鄧安慶：第一哲學作為倫理學—以斯賓諾莎為例（專題一：第一哲學與倫理學）

【內容提要】本文立論的基礎是把整個西方哲學的歷史看作是一部「形而上學」與「倫理學」的關係史，作為「第一哲學」的形而上學本來具有倫理學的旨意和目標：尋求存在之意義，但由於其定位於「理論」（思辨）而使得「存在」的意義經過「知性」的「範疇化」而失去其「實存」的生命本質，從而第一哲學與倫理學分離開來。但「實體論」在「斯賓諾莎」那裡，「存在」的本質被置於「實存」中被重新思考，而「自因」的「實存」作為神或自然的「自由」存在的存在論意義獲得了肯定，因而人作為神的存在樣態的倫理意義也能在這種實體論的存在樣式中得到重新思考。因此，「實體論」作為「倫理學」不是斯賓諾莎《倫理學》的一個部分，而是其從存在論意義上對第一哲學作為倫理學之命題的原創性思想，這一思想對於我們重新思考第一哲學與倫理學的關係具有里程碑式的意義。

【關鍵詞】實體論、第一哲學、倫理學、生命、德性

一

自從蘇格拉底實現了哲學的倫理學轉向之後，哲學實際上就是倫理學，探討的核心問題已經從宇宙（自然）的統一性轉向探求人類的存在意義問題。但是直到柏拉圖那裡，哲學和倫理學都是不可分的，乃至於黑格爾說，柏拉圖的《理想國》本身就是對希臘倫理本性的探討。但是，到了亞里士多德這裡，他第一次對人類所有知識進行了「學科分類」，哲學作為「科學之女王」統帥一切知識，但「哲學本身」它也區分出「理論知識」（第一哲學，數學和物理學）、實踐知識（政治學、倫理學和家政學）和製作的知識（修辭學、詩學等「技藝學」）。於是，作為哲學中最理論化、最思辨的「第一哲學」就與作為實踐哲學的「倫理學」分離了。

這一分離導致一個非常嚴重的問題就是，作為第一哲學的「形而上學」（亞里士多德自己並未使用過這個名詞，在我們說「形而上學」的地方他說的都是「第一哲學」）越來越在單純的概念化思辨中失去方向，乃至於以「幻象」取代「邏輯」，出現了康德後來所批判的「二律背反」,但另一方面，倫理學作為實踐哲學又不單是人生的「操作指南」，也需要有「形而上學」來為人類實踐生活的「原則」進行奠基，以便把「天道」制定為「倫理」。而在倫理學失去了與第一哲學的直接關聯之後，它的「形而上學」基礎卻無處可循，它被說成是第一哲學之下的「應用哲學」，即實踐哲學作為理論哲學之原理的「應用」。因此，整個西方哲學的歷史，可以說是一部「形而上學」與「倫理學」的關係史，它有時親密地結合在一起，有時則嚴格地區分開來。其最大的「隔膜」實際上就是在「第一哲學」中「存在」被「知性」通過「表象」（或「觀念」）而「範疇化」從而失去其「實存」的生命本質。雖然許多偉大的哲學家都試圖重建新的「本體論」（康德、哈特曼）,但只有到了海德格爾將「實存」作為「本體」（存在）的本質之後，「範疇化」的古老「本體論」才真正變成了事關生命意義的「存在論」。這種「存在論」作為「存在意義」問題的追問，也就與「倫理學」直接連接了起來，但由於海德格爾本人對「倫理學」的隔膜，他依然沒有直接打通這一工作。只有到了列維納斯說出了「倫理學之為第一哲學」之後，這一暗含在兩千多年西方哲學史上的迷案才得以水落石出。

但在西方哲學史之中，有一位偉大的哲學家已經在某種程度上解決了這一問題，只是說法與列維納斯相反，他不是說倫理學就是第一哲學，而是闡發了作為第一哲學的「實體論」就是「倫理學」！這個人就是斯賓諾莎。

說起巴魯赫.斯賓諾莎（BaruchSpinoza，1632-1677)一般人馬上都有一種肅然起敬的感覺，因為在整個西方哲學家史上，很少有一個人像他這樣學品和人品都能被眾口一詞地大加讚賞的。黑格爾這樣評價過他：「斯賓諾莎是現代哲學的關鍵點(Hauptpunkt)。要麼是斯賓諾莎主義，要麼壓根兒就沒有哲學」[2]，評價如此之高，實難有人能望其項背！也確實，斯賓諾莎的哲學不僅對啟蒙時代的歐洲，尤其對德國古典哲學，甚至對馬克思主義，都起到了重大影響。謝林在他的《近代哲學史》中把斯賓諾莎與萊布尼茨並列來論述，說「斯賓諾莎的體系在某種意義上也始終保持為典範。一個自由的體系，但哪怕是斯賓諾莎的倒影（Gegenbild)也具有同樣偉大的特徵，同樣的純潔質樸，堪稱完美，這或許就是真正的至高之物。所以，斯賓諾莎主義…決不可能真正過時，實際上迄今從未被超越。」[3]；而在人品上，他是一個連他的論敵都不能不敬佩的人，更別說欣賞他的賢人巨哲了。施萊爾馬赫本人在德國早期浪漫主義團體中就是一個道德的榜樣，而他卻對斯賓諾莎的人品極為讚賞：

「跟我一樣拋棄這些，敬重一個令人敬仰的捲髮男子漢，被驅逐的斯賓諾莎吧！高尚的世界精神浸潤著他，無限的東西是他的開端和終點，宇宙是他唯一的和永恆的愛，以聖潔的無辜和深深的謙恭他把自身映照在永恆世界中並且看到，他如何也是他值得愛戴的鏡子。他就是豐滿的宗教和完全神聖的精神。因此他也是這裡絕無僅有、無人企及的宗教藝術中的大師，但他聳立在俗家之上，沒有門徒，沒有公民權。」[4]

一般被現代哲學家高估的人在「後現代」卻總是被「解構」和「貶值」，但對斯賓諾莎的好評在「後現代」卻還是依然如故。當代法國著名哲學家德勒茲這樣說：「哲學家霸佔苦行主義的諸般美德—謙卑、清貧、貞潔…他使這些美德成為其獨特性的表現。在哲學家那裡，這些美德不是道德的目標或通往另一種生活的宗教手段，倒可以說是哲學本身的『結果』。因為對哲學家來說，根本就沒有另一種生活。」[5]

能得到如此之多的一流哲學大師們的一致稱讚，肯定不是一般的哲學高人了。因此，接下來，我要以他為例，來論證第一哲學為何就是倫理學。

二

斯賓諾莎只活了44歲，在這短暫的一生中，他不得不靠艱苦的磨光學鏡片來養活自己，卻在有限的業餘時間裡給我們留下了5本最為重要的哲學著作：《神、人及其幸福簡論》、《笛卡爾哲學原理》、《知性改進論》、《神學政治論》、《倫理學》等等。在這五本書中，《倫理學》是他費時最長（13年）、化心血最多、堪稱最為系統的哲學著作。但我們一接觸這部著作，馬上就會產生一個問題：這部看起來首先是第一哲學（實體論）的著作為什麼稱作「倫理學」？「倫理學」是其「哲學」的一部分，還是其「哲學」的全部？這樣的疑問不僅一般讀者會有，連德國斯賓諾莎專家赫爾穆特.塞德爾也這樣說：「令人奇怪的是，斯賓諾莎給予了整體一個部分的標記，因為真正的倫理學說只構成其《倫理學》的一個部分,這明確地允許每個人，只將其疏忽的目光投注到了其體系的第一部分」[6]。如果我們要解答這個問題，就必須搞清楚，斯賓諾莎的「哲學」和「倫理學」究竟是整體和部分的關係還是同一性關係。

確實，如果我們按照一般倫理學的固有觀念去閱讀《倫理學》，就會不知所云，因為在這本書中我們很少能見到一般「倫理學」的那些常規問題,如道德、義務、德性甚至行動規範等等的直接討論，就其「目錄」來看，討論的也都是非倫理學的一般哲學問題，它包含如下五個部分：（一）：論神；(二):論心靈的本性和起源；(三）:論情感的起源和本性；(四）：論人的奴役或情感的力量；(五）:論知識的力量或人的自由。更難以理解的是，一部命名為「倫理學」的書，我們卻很難找得到「倫理學」的詞條。2010年的德文新的第八版在最後的第333-338頁做了「詞條索引」，裡面卻沒有「倫理學」（Ethik)這個詞條。當然，在書中例外還是有的，但僅僅在第五部分的「前言」中，我們才可發現一次對「倫理學」的這一述說：「最後我進到倫理學的另一部分，來討論達到自由的方法或途徑。在這一部分里，我將討論理性的力量，指出理性有什麼力量可以剋制感情，並且指出什麼是心靈的自由或幸福。」 [7]如果我們往前翻試圖找到他相對於這「另一部分」的「前一部分」的說明，卻再也找不到了。不過這卻暗示出，在斯賓諾莎心中，一定有兩種「倫理學」概念，他明確說的這「另一部分」討論「理性對情感的控制」只不過是其「倫理學」的一個「小部分」,相當於亞里士多德在《尼各馬可倫理學》第7卷討論的「自制力」，至多屬於一般倫理學中的「德性論」或「道德論」。但如果從「自制力」所形成的心靈品質出發，擴大到斯賓諾莎所說的「達到自由的方法和途徑」，由「理性的力量」所達到的「心靈的自由和幸福」,則就會產生一般的「大倫理學」概念。這樣的「倫理學」概念之所以說它「大」，是因為它所要討論的是，人該如何「生活」的問題：「生活」的意義或幸福，達到有意義（幸福）生活的「途徑和方法」，所依靠的「力量」或生活的形式，生存方式。

在斯賓諾莎時代，人們還沒有像黑格爾那樣嚴格地區分道德（主觀準則）和倫理（客觀法則在機制化的社會國家生活中的體現），而在斯賓諾莎的心目中從其對倫理學之「部分」的這種「暗示」卻顯然具有了類似於這樣的區分。所以德勒茲在《斯賓諾莎的實踐哲學》中的第二章論述「《倫理學》與道德（學）之間的差別」,明確指出：「倫理學，亦即存在之內在諸樣式之類型學，取代了道德。後者總是將存在歸因於超驗的諸價值」[8]。這裡，我們先只需確認這一點：斯賓諾莎的「倫理學」不單是「道德學」，它超越了單純的道德討論。而「倫理學，亦即作為存在之內在諸樣式的類型學」，還需進一步的解釋。

按照斯賓諾莎自己的「暗示」，倫理學乃是人生「達到自由的方法和途徑」，這種「方法和途徑」無非就是以「理性的力量」指明「心靈的自由和幸福」。這些「暗示」已經將「倫理學」同其最古老的含義「如何過有意義的生活」（蘇格拉底）聯繫起來了！它是一種生活哲學，但又不是「技藝」意義上的具體的「生活指南」，它毋寧是要從「根本」上指明，「有意義的生活」屬於「哪一種存在之類型」，或者說，「哪一種存在類型」是人類本有的，能內在地開闢出人類生活的「自由和幸福」？

問題在於，怎麼才算是從「根本」上「指明」，怎麼才是具體的「生活指南」呢？我們在這裡只能簡單地這樣說：沒有客觀立場，不追求真理，只為功利而聽憑「意見」來「教導」「德性」的智者派的倫理實踐，就可算作是「具體的生活指南」，而蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德的倫理思考都是力圖從「根本」上「指明」什麼樣的人生才是值得過的有意義的生活。具體說來，從「根本」上「指明」就是從「本原」上「論證」。

但蘇格拉底之前的「本原學說」核心問題是對「宇宙」起源和統一性的詮釋，基本沒有涉及人生問題。蘇格拉底把「自然哲學」的這一「根本」方向徹底「扭轉」過來而由「自然」轉向「倫理」，使「哲學」變成了「倫理學」。但是，無論是蘇格拉底還是柏拉圖，他們都沒有把哲學（或者說「倫理學」)同其他「科學」或「學問」（知識）明確區分開來的「學科意識」，而只是從「真理」與「意見」，從「一般概念性知識」和「無概念的經驗」之明確區分中讓我們明白「哲學」是如何思維的。到了亞里士多德就不一樣了，他在對前人思想進行綜合分析時發現，「本原」已經分化為「元素」和「原則」兩種不同的解釋。「自然哲學家」指出的「宇宙本原」，實質上乃是構成宇宙的最初「元素」，而倫理學或者說「實踐哲學」所說的「本原」乃是行為的「第一因」，生活的「原則」、「開端」、「起點」等等，而且還包括了「目的」和「動因」兩種含義，所以，他把「本原」轉化為「本因」，提出了萬物存在的「四因說」。同時，他又有強烈的「學科意識」，將「哲學」和「其它科學」區別開來：每一門特殊的科學（知識）只是研究某一類型的特殊存在，如物理學研究「自然」，數學研究「數」，醫學研究「疾病」，而只有哲學才研究「存在本身」以區別於其他科學所研究的「特殊存在物」。於是，「存在」就比「存在物」更「根本」，更「本原」，因為「特殊的存在物」只有通過並在「存在」之中才有「根」和「本」。但更進一步，亞里士多德又把「存在」區分為本體和它的屬性(性質、數量、關係等等)，認為「本體」是所有存在的「根本」，只有依附在「本體」（實體）上才有「屬性」，於是，最具有「哲學性」的學說，就是研究「存在」之「本體」的學科，他把這一學科稱之為「第一哲學」或者「神學」。

雖然「第一哲學」作為「本體論」是亞里士多德的一個首創，但「實體」問題的討論在柏拉圖那裡就開始了。就詞源來看，「實體」（substantia)是拉丁文對希臘文hypokeimenon（本體）的改造，它們表達的意思都是指「屬性的持有者」、「持存者」，獨立不依的存在者，以區別於在它物中存在、變化不居的東西，譬如屬性等等。「柏拉圖首次把後人叫做『實體』的東西以ousia這個概念來稱呼，認為其實質在於普遍的概念或理念（Ideen也譯為「相」或「理型」）,與感性世界相分離。」[9]在他看來，理念或「相」才是事物的「本體」、「本質」和「真正的存在者」,「屬性」作為依附於「體」的非獨立的存在者，因而不是ousia。

亞里士多德儘管是柏拉圖的學生，但不斷地批判其老師的觀點。他們之間最大的區別在於，亞里士多德認為「實體」的本質在於其實存，所以不能到超感性的類存在的普遍概念中、而只能在「質料」、「個別事物」中去尋找。柏拉圖作為最高、最真實存在者的「相」(idea)，只是對某一類事物的抽象，是「觀念」、「概念」，而不是真實的存在者，真實的存在者只能是個別的存在物。譬如，「白」是所有「白色」（白紙、白牆、白雲）的「相」，但真實的白的「實體」或「本體」就在於「白紙」、「白雲」和「白牆」中。白的「相」並不比白紙、白臉、白牆「更白」，而具有本體論上的優先性，相反，倒是「白紙」、「白臉」、「白牆」由於其真實的個別「存在」而具有比「白的相」更加真實的存在論上的經驗實在性。通過這種討論，「本體論」實際上就是關於哪一種存在者具有存在論上的優先地位、因而既可以作為萬事萬物最高存在之「統一性」的表達，同時其本身就是最本真、最本質的存在者（作為第一因）的學說。這樣的「存在者」當然不可能是時間中的、所以是「永恆的」「無限的」。而能擔當得起「永恆」「無限」這種屬性的實體，就只有「神」或者「自然」，因而作為「存在意義」的純理論思辨的本體論，就被亞里士多德稱作「神學」了。當然這種「神學」不是基督教意義上的神學，而是本體論或存在論意義上的神學.

但亞里士多德一個極為矛盾的地方就在於，一方面「實體」是在個別事物中，另一方面卻又是超時間的永恆和無限的存在者。這種矛盾性使得他只能把實體的「存在」作為「邏輯範疇」來做純理論的思辨，從而犯下了一個根本性的錯誤：「存在」與其「實存」相分離！這種錯誤，只有到海德格爾這裡才發現，被指是「對存在的遺忘」,實質上就是「對實存的遺忘」。而正是在這種「存在」與「實存」的分離中，亞里士多德把「倫理學」放在了「實踐哲學」中，因為「倫理學」所探討的「善」是「屬人的善」，其探討的「存在」是人的「生活」,只有對於人的行動、人的生活、人的品質我們才能說是善是惡，對於超時間的實體存在，無所謂善與惡，只有真與假。

這樣一來，我們就可清楚地看到柏拉圖和亞里士多德的一個明顯轉變，就是本體論和倫理學的分離。由蘇格拉底轉向而開始的倫理學，在柏拉圖那裡還是跟一般哲學不可分割地聯繫在一起的，以至於黑格爾說柏拉圖的《理想國》表面看來是一種不切實際的哲學理想的表達，其實它就是對希臘「倫理本性」的解釋。[10]而到了「吾愛吾師吾更愛真理」的亞里士多德這裡，由於他明確地給不同的知識進行「學科」分類，於是，本體論和倫理學就一個在天上（神學）,一個在地上（實踐）了。

亞里士多德之後的希臘化哲學已經失去了對本體論問題的興趣，倫理學雖然成為了第一哲學[11]，但他們或者直接從人生經驗和感覺來討論倫理問題（如伊壁鳩魯派，斯多亞派）,或者連理論都放棄了，直接在苦行中表達德性的意義（如犬儒學派）。到了中世紀，實體問題的討論一開始是和柏拉圖聯繫在一起的，後來隨著亞里士多德主義的復興，本體論問題成為經院哲學討論的核心，但本體論和倫理學依然是分割的。

到了17世紀，由於傳統在「現代」斷裂，曾經作為倫理基礎的天主教神學又在新教改革中聲名掃地，繼而在剛剛興起的啟蒙運動和科學理性中受到質疑和批判，如何為「現代人」重新尋求並確立新的倫理道義，是所有現代哲人義不容辭的使命。所以，17世紀的形而上學「應運」而得到復興。

笛卡爾是近代實體論形而上學的奠基者，他在《哲學原理》里把人類全部知識比做一棵樹，樹根是形而上學，樹榦是物理學，樹枝是分門別類的各種科學。他雖然一反經院哲學先講神學的慣例，先講「形而上學」是一切知識的「根」，但在其形而上學中，依然是討論實體的存在與上帝存在。他是這樣規定實體的：「我們可以把實體只理解為這樣一種東西，它如此實存著，乃至不需要別的東西達到它本身的實存。」[12]這就是說，實體的本質就是它獨立不依的實存。這樣的實體有三個：物體、心靈和上帝。

斯賓諾莎的實體學說是接著笛卡爾說的，但他比笛卡爾說得更清楚：「我把實體理解為是在自身中存在並通過自身而被把握的東西，也就是說，為了能夠形成實體的概念，無需要藉助於某種別的東西的概念。」[13]斯賓諾莎把這樣的實體稱之為「自因」 （causasui)，就是說，自己是自己實存的原因，換言之，自因的東西就是其本質（esse)即包含實存（existential)，永遠以其本質而存在著，不以非本質的形式存在著。而這樣的實體沒有三個，只能有一個，因為實體是無限而永恆的，這個實體就只能是「神」或「自然」。在此意義上，他也說，除了神之外，沒有任何實體，我們也不能設想任何實體。

由此看來，斯賓諾莎的「實體」論形而上學，一方面回復到亞里士多德作為「第一哲學」之「神學」意義上的本體論了。這兩種所謂的「神學」雖然都不是基督教神學，但它所起的作用還是有可比性的，那就是為倫理學奠基。所以，另一方面他是在與亞里士多德把實體論和形而上學嚴格分離開的錯誤進行鬥爭。

我們之前把斯賓諾莎的《倫理學》只當作形而上學的認識論來閱讀是有問題的，因為這種閱讀方式忽視了斯賓諾莎形而上學的倫理學本質。斯賓諾莎表面上像笛卡爾一樣談論純學術的「實體」「神」，但內心關心的卻是現實的「政治」和「倫理」。對此，斯賓諾莎研究專家羅塔.克萊納看得非常清楚：「從一開始，斯賓諾莎的思想就圍繞著兩個對象：神和政治。他感興趣於自然，區別於笛卡爾和萊布尼茨，本質上是實踐的」[14]。

當然，說他的哲學本質上是「實踐的」，雖然已經向他的倫理學邁出了一大步，但依然沒有切近地回答，他的「實體論」為何就已經是倫理學。要能直接回答這一問題，我們必須明了，斯賓諾莎的「實體論」是否已經是「存在之內在諸樣式之類型學」，如果是，那麼我們就可以說明，它就已經是倫理學了。所以，現在到了我們必須對斯賓諾莎「實體」學說究竟是什麼意義上的存在類型學進行闡釋的時候了。

就其把實體理解為是在自身內並通過自身而被把握的獨立存在的東西而言，他強調的是這種存在的獨立性，無需藉助於任何其他的概念或者說其他的存在方式，就可從自身把握自身的存在。所以，這種獨立性的存在，就「原因」而言，是「自因的」。「自因」除了表達「自己是自己的存在原因」，無需從外部、從他物尋找存在的原因之外，斯賓諾莎要表達的一個關鍵是：「本質」包含了「實存」，或者說「按本質實存」的意思：「我把自因理解為某種其本質就包含實存(Existenz)，換言之，其本性只能被把握為實存著的東西（existierend)。」[15]這是理解這種「自因」實體之存在方式的非常要緊的一點。賀麟老先生原來的中譯本在這裡沒有翻譯出「實存」的含義而只是一般地翻譯為「存在」,那麼斯賓諾莎「實體論」作為「實存論」的倫理學內涵就很難彰顯出來。」

「實體」按其本質「實存著」這種「自因」，當然就是存在論意義上的「自由」。斯賓諾莎的「大倫理學」概念既然是要從「本原」上論證人類有意義的生活，是自由和幸福，那麼就要從「實存」的本體、本因上闡明人之為人的生活，即原本的生活樣態如何是自由的，自由的實存才是幸福。

但是，「實體論」的論證至此還不能直接等同於「倫理學」，因為這樣的自因「實體」只有一個，那就是「神」或者「自然」：「除神以外，不能有任何實體，也不能設想任何實體（根據命題14）,這就是說（按照界定3）,沒有哪個事物是自內存在著並通過自身而被把握的。」[16]麻煩就從這裡產生了。自因實體論證的是「神」的存在方式，但我們是「人」而不是「神」！也就是說，人的實存或存在方式，恰恰不是自因的，也即不是「自由的」。自由只屬於自因的實體。在這裡，斯賓諾莎凸顯了神（自然）和人的存在論根本差異：「所有實存著的東西，就是在神之內，沒有任何東西能夠無神而被把握為存在的。」[17]神無限，人有限，神自因，而人只能在神之內存在，那麼也就不是自因的存在了。

嚴格說來，人只是唯一實體（神或自然）的一個樣式（modus)。樣式作為實體的分殊（affections)，是某種在他物內實存也只能通過他物所把握的東西， 它不僅依賴實體而存在，而且它們之間也互相聯繫與制約，處於不斷的運動之中。這種東西的存在方式與自因實體的存在方式絕然相反，是嚴格按照自然的必然規律實存的，自然中沒有偶然的東西存在，一切都在因果鏈條之中。

當然，人與一般的「自然物」還是不同，他不僅有廣延性的「肉體」，而且有能思維的「靈魂」。而「思維」恰恰是神的屬性，人因具有能思維的靈魂，所以也就分有了神性的光輝。正是這種神性的光輝使得人具有了「存在的力量」,能夠依照「理性」的指導而獲得自由。就此而言，他的「實體論」作為存在之內在樣式的類型學的倫理學含義就清楚了，他不是直接論證，自因的實體的存在方式就「應該」是人類自由的生活方式，而是從人的存在作為自因實體的一種樣態出發來闡明，在一個嚴格服從於自然必然性的世界中，人的倫理生活，即自由的生命力和行動力是如何可能的，從哪裡獲得的？對人的這種自由生命和力量的本原性闡明，於是就使得實體論成為了他的倫理之理的闡明。而如何運用人的靈魂的思想力量，理性力量，甚至靈魂直觀「眼力」來駕馭和克服人的肉身中的情感以及種種非理性的衝動，而養成道德的品質和德性，則是實體論的生存倫理的實踐運用。

所以，在這種意義上，斯賓諾莎所追求的嚴格按照幾何學的科學自明性來闡釋世界的真正哲學也就是闡明在一個由必然性，由因果律統治的自然世界中，人的自由實存是如何發生的倫理學。這樣的倫理學是人類對自然必然性命運的反抗，是對自由生命的抗爭。實體-屬性-樣態作為存在的諸內在樣式，系統地建構起倫理實存的實體性關係和倫理品質的道德發生性關係之統一。所以，斯賓諾莎的哲學和其倫理學如同德國斯賓諾莎專家赫爾穆特.塞德爾分析的那樣是「同一」的。[18]這種同一性，在延續了一百多年轟轟烈烈的反形而上學之後，如何發掘其積極的意義，乃是我們今天必須做的最為重要的哲學工作。在一個本無自由的世界上，如何自由而尊嚴地生活，本來就是哲學的一貫主題，倫理學不處理這一主題，就既無理論性更無「現實性」。所以，在哲學倫理學領域，如果不能理解斯賓諾莎「實體論」的倫理意義，那就真如黑格爾說的那樣，「要麼斯賓諾莎主義，要麼根本無哲學」！

三

既然哲學和倫理學的目標都是追問人的最高善和最高幸福，那什麼是善和幸福，就是所有哲學和倫理學都必須回答的問題，但又是最為眾說紛紜、莫衷一是的問題。

對斯賓諾莎而言，幸福首先是與善聯繫起來解釋的：在《神學政治論》中他這樣說：「真正的幸福（Glück）和真正的天福( Glückseligkeit)[19]對每個人而言都在於他增益了善，而不在於名聲這個唯有排除所有其他人分享而得到的善。所以臆想自己更為幸福的人，由於只有對他好而對別人則不如此，換句話說，由於他臆想比別人更幸福，更多地得到命運的惠顧，這樣的人就還不明白，真正的幸福和真正的天福是什麼，而且他所得到的快樂，只是孩子氣的，或者單純源自嫉妒或者壞心眼。例如，如果人的真正幸福和真正天福僅僅在於智慧和真知，那麼他的智慧，即他的真正幸福就不能以他比別人更智慧或其他人不具備真知這樣的方式來增加。所以，誰要是樂於以別人的惡來取悅自己，那他就因此是嫉妒的和壞的，既不明了真正的智慧，也不懂得一種平和的真誠生活。」[20]在這段話中，我們可以肯定，他是把真正的幸福跟「天福」聯繫在一起的，是以亞里士多德的「思辨的天福」來闡釋最高的「幸福」，這就是追求最高的智慧，獲得真知。要知道，追求智慧和真知的最高幸福，在亞里士多德那裡是「哲學的生活方式」才可享受到的幸福，因為一方面對外物的需要最少，另一方面又最接近於「神」。在斯賓諾莎這裡他雖然沒有明確論述，追求這種天福的生活方式是哪一種，但似乎他是籠統地把這種幸福作為所有生活追求的最高目標。

亞里士多德也分析過「名聲」或榮譽」，因為這是許多人認為的生活幸福的象徵，他特別指出「政治的生活」，那種追求在城邦生活中成功的人，往往都追求這種幸福。但亞里士多德說，這種生活是「不自由的」，因為「榮譽」取決於授予榮譽的人而不取決於得到榮譽的人。斯賓諾莎在這裡也沒有把追求「名聲」僅僅作為「政治生活方式」的目標，而是把它作為與「對善的增益」這種幸福生活的一個反例，說明追求名聲的生活為什麼不會是真正的幸福。但他的論證似乎是社會心理學的，說追求「名聲」的人首先要排除別人的分享而自己獨享名聲，繼而又要臆想自己比別人更幸福，命運更好，這樣就不可避免地是一種嫉妒的心理，這種心理是「壞的」，不可能有真正的幸福。所以，斯賓諾莎僅僅從對善的增益來論述幸福，雖然是抽象的，但與追求真知和智慧聯繫在一起，這種幸福觀是與亞里士多德以來的西方傳統倫理思想完全一致的。

當然，要更加深入地理解斯賓諾莎所說的幸福，就要進一步追問，他究竟是如何理解善與惡，如何理解真正的智慧和真知，甚至是如何理解快樂的。

既然幸福是對善的增益，那麼我們先來看看斯賓諾莎對善的規定。

「所謂善是指我們確知對我們有用的東西而言」；「反之，所謂的壞[或惡]是指我們確知那阻礙我們佔有任何善的東西而言。」[21]這是人們引用得比較多的斯賓諾莎在《倫理學》第四部分「概念界定」中的前兩句話，但許多人未經嚴格分析，馬上就憑其表面意思得出斯賓諾莎的倫理學是功利主義的！這乃是一種倉促而錯誤的評價，如果把功利主義的標籤貼到斯賓諾莎身上，他的整個倫理學幾乎就是不可理解的，或者說，僅僅在非常淺表的層面上獲得理解。

表面上能夠支持斯賓諾莎是功利主義的，還有如下的說法：「所謂善在這裡是指一切的快樂和一切足以增進快樂的東西而言，特別是指能夠滿足某種願望的任何東西而言。反之，所謂惡是指一切痛苦，特別是一切足以阻礙願望的東西而言。」[22]

在閱讀斯賓諾莎這些看起來不難懂的規定時，我們不要忘記他的幾個前提性的觀念：（1）事物本身無所謂善惡，只有好壞；（2）善惡好壞無非是我們評價事物的一套觀念而已；（3）我們對事物善惡好壞的評價，依據的往往是情感而不是理性；（4）好壞善惡都只是相對的；（5）所謂有用無用，有益無益也都是相對的。

當斯賓諾莎說善惡好壞只不過是我們依據情感評價事物的一套相對的觀念時，他首先是要致力於顛覆我們通常認為的先有善惡觀念，再根據善惡觀念趨善避惡的行為模式。對於他的實存論第一哲學而言則相反，我們判斷某種東西是好的，不是因為我們先有好的觀念，而在於我們追求它、願望它、尋求它、慾望它。而我們之所以追求、願望、尋求和慾望它，是因為它尚不實存，我們需要它！

其次，斯賓諾莎是要批判這些觀念的主觀性和情緒性，人們通常總是「昧於事物及其本性」，以「想像代替理智」，如同在自然狀態下人人按照自我的利益和意見去評判善惡一樣。

所以，再次，斯賓諾莎要把「善惡的觀念」和「善惡的知識」區別開來，認為前者來自於想像，後者來自於真信仰。[23]只有來自於真信仰的知識，才有對善惡的真知，有出於真信仰的對善惡的真知，這種真知才能激發情感直接推動我們行善去惡。善惡的真知高於善惡觀念之處就在於它排除了單個人來自主觀利益、情緒、和想像的偏私且與真信仰真性情直接相連。這種善惡觀念雖然是非常傳統的，但至少不會被認為是功利主義的。

第四，他還有一個看待善惡的方法，就是從是否促進人的圓滿性著手。「我們把一切能使我們達到[人的]圓滿性的東西稱之為善，反之，凡是阻礙我們或不使我們達到這一圓滿性的東西，我們稱之為惡。」[24]不管人們如何理解圓滿性，從亞里士多德的人從潛能的自我實現，經過托馬斯.阿奎那的神學改造，到萊布尼茨的理性主義，人生的圓滿性都被作為善的一個目標來追求。這是一個非功利、非主觀、非情緒的善。

當然這不是說斯賓諾莎的善惡幸福觀只有傳統性而沒有現代性，也不是說他對善和幸福的規定不參照任何對「正當」的規定來判斷（後一點被認為是自功利主義倫理學之後現代倫理學脫離古典的分水嶺）。我們要說的是，他的倫理觀的現代因素不能單純從自然權力的保障和生存的自保角度[25]，而更應當從存在論的角度，即善的觀念，包括快樂、情感等等德性都是實存的力量，而靠著這種實存的力量，我們才有可能獲得真知、獲得幸福、獲得人生的圓滿！

斯賓諾莎雖然一反基督教神學對快樂、對肉體生活的貶低和拒斥，他自己也是反對把感官享受和快樂與幸福相聯繫的，主張要「放棄迷亂人心的資財、榮譽、肉體快樂這三種東西」，但是，他卻非常積極地論證「快樂」的倫理意義，這是其倫理學中非常現代的因素。對他而言，快樂是一種積極主動的肯定生活的力量，人本質上雖然不是實體，因為只有神「這個唯一的實體」的「本質」才直接包含其「實存」，但人的「實存」之意義卻是要如其本質所是的那樣去實存，於是，人的實存或存在就是一種「力量」！在培根說出了「知識就是力量」這句名揚四海的格言之後，斯賓諾莎卻從存在論上證明「不能實存就是無力（Ohnmacht)，能夠實存就是力量（Macht)」[26]。所以，從政治上保障人人都具有基本的自然權利，就是保障其作為人而存在的基本力量；從倫理上而言，人的實存力量即保障人按其本質所是去實存的力量，就是人的德性之力量，這種力量是心靈的力量，是情感的力量，同時也是理性的力量。心靈的主動取決於正確觀念，在正確觀念支配下心靈總是儘可能努力去想像足以增加或助長身體活動力量的東西，而真正的快樂，作為心靈的快樂，就是在助長心靈所肯定、所喜愛的對象的存在中形成的。於是，快樂在斯賓諾莎這裡與所有低級的享樂主義、利己主義和宗教禁欲主義完全不同，它是我們肯定自身之存在的力量，是對所愛對象之實存的肯定，是對其存在力的助長和增益。在這種快樂觀念之下，我們才能認可，只有思想者才具有強有力的生活，因為只有思想者才具有正確觀念的心靈，才有真正快樂的心靈肯定生活。這種心靈具有神的理智直觀的「眼力」，讓我們看穿一切假象和迷霧直抵實存的現實。所以，德勒茲說，斯賓諾莎不相信希望，甚至不相信勇敢，他只相信快樂，相信眼力，因為「這種眼力需要諸如儉樸、謙卑、清貧、貞潔之類美德，它們不再作為損害生活的美德，而作為滲入生活並與生活結合的力量」[27]

讓我們帶著這樣的力量感進入到我們要了解的其倫理學的下一部分吧。

四

正如快樂是積極的肯定生活的力量一樣，對斯賓諾莎而言，德性也同樣是肯定生活而非損害生活的積極力量：「德性與力量我理解為同一個東西。就是說（據第三部分命題七），德性，就其與人相關聯而言，是指人的本質或本性本身，就人具有力量去實現某種從他本真本性的單純法則中才可理解的東西而言。」[28]簡而言之，德性就是人「是其所是」的實存力量。

人具有「是其所是」、即按其「本質」或「本性」成就自己的能力，這種能力的基礎，就是自我保存，既保存自身的肉體生命，也呵護自身自由而獨立的精神萌芽。「自我保存」在斯賓諾莎這裡於是就首先是一種「實存論」上的事件，沒有這種自我保存的能力，一切其他的都談不上。所以，無論是他的政治學還是他的倫理學，他都以自我保存的力量作為基礎。因此，在論德性時，他便很自然地說:「沒有哪個德性能被設想為比這個，即努力於自我保存的德性更早的了。」[29] 也就是說，德性的基礎是我們保持自我存在的努力，有了我們的「實存」，有了我們的生活，之後才能談論幸福或德性。

他像斯多亞派哲學家一樣，把德性看得非常高，天地間沒有比德性更有價值的東西，德性是自身目的，德性之外無其他更高目的。所以，他這裡就沒有後來康德的「至善論」中「德與福」的不可消解的矛盾了，因為幸福被包含在德性之樂之中了。但與斯多亞派不一樣的地方在於，斯賓諾莎並不認為所有人都能夠具有制服或克制情感的力量，我們畢竟生活在一個由因果必然性統治的世界中，意志自由常常是種幻覺，一切自然的力量主宰著我們，我們並不完全自覺得到，便自以為是地以為我們是按照自己的意志行事。但人之為人的尊嚴，恰恰是在一個由必然性統治的世界中，能夠作為一個自由人而活著，擺脫其奴役狀態。而這需要德性的力量！

真正的德性就是按照自己的本性或本質生活，以成就自己，他所說的「本性的單純法則」沒有具體所指，既沒有像功利主義者那樣提升為諸如「最大多數人的最大幸福」這樣的原則，也沒有像康德那樣，致力於一種形式化的立法原理，表述為：「你要這樣做，以便使你的意志準則成為一條普遍的立法原理」,他只是簡單地說，真德性即在於純依理性的指導而生活！

但我們在經歷了理性主義的發展和被批判顛覆的長長歷史之後才知道，這種說法太籠統，並不足以給人生以指導。因為對斯多亞派而言，依理性而生活就是依自然而生活，而「自然」和「理性」又常常被解釋為對立的；而對功利主義和康德主義而言，他們也都是依理性而生活，但給出的「本性法則」卻基本上是對立的，更別說現代的「工具理性」了。但我們不要忘記，斯賓諾莎是在經院神學的精神雖然已經衰敗卻還在支配人們思想的時代，這個時代的使命就是要以理性精神取代宗教專制，以爭取思想自由和社會進步。所以他說的依照理性來生活，是一個新的時代精神的號角，雖然是籠統的，但其進步意義值得我們深究。

第一層意思還是要與他所說的「本真本性的單純法則」相聯繫去理解。「人的本性」是倫理學最基礎的理論，因為所有的「倫理法則」都是人為的理性法則，而「理性法則」是否真正具有規範的有效性，取決於它是否真正符合人的本性。西方理性主義倫理學最早的最著名的人性論，就是亞里士多德的「人是政治的動物」。「政治的」也就是過「城邦生活的」的意思，其真正的意思就是說「人是社會的動物」。而人作為「社會的」動物說的是，沒有人單個地可以實存，人都需要與他人合作才能「共生」「共在」。作為這種「本性」的人，雖然都具有自我保存的本能，但如果不在「理性法則」規範下建立起一套大家都可認同的制度，人與人之間也會相互敵對和爭鬥。所以，斯賓諾莎的「本性的單純法則」的第二層意思，是在繼承了亞里士多德的「社會-政治-動物」的理性基礎上，又與近代自然法、契約論觀念相聯繫，以自我保存、自我維護其本身的自然權利作基礎，尋求與他人建立良好的社會合作制度。正是在此意義上，「 我因此斷言，對於人類而言沒有什麼東西比人更有價值了，惟願人人都能保持他自身的存在，最有德性之事，也莫過於力求所有的人都和諧一致，使所有人的心靈與身體都好象是一個人的心靈與身體一樣，人人都團結一致，儘可能努力去保持他們的存在，人人都追求全體的公共福利。由此可見，凡受理性指導的人，亦即以理性作指針而尋求自己的利益的人，沒有什麼東西只是為自己所求，而不同時也是他們為別人而要求的東西。所以他們都是公正、忠誠而高尚的。」[30]

與這種「倫理」意義上的理性法則相聯繫，斯賓諾莎還著重論述了「道德」意義上的理性法則，即從個體行動與其自身的情感和心靈之間的關係上，論述理性如何指導人控制和克服情感。

與一般的理性主義者認為的理性法則直接控制和克服情感不同，斯賓諾莎還是堅持其實存論的模式，認為情感只能通過一個與之相反的更強的情感才能被克制和消滅。例如恨，只能通過一個比恨更強有力的愛才能克服和消滅。同樣，當你對某人開始恨了，那麼愛就已經不存在了。所以，情感本身是力量的消長，力量只能以更大的力量來控制和克服。因此，理性和情感的關係，不是兩種不同類的東西的戰鬥，而是緣起於兩種不同根據的心靈力量的較量。如果心靈源自情慾，那麼就只能被一些混亂的觀念、似是而非、稍縱即逝的幻覺所控制，是一種被動的情感，它使人處在奴役狀態中；如果心靈源自理性知識，源自真信仰，那麼這樣的心才與人的本性相符合，才能起源於正確的觀念，產生主動的情感和德性的力量。這才是真正心靈的本性。因為心靈除了具有思想的力量和構成正確觀念的力量之外，沒有別的力量。所以，心靈最高的德性就是認識神（自然）。認識了神（自然），才知道一切都是必然的，才知道自因的自由是神的本性，也才能知道，自由的價值有多大。人雖然處在必然的自然世界，但本真的心靈在正確觀念的指導下，依然具有擺脫奴役狀態的力量，使自身和他人活在「自由的世界」中，成為一個「自由人」。

「所有出於情感的活動，當其與認知的心靈相關時，我稱之為心靈的力量（Seelenst?rke），它可分為意志力（Willensst?rke）與仁愛力（Edelsinn)二種。所謂意志力是指每個人按照單純理性的命令努力保持他自己的存在之慾望而言。所謂仁愛力是指每個人基於理性的命令，努力以扶助他人，從而與他人保持在友愛關係中的慾望而言。」[31]

所以，奴役與自由只是不同的心靈狀態的表達，而不同的心靈狀態表達了理性與情感的不同關係，這種關係究其根本，依然是不同的實存狀態的表達。「意志力」與「此在」（作為唯一自因實體的這種分殊的實存樣態）的自我保存的德性相關，是道德的力量；而「仁愛力」則表達與人們「共在」的倫理狀態，以扶助他人來建立友愛關係。所以，情感問題在斯賓諾莎倫理學中，絕不能單純從心理學來角度，哪怕是社會心理學也不能完全反映其理論旨趣，而應該放在實存論基礎上作為自由與正義之結合的倫理法則之規範有效性的晴雨表。這當然依然還需要我們倫理學家的進一步深化性闡釋和建構。

原文發表於《道德與文明》2015年03期

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[2]Hegel：Vorlesungen überdie Geschichite der Philosophie,Band III,Verlag Philipp Reclam jun.Leipzig,1971;S.297

[3]Schelling:ZurGeschichte der neueren Philosophie,Verlag Philipp Reclam jun.Leipzig1975,S.53-54

[4] [德]施萊爾馬赫：《論宗教-對蔑視宗教的有教養者講話》，鄧安慶譯，香港道風書社2009年初版，第35頁。

[5][法]吉爾.德勒茲：《斯賓諾莎的實踐哲學》,馮炳坤譯，商務印書館2004年版，第3頁。

[6]Helmut Seidel:Identit?t von Philosophie und Ethik，in:Baruch Spinoza:Ethik,Verlag Philipp Reclamjun.Leipzig 1987,S.11

[7]Spinoza:DieEthik，Schriften un Briefe，übersetzt vonCarl Vogl,8.,aktualisierte Auflage mit neuer Einleitung von DanielSchmicking,Alfred Kr?ner Verlag,Stuttgart 2010,S.266

[8][法]吉爾.德勒茲：《斯賓諾莎的實踐哲學》,馮炳坤譯，商務印書館2004年版，第27頁。

[9]W?rterbuch derphilosophischen Begriffe,Felix MeinerVerlag,Hamburg 2013,S.640

[10]G.W.F.Hegel Werke in zwanzig B?nden 7:Grundliniender Philosophie des Rechts，Theorie Werkausgabe,SuhrkampVerlag Frankfurt am Main1970,S.24

[11]參閱章雪富：《斯多亞主義 I》導論，中國社會科學出版社2007年版。

[12]【法】笛卡爾：《哲學原理》I,51。轉引自：W?rterbuch der philosophischen Begriffe,vollst?ndigneu herausgegeben von Arnim Regenbogen und Uwe Meyer,Felix MernerVerlag,Hamburg2013,S.640

[13]Baruch Spinosa： Ethica I,Def.3,Verlag Philipp Reclam jun,Leipzig 1987,S.25

[14]Lothar Kleine:Spinoza:Substanz und System,in:Baruch Spinoza:Ethik,Verlag Philipp Reclam jun.Leipzig 1987,S.362

[15]BaruchSpinoza:Ethik,I,Definitionen 1,Verlag Philipp Reclam jun.Leipzig 1987,S.25

[16]BaruchSpinoza:Ethik,I,Fünfzehnter Lehrsatz,Beweis ,Verlag Philipp Reclam jun.Leipzig 1987,S.39

[17]BaruchSpinoza:Ethik,I, Fünfzehnter Lehrsatz,Verlag Philipp Reclam jun.Leipzig 1987,S.38

[18]參見 Helmut Seidel:Identit?t von Philosophie und Ethik，in:Baruch Spinoza:Ethik,Verlag Philipp Reclamjun.Leipzig 1987,S.5-21.

[19]幸福，一般語言里不太區分感官的、感性的、外在善緣的幸福（Glück）和真正因德、因天或神（恩）、因靈魂的高尚等等而獲得的超感性的真正心靈的天福( Glückseligkeit)。德語卻有這兩種幸福的區分，但對後者如何翻譯是個問題，梁志學先生把它翻譯為「極樂生活」，參見梁譯費希特的《極樂生活指南》，我嘗試把它譯為「天福」，是想與希臘文的eudemonia(小神護佑之福）一致。參見鄧安慶譯註《尼各馬可倫理學》人民出版社2010年版，尤其是第十卷「思辨的天福」。

[20]B.De.Spinosa:Theologisch-Politischer Traktat,Verlag von Felix Meiner in Hamburg1955,S.58

[21]Spinoza:Die Ethik，Schriften und Briefe，übersetztvon Carl Vogl,8.,aktualisierte Auflage mit neuer Einleitung von DanielSchmicking,Alfred Kr?ner Verlag,Stuttgart 2010,S.192

[22]Spinoza:Die Ethik，Schriften un Briefe，übersetztvon Carl Vogl,8.,aktualisierte Auflage mit neuer Einleitung von DanielSchmicking,Alfred Kr?ner Verlag,Stuttgart 2010,S.147f.

[23] 參見斯賓諾莎《神、人及其幸福簡論》，洪漢鼎等譯，商務印書館1987年版，第191頁。

[24] 參見斯賓諾莎《神、人及其幸福簡論》，洪漢鼎等譯，商務印書館1987年版，第191頁。

[25]斯賓諾莎《倫理學》第三部分，命題37，注釋2，明確談到了自然狀態下沒有公共的得到承認的倫理原則，如正義，一切都是依據個人的利益和意見，談論了社會契約論，由此論述了人的自然權利的保護，自保，國家權力等等。這個注釋被視為《倫理學》中的「政治學」萌芽。他還有一本遺著作《政治論》第一章的標題就是論自然權利，第二章論國家權利，參閱Spinosa:PolitischeTraktat，Lateinisch-Deutsch,2.,verbesserteAuflage,Felix Meiner Verlag,Hamburg2010.所以，他雖然還沒有後來康德關於倫理的自然狀態和倫理的共同體狀態之區分，但對人的自然權利的保護和爭取作為善的一個客觀認可的層面之思想，在他這裡是非常明確的，他更多地是把自然權力的保護和爭取與人的存在力量這種實體性的善聯繫在一起。

[26]Spinoza:Die Ethik，Schriften und Briefe，übersetztvon Carl Vogl,8.,aktualisierte Auflage mit neuer Einleitung von DanielSchmicking,Alfred Kr?ner Verlag,Stuttgart 2010,S.13

[27][法]吉爾.德勒茲：《斯賓諾莎的實踐哲學》,馮炳坤譯，商務印書館2004年版，第15-16頁。

[28]Spinoza:DieEthik，Schriften und Briefe，übersetzt vonCarl Vogl,8.,aktualisierte Auflage mit neuer Einleitung von DanielSchmicking,Alfred Kr?ner Verlag,Stuttgart 2010,S.193

[29]Spinoza:DieEthik，Schriften und Briefe，übersetzt vonCarl Vogl,8.,aktualisierte Auflage mit neuer Einleitung von Daniel Schmicking,AlfredKr?ner Verlag,Stuttgart 2010,S.210

[30]Spinoza:DieEthik，Schriften und Briefe，übersetzt vonCarl Vogl,8.,aktualisierte Auflage mit neuer Einleitung von Daniel Schmicking,AlfredKr?ner Verlag,Stuttgart 2010,S.207-208.

[31]Spinoza:Die Ethik，Schriften und Briefe，übersetzt von Carl Vogl,8.,aktualisierte Auflage mitneuer Einleitung von Daniel Schmicking,Alfred Kr?ner Verlag,Stuttgart 2010,S.168f.