張曙光：關於「價值」與「價值觀」問題的對話

甲：近些年來，在中國大陸，假冒偽劣、貪污腐敗、見利忘義、見死不救，乃至栽贓陷害、雇兇殺人，這類事情層出不窮，道德底線屢屢被突破，甚至有愈演愈烈之勢；社會風氣也越來越庸俗，甚至可以說是惡俗，擺譜的、炫富的、仗勢欺人的、逼良為娼的，對青少年的腐蝕作用極大，引起人們普遍的憂慮。這些問題顯然屬於價值觀的問題。官方和思想教育界，對此也很重視，所謂「社會主義核心價值觀」宣傳的力度不算小，成效卻甚微。我們就從這些現實問題出發，談談價值和價值觀的研究與建設吧！

　　乙：你所說的這些現象，許多已不屬於道德，而屬於違法甚至犯罪的問題了，但即使違法或犯罪也首先說明人們觀念上出了嚴重問題，不必諱言，我們整個社會都生病了，且病的不輕。那麼，這是如何造成的？我的看法，這裡面有客觀情勢，更有人為的原因。一個多世紀以來，沉重的內憂外患和各種利害衝突，助長、強化了一種傳統的行事方式，就是為了某種政治目的，為了一派一幫甚至一己之利益，可以不擇手段，這甚至成了一種流行的人生「哲學」或「價值」哲學，在「文革」中更是達到登峰造極。「文革」結束，還沒有很好的反思、清理，就湧起全民經商的大潮，逐利爭名成為人們基本的價值取向，隨著功利主義的泛濫和熟人社會轉向陌生人社會，傳統道德的作用大減，而發揮主導作用的政治體制卻沒有相應地改革，意識形態有時反而倒退，造成經濟、政治與文化嚴重不協調，體制內外嚴重對立，加劇了不公正的利益博弈。在教育上，多少年都不講「做人做事」的基本道理，更不講普遍的「人性」，完全不正視人性的弱點和缺陷，要講就是「階級人性」。從過去的政治代替一切，到今天的政治和金錢左右一切，這都嚴重地影響了青少年，許多成年人的價值觀也嚴重扭曲和迷亂。當今價值觀的問題，可以說是社會結構性、體制性問題的集中反應和表現，我們不可能在這篇對話中全面分析，但是，我們由此可以反思關於價值的理論研究何以乏力。

　　甲：從國內和國外的哲學界來看，價值哲學的研究是在回應現代世俗價值觀的過程中產生的，應具有分析、批判和糾正現代世俗價值觀的能力。但就國內的情況而言，的確很不理想。價值論研究在上世紀8、90年代比較活躍，後來一直沒有大的進展。我們應當怎樣評估國內的價值論研究？這方面存在的問題是什麼？

　　乙：我們知道，在西方，強調價值的主體性這樣一種思想取向，從德國的新康德主義一直沿襲、發展到上世紀50、60年代的西方、日本和蘇聯，在這個過程中，馬克思早期著作中的思想也發揮了很大作用。而康德、馬克思的主體性思想和實踐觀點，在上世紀70、80年代，更是中國學者的主要資源。國內的價值論研究在上世紀80、90年代曾發揮過重要作用，把哲學從近代傳統的認識論帶入到價值論域，把單純的「真假」問題進一步引向「好壞」的問題，突出了人的主體性評價和選擇，哲學這才談得上進入人的現實生活。現在的問題在於這種價值論沒有突破認識論框架，走不出人是「價值」的主體，世界是客體、有用物或欣賞對象，能滿足人的各種需要這樣一套說法，所以人們才會把「價值觀」等同於「利益觀」或「需要觀」，這當然無法批判性地應對越來越功利化的社會現實和多元價值的衝突。在這種理論視域中，諸如人的「仁愛」、「尊嚴」、「自由」，天地自然的「生機」、「博大」、「神聖」，文化藝術的「豐富多彩」、「優雅雋永」等等這些具有內在意義的、根本性的「價值」，都難以呈現出來。並且，囿於主客二分的認識論框架，也無力深入到價值問題的根本所在和矛盾之中。比如，簡單地認定「價值是客觀的，評價是主觀的」一類結論，就阻礙了價值論研究的深化，因為它不能解答人的「理想」「愛」「自由」「幸福」等等是主觀的還是客觀的，是價值還是評價這類問題。

　　甲：法國哲學家保羅·利科指出：眾所周知，價值（value)這個詞本身來自政治經濟學的創立者，他們的把價值理解為「效用」據以比較和交換的尺度。尼采把這個概念一般化了，用它來指一切與由意志產生的評價的對應詞。意志創造著自己的評價，並表現著這種力量（權力意志的力量）的核心。從此以後，自由和價值的哲學，就變成了把價值的等級與意志不同強弱程度聯繫起來的哲學。尼採的價值論是非理性主義的，也是反西方笛卡爾以來的主體主義的，但它也可以被理解為一種意志主體論。現代價值哲學色彩各異，如有的偏重經驗，有的偏重超驗，但又不乏某種家族相似性，它們大都擁有「主體」和「主體性」這一組關鍵詞，主張人是價值的主體或強調價值的主體性，將價值現象從屬於主體性即人的自為的能力、需要和行動。那麼，這是否不言而喻，天經地義？我們不妨先來看一下海德格爾的批評，基於反對主體主義和人類中心主義的立場，海德格爾寫道：「反對『價值』的思並不主張人們認為是價值的一切東西--『文化』、『藝術』、『科學』、『人的尊嚴』、『世界』與『上帝』--都是無價值的。倒是現在終於需要來明見正是把一種東西標明為『價值』這回事從如此被評價值的東西身上把它的尊嚴剝奪了。這意思就是說：通過把一種東西評為價值這回事，被評價值的東西只被容許作為為評價人而設的對象。但一種東西在其存在中所是的情形，並不罄於它是對象這回事中，如果這種對象性有價值的性質的話，那就完全沒有罄於此中。一切評價之事，即便是積極地評價，也是一種主觀化。一切評價都不讓存在者：存在，而是評價行為只讓存在者作它的行為的對象。要證明價值的客觀性的這種特別的努力並不知道它自己在做什麼。」海德格爾並不一概地拒絕價值概念，他認為存在自身即有其價值，主體性並非價值的根據，所以他依據非主體主義的價值觀批評了主體主義的「價值」觀。

　　乙：海德格爾反對站在人的主體立場看待世界，要讓世界自身，讓存在通過此在綻出、呈現。關於價值問題，莊子也有一個批評，他說：「以道觀之，物無貴賤。以物觀之，自貴而相賤。以俗觀之，貴賤不在己。」最後一句是說貴賤不依賴於你自己，而取決於你的作為是否合潮流順時宜。主體性價值哲學的立場顯然未曾超出莊子批評的「以物觀之」。無論是否在功利價值之外承認善美等更高的價值形態，只要人們持一種以己為「主」以人為「客」的立場，就不可能超出功利的態度，如「真」自身似乎無價值，其價值在於轉換成「有用」的知識或技術，這就以偏概全甚至因小失大了。在我們這裡，有用或無用、用處的大小，更是成為評判一切事物的準繩，這種「實用性」價值論連我們平常說的「無價之寶」都無法給出解答。所以，毋寧說價值是「作為問題」存在的。

　　甲：如同有正價值就有負價值，有價也是相對於無價而言的，甚至可以說來自於無價。試想，我們與自己的父母、兄妹，首先是認知關係、功利關係嗎？我們象打量一個陌生人那樣以「客觀」的眼光來看他們，以「評價」的眼光評估父母、兄妹對自己的「用處」嗎？這是一個休戚相關的生命共同體啊！家庭內部的確存在著功利性，但更根本的東西，彼此的依賴、信任、親情、幫助，能歸結為功利性價值嗎？推而廣之，小到一個民族，大到人類社會，乃至包括人類的整個生態系統，這裡面也有一個休戚相關的生命共同體的屬性。

　　乙：海德格爾和莊子的批評，既涉及對「價值」概念的界說，更關乎價值的語境和根據問題。我們不能簡單地否定主體性的價值論，卻應當基於一種更為根本也更為廣闊的視野，揚棄這種價值論。說到底，主體及其活動只能在社會和自然所提供的可能和境域中產生和展開，支持並制約著我們生命活動的關係、境域、世界的秩序，本身就具有價值意蘊，而不只是事實。如果我們的價值哲學，只能讓我們圍繞著自己的需要和事物的效用作文章，卻無視那些根本的、前提性的方面，那麼，價值哲學也就失去了反思和批判的哲學意義。價值論作為繼哲學認識論之後的哲學新形態，要有能力涵蓋和解釋傳統倫理學、美學、政治學、法學乃至神學所處理的價值形態和價值現象，這樣才能深入到人類內部的關係和人類與自然的關係，發現人類生存的各種可能性與可行性，洞察人性的複雜性及其弱點，理解和把握人的社會歷史命運，繼承和更新現有的文化符號世界。這才是現代價值論研究的宗旨所在。

　　甲：為了論說的方便，我們應當預設一個合理的價值定義，例如一個與古人的「好」、「善」相通，與康德的「目的性」概念相合，而又不外於中國哲學思想所推崇的「天人相與」之「道」的價值界說。我先嘗試性地給出這樣一個界說：價值是體現著目的或規範的功能性存在，或者說是人和事物在趨向於目的或規範的過程中所產生的功能。

　　乙：這還需要給出一些解釋。

　　甲：是的。一般而言，目的是人的目的，如同規範是人所給出的規定、標準。人按照目的、規範去行動，才會不斷提升行為的合理性，帶來優良的秩序，並藉以自我實現。而任何具體目的的提出、規範的制訂，都要依據事情本身的內在邏輯和秩序，事情自身的這種內在邏輯和秩序，是根本性的目的或規範，用西方哲學的術語表示它屬於「邏各斯」，用中國道家和儒家的術語表示，它則屬於「天道」和「仁道」。所以，在邏輯與秩序的意義上，事物皆有其目的、規範並受其引導和節制。如果說事物是實體性、結構性的，那麼，邏輯和秩序則是功能性的，功能總要依據某種實體或結構，如「好」、「善」總要通過好人好事或善人善行而存在，否則就成了柏拉圖純粹觀念形態的「理念」。人當然始終有基於生命的物質和精神需要，有各種慾望，在認識和實踐的意義上，還有主體性，但從根本上說，人的生命活動及其自我意識是大自然的自覺形態，人要貫徹和體現的是自然生生不息、動態平衡的「天道」。中國儒家提出的「仁」「道」，是對這一天道的自覺轉化。用現代的語言說，仁道就是對自由、公正與和諧的「愛與追求」，有了這樣的愛與追求，人類才能在與自然建立良性關係的同時，獲得長生久視、自我實現。

　　乙：任何定義都只有「索引」的意義。我們不妨由此索引進入到對天道和仁道的考察。從歷史上看，人類最初正是從日月的運行和季節的更替，即自然秩序中領悟自己的行為和社會生活規則的。自然秩序既是事實性的存在，又具有內在的規律性、規範性，因為自然秩序是自然因素在互動中產生的有序性、和諧性和可持續性。自然之道，用老子的話說，「寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。」不僅如此，「大道泛兮，其可左右。萬物恃之以生而不辭，功成而不有。衣養萬物而不為主，可名於小；萬物歸焉而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大。」大自然是人類最初的老師。從自然產生出來的人類，在與自然有了一定的對象性關係，而又感覺自身直接由大自然所支持和制約時，就有了對自然秩序的崇敬和對他們自身關係的規範性要求，也就有了應然的價值意識，價值意識也是評價意識。人從混沌狀態的無價值意識，到價值意識的萌生，接著就有了利害、善惡、美醜等價值形態的區分和選擇。價值也就成了人生的內在動力和自己所要解決的問題。人們直接感受到的一般是具體對象的屬性，即價值特殊的、相對的方面，而支持並制約著人及其生命活動的那些東西，人們卻容易忽略，或以為它們只是一些客觀條件，這樣，價值的境遇性、公共性和世界性就很難進入人們的視野，甚至導致理論上對價值根據的忽視。

　　甲：這可以參照西方自蘇格拉底以來對美、善的研究。蘇格拉底不滿意人們以一個人、一朵花來說明善、美，而不斷地追問一般的美、善，要得出美與善的普遍的、最終的定義。後來人們知道以知識論的提問方式探究價值這類現象有問題，人與對象的認知關係可以得到知識，而善美屬於人與世界的生存性關係，它與人的信念、情感和意志的關係更加直接。然而，正是蘇格拉底論辯式的提問，推動人們不斷地反思日常的評價和價值現象背後的根據，努力從一般和個別、經驗與超驗的關係，去理解和把握美、善和其他價值形態的形式與內容，從而敞開人的倫理、審美甚至宗教信仰等精神和文化現象的矛盾性和複雜性，使價值的研究從知識論轉向具有本體論意義的方法上來。從柏拉圖基於靈肉對立的「善的理念」，直到康德獨立於一切經驗和質料的「實踐理性」的提出，不難發現，西方哲學的主流在人的倫理價值的探究中，長期奉行感性與理性、經驗與超驗的二元對立的框架。康德十分警惕由於訴諸個人「稟好」而貶損德性的經驗主義，他認為超越人的感覺經驗的「實踐理性」，才既有自然科學那樣的普遍性和必然性，又賦有自然科學所沒有的崇高性。然而這一抽掉一切質料，從而抽掉人類願望的客體的實踐理性法則，難免陷入形式化。馬克斯o舍勒批評康德自以為在純粹的、普遍有效的人類理性本身之中找到的根源，實際上是屬於在普魯士歷史的一個特定時期的一個有限的民族倫理和國家倫理。憑藉「情感直覺」，舍勒跳出康德純形式的倫理學，提出質料的價值倫理學，確立了由最高的神聖價值主導的價值譜系或者「愛的秩序」。其旨趣概括為一句話：「一切價值，也包括一切可能的實事價值，還有一切非人格的共同體和組織的價值，都隸屬於人格價值，這不是一個孤立的人格，而是那個神相連而知曉著的、朝向愛中的世界並與精神世界和人類之整體凝聚一致地感受著的人格。」舍勒不推崇「共同體或善業世界」，而推崇個人的「人格價值」，這裡既有人類價值追求的相通之處，又反映了他作為德國學者的基督教思想文化背景。

　　乙：舍勒曾說：不論我探究個人、歷史時代、家庭、民族、國家或任一社會歷史群體的內在本質，唯有當我把握其具體的價值評估、價值選取的系統，也就是他們的精神氣質或性格時，我才算深入地了解了他們。我們對自己和其他民族的了解，也應當著眼於其價值取向和價值排序。舍勒關於價值的看法，基於其基督教的上帝之愛，主要從人生縱向的「靈肉」對立來把握價值，柏拉圖主義的痕迹很明顯，他最後提出的是「肉身的精神化和精神的肉身化」。其實，每個人的身心兩重性既關乎天地自然，又密切地聯繫著物我關係和人己關係，這裡面有縱有橫、縱橫交錯，中國傳統思想文化重視從天人兩方面來理解和把握人生價值，也是天道之落實。由於自然地理環境及其所形成的氣質和性格的差異，不同的民族其文化和價值觀也有明顯的差異。現代各民族之間的文化和價值觀的對話和理解問題，變得更為迫切。甲：現代解釋學與現象學從人的意向性活動理解對象，更能讓事物的意義呈現出來。如海德格爾、伽達默爾通過人的生存活動、語言活動對「真」或「真理」的解釋，即真理是對遮蔽的不斷地開顯，就把真理與價值內在地聯繫起來。真理何以為真理，人為什麼認為這一論斷是真理，那一論斷卻不是真理？從理解和接受的角度看，真理是在人們的生活場域中「呈現」或「綻放」出來的。可以說，自然科學的真理，在它被少數天才如愛因斯坦發現時就是真理，只不過作為有前提有條件的真理，也是相對的，也會被超越。語言符號的顯與隱的雙重功能，決定了任何真理之顯現，都意味著某種我們還不了解的遮蔽。如果說自然科學的真理是「發現」，就其關涉著人為的技術條件和符號表達而言才是「發明」，那麼，人文社會科學的真理更多地聯繫著人自身的進步和規則的制訂，因而更接近價值，更需要「發明創造」，但這又是依據自然和自身的可能性的發明創造，是事物本性及其內在邏輯的「呈現」「開顯」。人類的啟蒙、解蔽就是真理的呈現或開顯。所以，實踐和歷史自身就蘊含著解釋學與現象學的原則。

　　乙：形象地說，人和世界原來有如一個「黑箱」，它究竟是什麼，我們並不知道，你可以說它是可能性的淵藪，也可以說它是「無」。有人說老子的本體是「無」，我認為是「有無相生」。老子自己說得明白：「無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；故常有，欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。」這裡的「有」與「無」，都是本體性的，從一方面說是「無」，如同黑箱，看不到具體規定、具體內容，從另一方面說又是「有」，因為萬物都是它生育的。「道」呈現在感性的時間中就是有無相生、生死循環、生生不息。個體生命既本能地執著於自身的生命，又構成物種繁衍的環節，這裡就有了個體與整體、有限和無限的矛盾，有了人以價值或評價意識對這一矛盾的體驗和解決。人開始和動物一樣，本能地執著於個體的存活與種類的繁衍，趨利避害、趨樂避苦，憑藉在自然選擇中形成的本能和後來萌發的意識，越來越能動地利用、了解並改變自然條件，為自己營造適宜的生存環境，人自身也相應地發生變化，心智不斷地開發，經驗和技能不斷地增長，分工與合作變得越來越有成效，與此同時，人的心理和意識也越來越有了廣闊的空間感和綿延的時間感，生物無目的的合目的性，變成了人的自覺目的，並以此為自己設定對象、指導自己的行為並協調他們的相互關係，最後分配和享用自己的活動成果。這樣，人的活動的目的性越來越強、自由度越來越大、社會性也越來越高，上述「黑箱」就漸次被打開了。當然，它永遠不可能被完全打開，總有許多我們不了解然而又支持和制約著我們的東西。世界的存在、我們的生命存在本身就是最讓人驚奇的謎。所以，在思想上，人一方面努力地向下、向前，試圖尋根究底、追本溯源，另一方面，則努力地向上、向前，試圖超越一切的限制而獲得自主自由。人生的問題、希望和信念都生髮在這兩個向度的努力之間。

　　甲：人所謂的價值問題也都是在這兩個向度之間展開的。按照老子的觀點，「道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。」談天論地，畢竟有談論者，這就是人。人既為天地所生，又成為其中的一大。那麼，天地生出人之後，是否就不再干預人的事情和命運了？人就完全自主自由了？天地自然生養萬物而不自恃，所以誕生在其中的人類可以自主自由。人有了意識就有了自由，用薩特的話說，人註定要自由、不得不自由，但是這種似乎只是依賴於自己意識的自由，又無不受到外部環境和他人自由的作用、制約，所以人會感受到種種的不適甚至痛苦。意識是什麼？或意識對人來說意味著什麼？意味著生命本能形態的自身突破和變化。生命原來本能地執著於自身，現在以意識的形式肯定自己，但意識既意味著人的肉身的自我肯定，又意味著人的肉身的自我超越或否定，這就是「自由」，並且常常表現為「任性」。在本能狀態下，人無所謂任性，但有了既表現著本能，又突破著本能的意識，人就可以強化、放縱自己的本能，對自己行為及其後果不管不顧，就成了任性。人與自然、人與人之間由此發生衝突，原來的自然秩序被打破，如何建立新的秩序就成了問題，但它一定要建立。前面說的對自然秩序的仿效，成為人們解決這一問題的重要方式，這在西方表現為依據自然和理性的所謂「自然法」。中國古代雖無這樣的自然法，但同樣尊崇自然秩序，並且在信仰中越來越融入了人的社會經驗和理性。殷商信奉的上帝是自己的祖先神，殷紂王死到臨頭還說「我生不有命在天乎」，周人汲取了這個教訓，產生懷疑和憂患意識，提出「敬德保民」的觀念，把外在的對抗和改朝換代，轉換為內在的自我警覺和規範，這才真正形成了易經所說的「湯武革命，順乎天而應乎人」的思想。至先秦老莊孔孟，則深入而明確地論述了「天人關係」。老子要人道效法天道，在他看來，那個取象於形下又指向形上的大道，是人「長生久視」的最終憑藉，它自然而然，生生不息，動態平衡，周而復始，無為而無不為。用今人的話說，它是一切事實和一切價值的本體或根據。可見，人的自主自由，仍然處於自然的大道中，人只有將自然之大道自覺地轉化為自己的行動，才能達到真正的自由。

　　乙：我插一句話，有意思的是，老莊的追求似乎相反。老子是尋根究底於自然自在，「致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀復。夫物芸芸，各復其歸其根。歸根曰靜，靜曰復命。」人追溯、回歸於那個先天地生、寂兮寥兮的自然之母，心境就會空明寧靜，擺脫了一切的紛紛擾擾，不再受任何外在的強制。莊子也講心齋、坐忘、但莊子心嚮往之的是象鯤鵬一樣作消遙游，搏扶搖直上九萬里，甚至達到完全無待的自由境界。這兩個向度貌似相反，其實相通。自在、自由，都是在自己、由自己。我們常說，某人活得很自在，即自如、自得其樂。但人要真正達到這種自在狀態，卻非一蹴而就，要經過一個否定之否定，即從無為到有為，又能夠駕馭自己分化開來的各種潛能，掌控自己的行為及其後果，收放自如，從容淡定，無為而無不為。這種有思想文化內容的自在，就是人的自由。

　　甲：在先秦儒家那裡，這種有內容的自由，是群體性、倫理性的自由，即體現為社會秩序和自我規範的自由。孔子將老莊所說的天道轉化、落實為仁道，在他看來，西周已經有了「尊尊親親」的「禮樂」制度，它帶來了社會的良序，也就是我們所說的規範的人文價值秩序和政治組織秩序，春秋亂世把這個禮樂破壞了，所以，孔子的理想是「一日克己復禮，天下歸仁焉。」但是，「人而不仁，如禮何，人而不仁，如樂何？」所以，他要強調「仁者愛人」，「人能弘道，非道弘人」；指出「道之以德，齊之以禮，有恥且格。」後來更是致力於培養仁人君子，提出「夫仁者，己慾望立而立人，己欲達而達人」；「己所不欲，勿施於人」；「君子篤於親，則民興於仁」；「志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁」，等等論點。孔子看重的雖然首先是人心的價值秩序，但這個秩序與社會政治秩序有著互為因果、相互轉化的關係，根本環節是踐行仁道的活動。《中庸》開篇即謂：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。」人性本乎天命，人也自然地依循其天性，但人的天性畢竟由於意識而生髮多種可能，變得複雜，所以要根據仁道也是中和之道興教化、講修養，君子更要「戒慎」「恐懼」，要「慎其獨」。然後又接著說：「喜怒哀樂之未發，謂之中，發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。」可以說，致中和就是努力地尋求天人、情理、人己、內外的「和合」。

　　乙：孔子的這些論述既本之於天人關係，也是針對人自身的問題而言的。這就要求我們正視自身，正視真實的社會歷史，而不只是關於它的觀念和理想。前面提到，人由於意識而有了「自由」，因而，他就既可以自由地「為善」，也可以自由地「為惡」，並且，人從自身出發區分的好壞、善惡，都是相對而言的，是一枚硬幣的兩面。一般來說，人的第一天性無所謂善惡，但蘊含了這個可能，然後由於「意識」和社會生活形成第二天性，這個第二天性就有了善惡的問題，即善惡的二重性；同時也由於這意識而知善知惡，有了應當「何去何從」的問題，這個問題雖然是具體的，它要每個人根據具體情景給出具體回答，但有一個原則的答案，這就是不管具體情況多麼複雜，都應當秉持天地生物生人之「大德」，「參天地、贊化育」。儒家仁道就是對天道的人文轉化，基本觀點也可以說是天人本體論，它源於天地自然，又直接靠人的生命活動來體驗、理解和踐行。《傳習錄》中記載王陽明的「無善無噁心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物」的「四句教」，就給出人們共同生活的一種應然取向，當然，這種「應然」恰恰是針對人的問題而言的，是要人們自覺地警惕和反對「為惡去善」，努力揚善祛惡。世人往往既行善又作惡，有時甚至作惡多於行善，有的人則泯滅良知、無惡不作。如果對此無動於衷，到頭來多數人都會受害，所以，人們不會任憑惡行泛濫，相反，還會激起許多人打黑除惡的正義感，激起人們對理想生活的憧憬。阻止一個社會淪落所憑藉的，歸根到底是多數人的良知，是人的自我期許和理想。王陽明的四句教體現的是「心體」說，我認為「天人相與」「天人之際」才是本體，天人相與也蘊含著人與人的相與之道。換言之，天人、人人的自存與共存，就是我們所肯定的本體，也是我們的信念所在；人的價值和價值觀的分化與整合，人的文化和文明，都是從這一本體論中生髮或開顯出來的。天人相與、天人之際是人的最大的價值所在，也是人的價值評價的最終根據。

　　甲：有人說，人們之所以遵守「不殺人、不搶劫」的誡律，是因為知道別人會反抗，別人也會殺自己、搶自己；如果別人不反抗，逆來順受，人就會肆無忌憚地殺人搶劫了。這是否說明人的道德行為其實出於認知理性，出於對自己被傷害的擔心，而不是康德講的善良意志和你說的信念？它有一定的道理，但只是一面的道理。韓非子、馬基雅維里早就提出人性惡的觀點。人性無疑有惡的一面，從古到今一向如此，在歷史轉折、社會變革時期更會如此。原則地說，善惡是一枚硬幣的兩面，惡是善得以存在的條件並成為善的推動力，所以惡有積極意義，如同人類獵殺其他生命以成就自己，經由生存競爭而提高生存能力。現代市場經濟規則的建立，也離不開人們相互之間激烈的有時甚至是惡性的競爭。所以，在一定意義上，「善是諸惡的妥協」。但是，作為一枚硬幣的兩面，善與惡孰主孰次？應該是善為主惡為次吧？我們承認惡的作用，不就是因為它能夠通向善嗎？否則，我們還會給它一席之地嗎？「善」本身就表徵著人們可欲的生活，值得人們追求。認為惡是根本的，善是從屬的，讓人性惡遮蔽人性善，這在理論上難以說通，實踐上也難以行得通。既然人知道別人也是人，和自己一樣，一方面，「己所欲施於人」，按照這一邏輯，「人所欲也施於己」，為了避免兩敗俱傷，人們只好克制自己並相互防範；另一方面呢，不是也可以得出孔子說得「己所不欲勿施於人」和「己欲立而立人，己欲達而達人」的結論嗎？前者體現的是做人的底線，後者則是人對理想的追求，也是自我實現的需要。所以，從消極方面看，善是諸惡的妥協，從積極方面看，善是對惡的超越與揚棄。人有善有惡，善惡兩重，不是單純的性善或性惡，善惡的關係也不是半斤八兩，善優越於惡，惡會剌激並轉化為善。我們常說，人是「不打不相識」，是這樣，但人通過包括誤會、暴力在內的「打」，不僅會變聰明，還會悟出更高的道理，從而轉換自己的思維和行為取向，由消極轉向積極，把「不得不然」的被動轉嚮應然的、自覺的主動。人們的共同生活推動著這樣的變化，人只要意識到自己是「人」，想在社會上過一種體面的有尊嚴的生活，就必須努力地揚善祛惡，包括以規則和制度的形式加以保障。

　　乙：所以，在價值問題上，我們既要轉換知識論的科學主義態度，也不能完全倒向一種無批判的、一廂情願的「小人文主義」。所謂小人文主義，就是莊子在《消遙游》里所批評的世俗的「人情」。老莊讚許的都是「大仁不仁」，其實是無偏私、無偏愛的一視同仁，用莊子的話說，就是「道昭而不道，言辯而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者無棄而幾向方矣。」莊子固然重視人生及文明的相對性，卻反對相對主義，當然，他所給出的擺脫相對和片面之弊的「大道」、「大辯」、「大仁」、「大廉」、「大勇」，在實際上只有通過各種有限和相對的暴露與克服才能「幾近」。

　　甲：前面我說，人的實踐和歷史自身就蘊含著解釋學與現象學的原則，所以，我主張以具有主體間性的「實踐解釋學」來理解和分析價值現象。實踐本來是一個目的性鮮明，而又意蘊豐富的開放性概念，但在我們這裡往往成為一種簡單的、無須展開的遁詞，所有的問題，似乎納入到「實踐」就萬事大吉了。我寧可用「生命」「自省」「信念」與「創造」來表達，人是通過他們互動的生命活動及其後果，認識世界並體驗自身的，包括對象的性質及其可能，人的天性、能力及其限度，還有善惡美醜的分辨，應該和不應該的判斷等等，因而認識就是「知道」和「明理」；懂事了、明白了，人才能形成信念，設定「目的」，去「愛」、去「追求」應當愛、應當追求的東西，創造也是以此為動力的。我前面提到家庭成員之間的信賴、親情和理性態度，可以用「親兄弟、明算帳」這句俗話來表達，主體間性的實踐解釋學所要提示的就是這種活動的本體論性質和方法論功能，即把實踐理解為人的生命形態在世界中生成和覺悟的活動，也是人追求意義即創造和闡釋文化的生活活動，它關聯著人的個體和群體、先天和後天、發現和發明、現實和理想等兩方面，不是簡單或抽象的概念。

　　乙：可見，研究價值問題，人當然要從自己的活動、感受出發，但它首先要直面一個基本的事實，這就是人生天地間。而天地本無所謂人的價值或評價意識，也無所謂那些相對性的善惡美醜。莊子說「天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。」天何言哉？天地通過四時行焉，百物生焉，而展示自身的自然和神奇。有意識的人參與其間，首先要體現天地自然之道，但客觀上的分化和競爭，與主觀上的自我認同，使得人類不能不進入基於物我之分、人己之別的價值分野之中，因而人也就難以盡窺「天地之大美」了。老子說：「天下皆知美之為美，斯惡矣；皆知善之為善，斯不善已。」這說得不止是美醜、善惡的相對性，更是說人自己推崇的「美」「善」自身即有「丑」與「惡」，如同人的自我認同也意味著自我的分裂。因為人既認同於自己的整個生命，又有了身心、靈肉的二分；既認同於自己生活在其中的世界，又與這個世界有了對象性關係。這在哲學上就表現為人與世界的本體論關係和作為它的一個方面的認識論關係。--所以，不能首先在認識論框架中看意識，當「意識」的對象明確地指向這生命自身時，意識就成了自我意識，生命意識也就成了人的意識。「人」意味著他的自我稱謂、自我命名，因而，人內在地通向「自我」，具有「我向性」或海德格爾說的「向來我屬性」。人不再是生物的「種」，而成為自覺地創造著自己的符號和文化的「族」群，並指向在「人」的稱謂或概念中已經蘊含的普遍的「類」意識、類屬性，人的對象意識和自我意識，人的公共性的語言符號，在人與人之間形成共通的生活經驗、情感與智慧的交流，並由此使人能夠自覺地共同地開展人與自然之間的物質、能量和信息交流，所以，是一切社會性價值與評價的直接基礎。沒有意識和符號，人就不會有理想和信念，不會有價值觀與價值評價，不會有道德規範和審美能力的提升，也不可能有整個文化意義世界的出現。人們的評價與意義感都直接發生於人的精神直覺和體驗中，呈現在他們的意向性活動和語言中，人的意向不止是意識的意向，更是生命的全幅展開。例如，審美雖然不是反映對象客觀的美，「美」或「不美」是人的直觀感受，卻必定與人的生命性狀和精神追求相應。人的審美既有生物學前提，更離不開後天形成的生活旨趣、自由創造和欣賞能力，人的美感可以說是人的情感及審美圖式與對象之間的同化或順應關係，也可以說是人與特定對象或藝術符號之間的契合所帶來的生命的共通感、欣悅感與自由感。因而舍勒還認為人的精神追求就是要達到普遍的絕對的本質，使上帝這一絕對本質與人的精神之愛融合在一起，用宋儒的話說，這就是人與天地萬物的一體之仁。--當然，這在現實中很難達到，族群之間的利益之爭往往強化族群的自我中心意識，將「非我族類」視為異己的他者，甚至加以蔑視和敵視。由於利益和文化不同，至今各民族之間仍然充滿懷疑和誤解，甚至動不動就訴諸武力，更不要說我們對自然資源的掠奪式開發了。可見，人有了自我意識，有了「我們」和「我」，一方面，人由此獲得社會性規定和對自身與族群的認同，另一方面，也會產生分別心、自私心，強化排他性的爭奪與佔有，人的價值觀也總有某種功利性、狹隘性，即使自己認為屬於真善美的東西也難以超越個人的或群體的尺度。老莊批評的就是這個問題。但事情都是相反相成的。如傳統共同體曾經是個人的保護傘，但它也是個人發展的局限；人只有在更大的平台和尺度上社會化，才能更有益於自己的個體化，形成自由而豐富的個性。在今天這個全球化的時代，人的自我意識拓展到「類」意識，形成「類」屬性，已不是什麼抽象的理想，而是現實的需要了。也只有實現這一要求，才能「原天地之美而達萬物之理」。

甲：是的。從歷史的角度看，這當然是一個過程，人類思想文化上的進步也要通過多樣化、多向性的看法、觀點之間的爭奇鬥豔、競長爭高來實現，並且遵循社會的選擇機制，優勝劣汰。各種價值形態、各種價值取向體現著人與世界全面的關係，我們應當努力使之保持必要的張力，既不任其衝突、分裂，也不抹煞它們的差異。善惡的基本關係前面已提到，我們不妨再具體地談一下這個基本的價值問題。善惡既基於人的利害，也關涉著人的自我意識、人性和理想。動物之間的弱肉強食無所謂善惡，那是本能，屬於自然生物鏈。但它卻為人的善惡之分提供了可能，因為當人有意識地獵殺其他生命時，不再是純粹的本能，而是對這本能的有意的強化、放大，並且還有了一個被自己評價和選擇的問題。原始人發現某個地方的獵物特別多，也較容易捕捉，就會特別興奮；意識到留一部分獵物或把它們豢養起來對自己更有利，就慢慢形成畜牧業；自己養的寵物，有了感情，更是不忍傷害了。在人們定居下來並有了財產，並且高度依賴血緣共同體時，區分善惡的標準是共同體的利害，共同體通過勸誡、示範和獎懲讓成員樹立道德意志，把他們的意識和行為取向提升到集體的層次，久而久之，形成風俗習慣，甚至形成一個價值譜系、價值的金字塔，人類也由此進入文明時期。在文明時期，一部分人可以專門從事精神生產，生產包括科學知識、道德規範和宗教教義在內的文化，負責知識傳授、思想教化和心靈安頓；但也正是在文明時期，東西方歷史上特別是基督教的歷史上出現許多殘酷的暴行，這些暴行往往是在善惡二元的信念下發生的，如以揚善祛惡的名義迫害異教徒、殺害所謂的女巫等等。但到頭來，這種暴行不僅會傷害到施暴者自己，人們從中也會意識到，善惡的價值其實已經被顛倒了，善成了惡的幫凶。當人們把文明與野蠻、人性與獸性完全對立起來時，文明和人性卻不期然地過渡到了它們的反面，這真是文明的悖論、也是人性的悖論！老子很早就清楚地意識到人類文化的矛盾和悖論，如其所說：「大道廢有仁義，智慧出有大偽；六親不和有孝慈，國家混亂有忠臣。」在他看來，人類走出自然成為人的過程，既是向上的過程，也是向下的過程，人類在獲得某些東西時，也遺失了另一些很可寶貴的東西，如兒童般的天然、純樸和率真，自然本身的平衡也給破壞了。現在人們批評西方的進步主義，應當說，基於理性的進步主義順時而生，它推進了現代社會的形成和發展，起的作用首先是積極的。但是它也有先天的缺陷，就是對人類文明的矛盾、對理性的相對性了解不夠，因而對歷史的認識失之簡單、片面。理性、文明好象通體光明，有了理性，蒙昧、野蠻和黑暗，似乎就一掃而光。西方從柏拉圖開始就嚮往陽光、光明，但沒有意識到物極必反，純粹的光明也是純粹的黑暗。意識不到這一點，人們越是自以為文明、高貴，就越是容易對他認定野蠻的、低賤的人作出非常野蠻和殘酷的事情。正是對這一悖論及其嚴酷事實的反思，一種寬容和理性的意識才會慢慢地在社會中形成。而寬容當然是對人們視為「異己」的、「惡」的東西的寬容。人類從過去對「異己」、對「惡的」仇視和不容忍，到後來的寬容和理解，這是人們在價值觀上巨大的進步，這一進步意味著人們有了對自己的反省，開始超越基於傳統共同體的「我們」和「我」的狹隘性，對陌生的、異己的他者有了同情地了解，也意識到人類的社會存在方式恰恰是各種相反相成的因素構成的。我認為，西方的「自由」、儒家的「仁愛」，都蘊含著寬容，並通過寬容聯繫起來。

　　乙：我們由人的實踐和生活步入人類歷史的長河中。歷史總是一方面伴隨著新舊交替，現代更是經歷理性化的祛魅，另一方面，它既有些象「東逝水」又非一切「轉頭空」，因為歷史畢竟是人們活生生的生命活動和代際關係構成的，其中的悲歡離合、愛恨恩仇，總會在人們的意識和文化心理中積澱下來。歷史中不乏價值毀滅的悲劇性，價值哲學在顯現價值毀滅的意義時，也應當給出深入的解答。所以重要的在於歷史的演化和場景的變換，能否轉化人的精神財富，轉化為人的智慧，促進人性的豐富和提升，使人類內部、人與自然萬物之間都能和平共處，而不是自己越來越乖張，也越來越背離大自然。海德格爾所強調的意義就是在人那裡綻放出來的「存在」的意義、「存在」的可能性，而非個人一己之主觀情愫。馬克思說歷史是人類史和自然史的統一，但由於現代性突出的是人的主體性，所以，歷史越發展人與自然的關係越疏離、越緊張了。歷史當然是人自身的展開和實現過程，但它永遠是在大自然的母體中進行的，是自然的可能性通過人的活動的實現。儒家講「人與天地參」，很對，人是參與天地的化育，就總要適應天地的化育，用今天的話說，就是要使生態環境可持續發展。人的活動引起的歷史變化既是「人」自己的變化，還應當是天地的好生之德、萬物並育之道的體現。孔子說「吾道一以貫之」，人道應當越變越象人，越符合人的理念，人的生活也越變越讓人感覺到醇厚、豐富、廣闊，而不是越來越沒味道，更不是狹隘化、惡化。這固然是人的願望，但不是主觀的一廂情願，就在於人的「應該」所依據的是自然的可能與自己的意志、理性和情感的整合所形成的信念，這裡面既有人的理想，也包含了對人類生存的基本條件和境遇的體認。因而我們所關注的人的情感，也應當是與理性構成張力的情感，許多情況下，人是需要「狠」下心來對自己的柔情說「不」的，如同父母狠下心來讓兒女到外面去吃苦、去闖蕩。中國古人早就說過「父母之愛子，則為之計深遠」，這裡的情感是通向理性的，而理性是對人生「不得不然」，也就是「必然性」同時也是「必要性」的把握。所以老莊「不言情」甚至表現出「無情」。當代學者提出「情感本體論」，我則主張生存信念本體論，對「天人相與」的信念，或者說是對「天地人親」的信念。因為在人類的生命活動、精神活動中形成的文化心理，特別是信賴、信念更為基本，情感是人的生命本能和文化心理的重要屬性與表現，但它不能代表人的生存整體，離開了信賴與希望，就不是屬人的情感。

　　甲：歷史的文明時代也是善惡價值譜系與社會的等級系統密切聯繫又相互作用的時代，文明本身就意味著人類的社會組織秩序。我們過去重視「形上」的價值觀念，也重視「形下」的功利價值，卻不重視價值系統、價值秩序，不重視研究社會組織系統自身的價值維度及其價值引導功能。在傳統社會，特別是中國傳統社會，社會組織系統特別是政治組織系統壟斷了主要的資源，一個人無論是為了實現政治抱負，還是個人的榮華富貴，都要進入這個系統並努力往上爬，它影響甚至決定了大多數人的價值觀、價值取向，也正因為這一點，章太炎先生批評儒家和科舉制。中國有了市場經濟，國人的出路才多元化了。但中國現行體制的問題，依然在於政治和行政的壟斷性，上千學生去競爭一個公務員的崗位，甚至大學的十幾位教授去爭著當一個處長，真是醜聞！只有健康的市場經濟和政治體制的改革，破除掉官本位，一向被少數人壟斷的政治公開透明了，個人的權益充分得到保障，中國人的價值觀才能發生一個根本的改變。

　　乙：是的，市場經濟和民主政治促成了人類社會和精神的重大進步。但是，我們也要看到，現代性的世俗化、工具理性化，也會造成社會價值的功利化、表淺化。在包括中國在內的一些後發國家，由於傳統文化的危機和現代化進程的矛盾重重、錯綜複雜，更是導致人們價值觀呈現扭曲和迷亂的問題。人類生存的意義和智慧都面臨著考驗。每代人都製造著自身的問題，也唯有他們自己去想辦法解決。那麼，人類為自己製造的是什麼問題？其實是人隨著自己能力的發展和新的理想的提出，總是希望過「更好」生活的問題。人類所謂的「問題」，都是相對於自己的「應當」和「期望」而言的，也是相對於社會文明程度而言的。為什麼人的問題越來越多了？其實是因為你的要求更高了，實現的難度也更大了。比如，在傳統社會，女性受男性的壓迫或支配不是什麼問題，現在就成大問題了；人類越是有「類」意識，就越會產生價值問題即善、美、公平等問題並努力解決。人們越來越希望有更大的自由度，同時有更高的平等，然而，自由與平等本身就是一對矛盾。就現代社會而言，每個人都有了獨立性和一定的自由權利，但他們之間的相互作用和競爭也會頻繁化，社會治理的難度也會相應增加。當然，重要的問題，一是人類的那個越來越「高」、越來越「自由」的要求本身是否合理，二是人類能否實現自治與共治的統一。所以，我前面才提到要傾聽老子的教誨。

　　甲：在文明時代，人類發展的不平衡、貧富懸殊越來越嚴重。老子早就意識到並要人們防範「損不足補有餘」的問題，也就是從《聖經》馬太福音中演繹出來的「馬太效應」問題，至今這個問題沒有被我們思考透徹，更沒有得到很好解決。老子主張人道效法天道，其中重要的一點就在於自然總是自在地「損有餘補不足」，從而趨向平衡。人類則往往是社會不公、貧富懸殊達到多數人無可忍受的程度，通過「造反」「革命」實現暫時的公平合理，但時間一長，問題又周而復始地出現，這至少說明人類的理性和智慧還非常有限。現代西方民主社會形成了較好的糾錯機制，能夠比較及時地解決這種問題，但近些年西方社會的不公平顯然在加劇。我們要從理論上深入分析這類問題，就要想到老子「損有餘補不足」的天道觀，揚棄只是從人的主體性的視角看待價值的思維方式。如果人的「主體性」成了絕對的價值尺度，可以免於一切批判，那麼，人類與生俱來的那些缺陷如培根所批評的「種族假想」，即人性的弱點，我們就不會發現，更談不上消除和超越。如果我們換一個立場，站在自然的立場、其他生物的立場看人的行為，人為了自己「活得好」而狂捕濫殺，甚至變著法子虐待動物，還有比這更殘酷、邪惡的事情嗎？

　　乙：有人說人類不可能走出人類中心主義。其實，人類中心主義是人的一種「主張」，人對自己的主張是能夠否定和超越的。真實的問題還是人如何看待自己與自然界的關係。如果說，人吃其他生命是沒有辦法的事，是「不得不然」，那麼，好，那就要承認這裡面的矛盾和問題。人迫不得已的行為，就不能認為全然正當，完全是正價值，還要大張旗鼓的宣揚。孟子當年就意識到這個問題，所以主張「君子遠庖廚」，我們過去批其虛偽，那麼，我們願意讓自己的孩子去屠宰場，看殺豬宰羊的血淋淋的場面吧？所以，要承認並非人類所做的事情都是好的、善的，都值得稱讚褒揚。有些是不得已而為之，人來自於動物嘛，總會有些動物性，甚至是放大、惡化了的動物性，所以，人才要反省自己、批判自己。歷史經驗表明，人類對待其他動物的方式，也影響到人與人的相互對待。為了爭奪生存資源和生存空間，這一群人把那一群人或視為野人或敵人，大開殺戒，還製造出一套動聽的說法，把這種行為美化，如當年希特勒所宣揚的種族優越論。這從反面告訴我們，人類由於意識而使自己的生理本能和需要放大，甚至惡性化，人因而更要憑藉意識，特別是自我意識去反思自己的行為及其後果，反省自己的惡，努力地減緩、消除這種惡。現代社會的信息傳播、普遍交往特別是公共空間的形成，不僅有利於人們的批評監督，自我反省，也會促進人們的理性、寬容心，推動人們生活的美化、人性的提升。人類只能生存於「大自然」或上帝般的「絕對存在」的母體之中，人與自然具有倫理與審美的關係；而類似斯賓諾莎的「自然-上帝」這一「絕對存在」完全可以也應該在人的生命和精神中體現出來，人的生命追求、精神追求就是進入到其中並給予實現。人與世界萬物的關係，從根本上、深層次上說就是前面提到的「親兄弟，明算賬」。「親兄弟」旨在說明人與自然萬物血肉相連、休戚與共，萬物並育不相害，道並行不相悖；「明算帳」則表明人與人、人與萬物各有其獨立性，有競爭和利害關係，要區分和劃界，不能「混著過」。但人的「獨立」是相對於「依存」而言的，「競爭」是相對於「合作」而言的，我們的任何行動都應當在合理的尺度上進行，有益於人類內部和人與世界的共生共榮與可持續發展。這固然是我們的理念，但只要付出足夠的信心和努力，它就有實現的可能。今天的價值觀建設、文化建設都應當緊密地聯繫這一主題展開，這樣，我們才能為自己也為人類開闢出一條寬闊而光明的道路。

（作者賜稿，作者系： 北京師範大學哲學與社會學學院 教授）

注釋：[1]參見保羅·利科主編：《哲學主要趨向》，第482-483頁，商務印書館2004年。[2]英文中subject有主題、主語之意，也可譯為主體。作為對笛卡爾主義的批評，說人是主體在於強調人是有身體的人，不是無身體的思維。漢語的主觀性和主體性在英文中都是subjectivity，德語為Subjektivit?t，是同一概念。而分別譯為主觀性和主體性，前者在於說明它是個人的感知和體驗，後者則在於突出它是人這一自然和社會實體的自主性和自為性，是在人的有目的的行動中表現出來的屬性。[3]《海德格爾選集》上，第391—392頁，上海三聯書店1996年。[4]《老子》二十五章，三十四章。[5]參見舍勒：《倫理學中的形式主義與質料的價值倫理學》上冊，前言第2頁，三聯書店2004年。[6]參見舍勒：《倫理學中的形式主義與質料的價值倫理學》上冊，前言第9-10頁，三聯書店2004年。[7]《老子》一章。[8]《老子》，二十五章。[9]《老子》十六章。[10]《論語·顏淵》《論語·八佾》《論語·為政》《論語·雍也》《論語·顏淵》《論語·泰伯》《論語·衛靈公》。[11]《中庸》。[12]《莊子·齊物論》。[13]《莊子·知北游》。[14]《老子》二章。[15]《老子》十八章。

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