦、婆羅門須傾者等人的例子都可以被理解為的心理治療；也有的人認為，佛教就是一門教人向善的宗教，並不是醫學。究其根本，佛教的確是宗教而非醫學，但是這並不代表著佛教沒有心理治療的作用。那麼我們應該如何正確看待佛教的「心理治療」作用？對此，西南民族大學社會學與心理學學院講師張海濱發表了論文《佛教與心理治療》，鳳凰佛教佛教觀察家欄目編輯了論文主要觀點如下：

佛教的理論包含了世間法和出世間法兩個層面，世間法主要是教授因果輪迴、五戒十善等內容，利用人心積極向善的一面來協調世俗生活，保持身心健康。佛教反對宿命論、苦行、祭祀、神定論等，強調人的境遇主要是受自身業力左右，可通過懺悔、持戒、布施等各種善行而加以改變。有人或許質疑，這些僅是一種道德勸善，能談得上是心理治療么？

弗蘭克·戈布爾曾說：「成功的心理治療不管用什麼具體方法，都能幫助患者明察事物，了解自身，認識現實。……人越是理解自己的動機、需要、慾望和心理障礙，他們也就越能解決自己生活中的問題。人們越是了解自己，他們解決人生問題就越加容易。」亞斯貝爾斯也認為，心理治療取得成功的標誌之一，應該是對患者自由的呼喚。佛教雖然有信仰因素在內，但其最大的特點是把「人」放在了中心，而不是像其它宗教是把「神」放在中心。一方面，佛教反對迷信，反對盲目的鬼神崇拜，承認人的自由和無限潛能，給予了人性最大的尊重；另一方面，佛教的無常、無我觀念，能使人更清醒地認識自身的存在，能更加珍惜生命的價值，並放棄對自我和世界過多的不切實際的幻想，安然地活在當下。在這樣的理念基礎上，佛教的懺悔、護生、持戒、布施、發菩提心等修行內容，自然都帶有強烈的人本——存在治療意趣。

在出世間法方面，佛教主要以「了生死」為修行主旨，也就是要解決「我是誰」、「生從何來，死向何去」等人生一系列最根本的問題。生死問題實質上就是「存在」的問題。不同學派的心理治療，無不是圍繞著人的「存在」而展開，區別僅在於對「存在」的認識不同。當代超個人心理治療「通過不同途徑、方法提高人的自覺性，助其打破因對外物依戀而造成的受外物控制的條件制約作用，實現個人與各種內、外部對象或觀念的去認同化，從而在變化流轉中把握自我，達到與變化不拘的宇宙生命的融通與合一」。佛教修行以打破無明、破除我執為關鍵，以洞徹宇宙萬法的法性，充分凈化心識為途徑，從而提高生命的層次、價值並利益眾生，最終達到佛果涅槃。這樣看來，佛教的出世間的修行內容可歸入超個人取向的心理治療。

超個人心理學家肯·威爾伯認為：「靜修和心理治療針對的是十分不同的心靈層面。譬如禪並不是為了消除神經官能症而設計的，你可能發展出非常強的覺照力，但這些神經官能症仍然健在。透過禪，你學會覺照自己的心病，它能幫助你和這些心病自在地相處，但它不能幫助你把這些心病連根拔除。」因此，他並不認為佛教禪修能取代心理治療，相反，他認為應該將針對不同意識層面的有效療法結合起來，讓它們各自發揮所長。

需注意的是，即便在超個人治療的範疇內，佛教禪修所獲得的超個人體驗可謂獨樹一幟，並非是心理學家所理解的合一、不二、光明、心物一體等。但是，威爾伯認為佛教禪修只關注人的超越性層面，而不能獲得其它層面的治療效果，這點則有待商榷。佛經中關於禪修中各種境界的描述，確實超越了普通人的經驗範圍，表現出超個人心理治療的一系列特徵。然而，佛教修行不僅方法繁多，並且層次不同。西方很多心理學家直接將佛教的修行等同於靜坐、禪定，這樣的理解是狹隘的。

佛教的修行，特別是大乘修行體系包括了六度四攝，百千三昧，遠不僅僅是一種靜坐的技術。總的來說，佛教心理治療的核心價值在於它對心性問題的關注，以及由此產生的超越性體驗。

心理學家威廉·詹姆士曾認為，宗教信仰的神奇功效或許就是因為存在大量的心理暗示。所謂暗示，是在沒有對抗的情況下，用含蓄、間接的方式對人們的心理和行為產生影響，從而使人們接受一定的意見或按照一定的方式去行動，使他們的思想、行為與自己的意志相符合。宗教中的信仰心理，憑藉其巨大的心理暗示，對身心確實能產生巨大影響，可以看作一種信仰治療。

佛教同樣強調信仰心理的重要，認為虔心讀經、拜佛、念佛具有無量功德。佛、菩薩、佛經等代表「神聖」的符號，在信徒心中引發的理解和感受不同，激發的心理暗示也有差異。老百姓常說「信則靈」，正是對這種心理暗示的詮釋。然而，佛教其實承認信仰心理和效果的差異。南京雞鳴寺有一尊「倒座觀音」，佛龕上的楹聯寫到：「問菩薩為何倒坐，嘆眾生不肯回頭。」眾生如果自己不肯回頭，那麼再靈的菩薩也無可奈何。換句話說，菩薩的靈與不靈，首先看的就是人的「心」，信仰者態度與信念，才是信仰過程中的關鍵。

佛教認為，佛的說法不出「四悉檀」，即四種教育眾生的方法，分別是世界悉檀、各各為人悉檀、對治悉檀、第一義悉檀。從這四個角度看，佛教對信仰治療有著深刻反思。

第一，從世界悉檀角度看，世間一切事物都是因緣所生，即各種條件相互依憑、相互作用的結果，而其中起關鍵作用的是眾生的「心」。佛教的修行也是如此，一方面，眾生的祈求只有與諸佛菩薩的願力和功德力相應，才能發揮作用；另一方面，諸佛菩薩即便再「神通廣大」，前提也必須是以眾生自己的意願為前提。佛教向來有「佛不度無緣之人」的提法，按唯識學的理論，眾生的心識中必須有一定的善因緣「種子」，才能真正獲得佛法的幫助。從心理學角度看，暗示的效果雖然和暗示的方法有關，但最終還是取決於受暗示者自身的心理條件；而心理暗示又不能不脫離某種符號，即便是自我暗示，也總是要依賴於某種語言符號才能進行。因此，從佛教的角度看，心理暗示也就是一種因緣性的現象，並沒有什麼神秘可言。

第二，從各各為人悉檀角度看，佛教所宣說的各種修行方式，均是針對眾生不同根基所設。大乘佛法宣揚各種修行功德不可思議，佛菩薩慈悲誓願不可思議，能使人在面對漫長的菩薩道修行歷程時充滿信心，並使人學習和模仿大乘菩薩深入苦海、濟世利人的行為。佛教正是利用了心理暗示的巨大力量，來達到潛移默化的教育效果，使人逐漸改變過去的心理及行為習慣，走上佛教所說的能達根本解脫之大乘菩薩道。

第三，從對治悉檀角度看，佛教認為「從痴有愛，則我病生」，一切眾生因為「無明」而生出了種種「病」，因此需要「應病予葯」的智慧才能對治。念佛、拜佛、讀經、懺悔、發願等，均是各種「葯」，對治眾生心中的種種煩惱，使人「自知其心」，「自凈其心」，獲得幸福快樂。佛教認為，到了佛陀入滅之後的像法與末法時代，人的資質也發生了變化，因此早期的一些修行方法對這些眾生來說不一定還適用。換句話說，人心不同了，修行的方式自然也就有所變化。大乘佛法的種種理論，正是針對這些心理所提出，特別是佛教的心理暗示技術，可以說就是一種「應病予葯」的方便。

第四，從第一義悉檀角度看，佛陀的種種教育，最終目的都是要讓人能體悟諸法實相，得到涅槃解脫。用諸法實相來印證，大乘佛法中所宣揚的各種功德，無論說它是「有」、是「無」，均是戲論。正如佛陀在《金剛經》中一語點破：「若福德有實，如來不說得福德多，以福德無故，如來說得福德多。」大乘佛法的這種教義，說明其真實目的並不是要搞偶像崇拜和神秘主義，而是利用人心本來的功能，達到醫治的作用。如果狹隘地去理解大乘佛法的這種教育手段，沒有領會佛教所說「諸法實相」的道理，才會造成偏執，最終變成一種愚昧的迷信。佛陀自己也聲稱：「我所說法，如筏喻者，法尚應舍，何況非法。」

心理學家阿瑪斯（A.H.Almaas）認為：「真正的信仰不是從相信而是從確知產生的。如果你因為直接的覺察而真的知道了某些事，你自然會擁有信心。因此，真正的信仰意味著你對你相信的事有了一份直接的認識。」「相信」式的信仰雖然能產生巨大的治療效果，但往往也會導致迷信、盲目、偏激，產生一定的負面影響。因此，佛教更強調信仰不能離開「般若」，必須「解行相應」，強調「依法不依人」，鼓勵信眾在生活中用佛法圓融的智慧去抉擇，而不要盲目崇拜偶像，更不要片面執著佛教的隻言片語。