一文讀懂中國人的三種思維方式

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彭 華

（學者名片）

四川大學歷史文化學院古籍整理研究所教授

先秦秦漢史、近現代學術史以及中國儒學、巴蜀文化研究

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文章摘自：《社會科學研究》2017年第3期，原題為「中國傳統思維的三個特徵：整體思維、辯證思維、直覺思維」。

中華文化在哲學思辨層面、理論思維領域的建樹頗為豐碩，而其大端與指歸，則可以整體思維、辯證思維、直覺思維三者為代表，這也是中華民族傳統思維的三大特徵。

整 體 思 維

所謂整體思維，是以普遍聯繫、相互制約的觀點看待世界的思維方式。注重整體統一的整體思維，是中國傳統思維方式最顯著的特徵之一。整體思維從整體原則出發，強調事物的相互聯繫和整體功能，探討天與人、自然與人為、主體與客體、人與人、人與自我的相互關係，以求得天、地、人、我(心)的和諧統一，即注重「天人合一」「天人和諧」。這種整體思維方式，在道家、儒家以及中華傳統醫學中表現得十分突出。

早在西周時期，「天人合一」思想就已經萌生。《周易》「推天道以明人事」，「天人合一」思想是《周易》整體思維觀念立論的基本依據之一，其目的在於揭示人與天地、自然的相互關係，從而合理指導人之所作所為。在《周易》看來，人與天地「同聲相應，同氣相求」(嵇康認為這是「自然之分」)；因此，人應當隨順天地之道而為，「夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶」；如此，方可「先天而天弗違，後天而奉天時」(《易·乾·文言》)。「天人合一」是古代中國的「一個突出的共同命題」，「《易經》對這一命題的發揮無疑起了歷史性的作用」。

東周以降道家的列子、莊子以及儒家的孔子、孟子、荀子、董仲舒、張載等不但合理繼承了「天人合一」思想，而且有所發展和創新。道家認為，天、人同類而合一，「天地萬物與我並生，類也」(《列子·說符》)，「天地與我並生，而萬物與我為一」(《莊子·齊物論》)。董仲舒對天、人問題作了詳細的論證和明確的表述，明確指出「以類合之，天人一也」(《春秋繁露·陰陽義》)，即天人本來合一，故「天人之際，合而為一」(《春秋繁露·深察名號》)。至宋代之時，張載正式將「天人合一」作為一個專有名詞明確提了出來，「儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學而可以成聖。得天而未始遺人，《易》所謂不遺、不流、不過者也」(《正蒙·乾稱下》)。尤其難能可貴的是，張載在《正蒙·乾稱篇》中提出了寶貴的「民胞物與」思想，為合乎德性的實踐行為提供了一種觀念闡釋，將儒家的天人觀、物我觀、知行觀提升至新的境界和層次。

作為中華文化重要組成部分的中華傳統醫學(中醫)，亦以「天人合一」、「天人感應」等思想觀念為立論的理論依據，並且將這一整體思維觀念具體化、實踐化。中國醫學理論將人體看成一個有機聯繫的統一整體，認為人體內部各個組成部分及各個組成要素之間既是相互聯繫的、不可割裂的，又是互相制約的、互為作用的。並且，「人與天地相參也，與日月相應也」(《靈樞·歲露論》)，因此人之保健養生等都應合乎天地之道、日月之行。在臨床治療中，中醫反對單純的「頭痛醫頭，腳痛醫腳」，強調整體而觀、全面診斷、辯證論治，亦即《素問·陰陽應象大論》所說「治病必求於本」。進而言之，中醫學不僅認為人體是一個有機整體，而且認為人與自然、人與社會也是一個統一體，亦即人體一自然一社會是統一的有機整體。

「天人合一」思想既是一種宇宙觀或世界觀，又是一種倫理道德觀（生態倫理），代表著一種人生追求、一種精神境界。中國傳統文化以「天人合一」、「天人和諧」為根本特點的整體思維觀念和思維方法，對於保持人類的生態平衡，促進社會的協調穩定具有十分重要的意義。

辯 證 思 維

中國古人認為，世界上的萬事萬物都處於普遍聯繫之中，萬事萬物都是變化發展的；任何事物都包含著相互對立的兩個方面，所有對立的兩方面都是相互依存、相互包含、相互轉化的，萬事萬物既相互對立而又趨於統一。這都是合乎辯證法的重要思想。其中，普遍聯繫和對立統一思想堪稱中國辯證思維的主流。

古代中國的這一辯證思維，廣見於東周以後的歷代典籍，如道家和道教的《老子》、儒家的《周易》、兵家的《孫子兵法》、法家的《韓非子》、醫家的《黃帝內經》以及佛教的《中論》《十二門論》《大智度論》《百論》等。貫通諸家諸派的陰陽學說，有集古代中國辯證思想大成之勢。誠如馬王堆帛書《黃帝四經·稱》所說，「凡論必以陰陽[明]大義」。

老子的辯證思想複雜而有系統。老子所說的「有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前後相隨」(《老子》第二章)、「禍兮福之所倚，福兮禍之所伏」(《老子》第五十八章)、「反者道之動， 弱者道之用」(《老子》第四十章)，講的都是矛盾雙方既相互依賴而存在、相互對立而統一，並且矛盾雙方又可互相轉化。老子所說的「合抱之木生於毫末，九層之台起於累土，千里之行始於足下」(《老子》第六十四章)，則合乎質量互變規律。

魏晉唐宋時期的道教重玄學派(以成玄英、李榮等為代表)，吸收佛教三論宗和天台宗的思想闡發老子思想，發展了道教的教理教義，使其更具思辨性和理論性。成玄英對《老子》第一章「玄之又玄」所作之疏，「有欲之人，唯滯於有；無欲之士，又滯於無。故說一玄，以遣雙執。又恐行者，滯於此玄。今說又玄，更祛後病。既而非但不滯於滯，亦乃不滯於不滯。此則遣之又遣，故日『玄之又玄…… (《道德經義疏上》)，是道教重玄之學的經典言論。

《周易》所講的「八卦」以及兩卦相疊而為六十四卦的學說，就是從正反兩方面的矛盾對立來說明事物的變化和發展。《周易》經文所說的「無平不陂，無往不復」(《周易-泰》九三爻辭)，所強調的即是「平」與「陂」「往」與「復」的對立統一。對於《周易》的辯證思維，郭沫若(1892~1978)給予了高度評價，「《易》的出發點原是一種辯證觀，「從《易》的純粹的思想上來說，它之強調著變化而透闢地採取著辯證的思維方式，在中國的思想史上的確是一大進步」。見諸《繫辭上》的「一陰一陽之謂道」一語，既是《易傳》辯證思維的核心命題，更是彪炳青史的千古絕唱。朱伯昆(1923~2007)極度褒揚「一陰一陽之謂道」命題，它「可以說是我國古代哲學中兩點論的代表」，「是對先秦以來辯證思維發展的總結」。

儒家所推崇的「中庸之道」，亦是典型的辯證思維。《禮記·中庸》說「君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中」，又說「執其兩端，用其中於民」(「執兩用中」)。所謂「時中」，即「隨時以處中也」；所謂「用中」，即「量度以取中，然後用之」。總之，所謂「中」，其確切含義即孔子所說「過猶不及」(《論語·先進》)、「無可無不可」(《論語·微子》)。「中庸的基本思想就是把對立統一起來」，「這也是辯證法的實質」。

先秦以後的儒家(尤其是宋明理學家)，對辯證思想多有繼承與發揚，如張載(1020~1077)的「一物兩體」、程顥(1032~1085)的「物極必返(反)」、朱熹(1130~1200)的「理一分殊」（或「一本萬殊」）等。王夫之(1619~1692)繼承和發展了張載「一物兩體」的辯證思想，認識到事物都有矛盾對立而又互相依存的兩個方面，「一之體立，故兩之用行」，「非有一，則無兩」(《張子正蒙注·太和篇》)；並且，凡是相對相待的東西都不是絕然的對立，而是可以互相轉化的，「天下有截然分析而必相對待之物乎？求之於天地，無有此也；求之於萬物，無有此也。……金煬則液，水凍則堅，一剛柔之無畛也」(《周易外傳·說卦傳》)。

《孫子兵法·勢》所說「奇正」「日月」「四時……『五聲」「五色」「五味」等，都無一例外地揭示了矛盾雙方的對立與統一，「閃爍著樸素的唯物論和辯證法的光輝，奠定了我國古代軍事科學理論的基礎」。其中，「奇正」具有普遍意義，「凡戰者，以正合，以奇勝」，「戰勢不過奇正，奇正之變，不可勝窮也」。其後，《李衛公問對》又補充了「奇正相互轉化」的內容，闡述了「奇正」和「虛實」的辯證關係，「奇正者，所以致敵之虛實也。敵實則我必以正，敵虛則我必以奇。苟將不知奇正，則雖知敵虛實，安能致之哉」(《李衛公問對》卷中)。

戰國末年，韓非用「矛盾」故事就對立統一規律進行了描述和概括(詳見《韓非子·難一》、《難勢》)，說明「不可陷之盾與無不陷之矛，不可同世而立」的道理，以反映事物自身的矛盾和人類思維中的矛盾。當然，韓非的矛盾學說，也有過分強調對立，把鬥爭絕對化的傾向，這也是不能忽視的。

陰陽是中醫的基礎理論，也是中醫理論的核心，「陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府也，治病必求於本」（《素問·陰陽應象大論》)。《黃帝內經》雖然確立了中醫的陰陽學說，但沒有給陰陽下定義。明朝末年，張景岳（1563~1640）為陰陽下定義，「道者，陰陽之理也。陰陽者，一分為二也」(《類經·陰陽類》)。張景岳為陰陽所下定義的「一分為二」四字，「抓住了陰陽的要領」，「可謂高度抽象、概括，揭示了陰陽最一般的規定性」，「清楚地闡明了樸素的辯證觀點」。

在中國先哲看來，陰陽雖然相互對立、關係緊張，但絕非水火不容、你死我活，而是陰中有陽、陽中有陰；尤其重要的是，中國先哲還認為本來相互對立、關係緊張的陰陽亦可互濟互補，從而通過動態運動以至達「和合」的和諧狀態，這「證明了中國人傾向於在一切事物中尋求一種根本的調和與統一而不是鬥爭與混亂」。

中國的辯證思維以追求和諧、協調、統一為目的，講求「不偏不倚」的中庸哲學，崇尚矛盾的調和統一，不太注重矛盾對立面之間的差異、排斥、鬥爭，尤其不提倡矛盾對立面之間的水火不容、你死我活。這種思維的優點是有利於人與人的和睦相處，促進社會的和諧穩定和人類的和平發展；弊端是片面追求和誇大矛盾的同一性，忽視鬥爭性，容易導致思想的封閉保守，阻礙新事物。

直 覺 思 維

所謂「直覺思維」，是相對於「邏輯思維」而言的。「直覺主義」(intuitionism)是現代西方哲學的重要思潮與流派之一，其主要代表是柏格森(HenriBergson，1859~1941)和克羅齊(Be-nedetto Croce，1886~1952)。直覺主義者推崇「直覺」而貶低「理智」，肯定「直覺」是比抽象的「理智」更根本、更重要、更可靠的認識世界的方式，認為「理智」必須依賴「直覺」才有意義（ 克羅齊），故哲學應以「直覺」為基礎（柏格森）。這種思維的特點在於，它不需概念、判斷、推理等邏輯形式，不需對外界事物進行分析，也不需經驗的積累，而是憑藉主體的神秘的自覺、靈感、體驗、感悟，在瞬間直接把握事物的本質。

中國作為邏輯學的三大發祥地之一(另外兩大古典邏輯是古希臘的形式邏輯和古印度的因明邏輯)，早在春秋戰國時期就有了豐富多彩的邏輯思想、邏輯理論，它們表現在惠施、公孫龍、後期墨家、苟況、韓非等人的著述中。

道家最先提出並且首先運用直覺思維。道家認為，「道」是宇宙的本體、世界的本原、至上的存在、唯一的終極，但「道」是不可聞見、無以名狀的，是不能用名言、概念認識的，只能靠直覺或體驗加以感悟或體認，是為「悟道」「體道」。作為先秦道家學派重要代表的莊子，倡導「心齋」和「坐忘」。所謂「心齋」，就是排除一切知識之後，保特心的虛靜（「虛者，心齋也」），從而對「道」予以全體把握、整體感悟(《莊子·人間世》)。所謂「坐忘」，就是「隳支體，黜聰明，離形去知，同於大通」(《莊子·大宗師》)，即毀棄四肢百體、屏黜聰明心智，達到「內不覺其一身，外不識有天地」，從而造成一種心理上的渾沌狀態(「曠然與變化為體」)，以便全體把握、整體感悟大全之「道」(《莊子·大宗師》郭象注)。究其實，這就是一種自髮狀態下的神秘直覺。

佛教也重視直覺思維。佛教所講的「般若」，其實也就是一種直覺思維。佛教的直覺思維，既排斥感性認識，又排斥理性認識，強調通過「般若」的虛靜智慧而一覽無餘地洞察真理的特殊智慧。禪宗吸收了莊子和玄學的方法，並與佛性的本體論相結合，提出了「本性是佛」「不立文字……『直指人心……『明心見性」的「頓悟成佛」理論(相對於北宗的「漸悟」 而言)，把直覺思維發展到了極點，從而影響了整整一個時代。禪宗的「頓悟成佛」理論，對中國的哲學思想，尤其是宋明理學，曾經產生過重大影響。

儒家也很重視直覺思維。先秦時期，孔子所說的「默而識之」(《論語·述而》)，孟子所說的「盡心、知性、知天」以及「良知、良能」(《孟子·盡心上》)，都具有直覺思維的顯著特點。宋明時期，程朱所說的「格物致知」(《大學章句》)，陸王所說的「求理於吾心」(《傳習錄》卷中) 等等，更是直覺思維的展示。梁漱溟（1893~1988）指出，「孟子所說的不慮而知的良知，不學而能的良能，在今日我們謂之直覺」，「此敏銳的直覺， 就是孔子所謂仁」。賀麟（1902~1992）進一步指出，「陸王所謂致知或致良知，程朱所謂格物窮理，……是探求他們所謂心學或理學亦即我們所謂哲學或形而上學的直覺法」，「朱子與陸象山的直覺方法，恰好每人代表一面。陸象山的直覺法注重向內反省自己的本心，發現自己的真我。朱子的直覺法則注重向外體認物性，讀書窮理」。

直覺思維是一種創造性的思維， 能有效地突破認識的程式化，為思維的發揮提供靈活的想像空間，對於倫理學、美學、文學、藝術學等學科的發展具有積極的影響；甚至對於注重實證的自然科學而言，直覺思維亦有其用武之地。比如，居里夫人(Marie Curie，1867~1934)之發現放射性元素釙和鐳，其中就不乏「大膽的直覺」(bold intuition)。科學史家喬治·薩頓曾經敏銳地指出，「科學知識不只是理性的，其中有相當比重是體力的和直覺的」。著名科學家錢學森(1911～2009)亦嘗明言，「光靠形象思維和抽象思維不能創造，不能突破；要創造要突破，得有靈感」。物理學家湯川秀樹(1907~1981)熱情展望，「如果我們更加註意直覺或大膽的想像，來作為不可避免的抽象化趨勢的一種補充，基礎物理學的又一次返老還童就是可以期望的」。

直覺思維是思維過程沒有中間推理階段，不進行邏輯論證就直接得出結論，具有直接性、自發性、非邏輯性等特點。雖然說直覺思維具有邏輯思維不能替代的優勢與特質，但同時又不得不指出的是，直覺思維重靈感、輕邏輯，重體驗、輕思辨，重直覺、輕論證，容易導致思維的模糊和不嚴密，不利於思維向形式化、定量化發展，容易導致經驗主義、教條主義，還有可能妨礙自然科學的發展。

張岱年(1909~2004)曾經指出，朱熹所說的「置心在物中，究見其理」，事實上就是一種直覺思維，這種直覺思維「只是一種主觀的神秘體驗」，而「真正進入物中究見其理，只能通過科學實驗」；可惜的是，「中國傳統中缺乏近代的科學實驗方法」。蒙培元進一步指出，直覺思維「必須同邏輯思維相結合，以邏輯思維為前提，才能發揮其創造性作用」。但非常遺憾的是，「中國的直覺思維恰恰缺少邏輯思維作為前提條件，因而具有整體的模糊性和神秘性」。也就是說，由直覺思維獲得的認識，還必須進行邏輯的加工和整理，同時接受實驗的檢驗。如此，方能由知識的毛坯，升華而為科學的成品。