張愛林：苦與罪同源 對自我的執著

2012年03月13日 15:51來源：鳳凰網華人佛教 作者：張愛林

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編者按：回望人類足跡，不同國度、不同民族曾以刀光劍影、腥風血雨彼此面對。不同文明、不同文化之間的激烈碰撞，使人類飽受悲苦。隨著「全球化」的不斷深入，多元文化的交流成為可能。佛與基督，人類最偉大的兩大精神導師也開始彼此面對，共聚同存。從2009年開始，佛耶學術研討會在重慶已舉辦了三屆，會議主辦方試圖通過學術交流，嘗試基督教與佛教之間更深度更積極的對話。西南大學宗教研究所張愛林副教授在第一屆研討會上發表了題為《略論苦與原罪的意義機制》的主題演講，他認為從兩種宗教的終極指向來看，苦與原罪在內容上固然有著不同的內涵，但二者卻存在一種共通的意義機制，那就是由於對自我的關注引起主體對客體有意識的背離，從而產生強大的分裂張力及其由此產生的一系列連鎖事件，導致人生種種悲劇的發生。

張愛林教授論文摘要如下：

佛教認為人生是苦，基督教認為人生來就染有原罪。苦與原罪的觀念分別是佛教和基督教的基本信念，是兩大宗教解釋世界和人生，指導宗教實踐，獲得解脫或拯救的出發點。佛教苦的思想從生活的審美層面對人生境遇進行觀照，而基督教則是從人的德性的先天缺陷來看待人的生存狀態。從兩種宗教的終極指向來看，苦與原罪在內容上固然有著不同的內涵，但二者卻存在一種共通的意義機制，那就是由於對自我的關注引起主體對客體有意識的背離，從而產生強大的分裂張力及其由此產生的一系列連鎖事件，導致人生種種悲劇的發生。

一、苦的根源：由我執導致的「我」與「我所」的主客二分性

釋迦牟尼佛在成道之初，首先在鹿野苑初轉法論，說苦集滅道四聖諦法，揭示人生是苦，苦的本質在於其逼迫性。從不通角度，佛教把苦分為不同種類。大體有這樣幾種分法：一是「兩苦」：「內苦」和「外苦」，「內苦」是來自人自我身心的逼迫，也就是「五蘊」——色受想行識熾盛之苦。內苦表明人的生理的有限性把人原本自由的靈性禁錮在一個物質性殼子里，這個物質外殼還要受到生老病死的逼迫。心理的厭苦求樂、思維的雜亂奔逸、情慾的衝動、意識的周遍計度，都使人生活在因無常而來的不自由之中，人人在追求自我，卻達不到理想的自由自在狀態。「外苦」是來自生存環境的逼迫，各種來自自然界的災難和社會的壓迫，讓人覺得，如法國啟蒙思想家盧梭所說：人是生而自由的，卻無往不在枷鎖之中。二是「三苦」：「苦苦」、「壞苦」和「行苦」這是苦所表現的幾種狀態，「苦苦」是從世俗上看本身是苦事的苦，也就是引起人們在審美上厭惡和排斥的感受的存在，如饑寒交迫之苦。「壞苦」則是世俗所謂的「樂事」，因為好花不常開、好景不常在，一切都要隨著條件的變化或者生命的流逝而失去，從而帶來變壞之苦。「行」是遷流變化之意，「行苦」的苦的根本性質，包括人的生老病死、存在之物的成住壞空，一切都是無常的，無常故苦。三是「四苦」，指生老病死之苦。四是「五苦」，生老病死合為一苦，另有怨憎會苦、愛別離苦、求不得苦和五取蘊苦。五是八苦，最常劃分的是八苦，就是把「五苦」的生老病死一分為四，再加後面的四苦。我們看，生老病死是人肉體之身的無常性、有限性，怨憎會苦則是社會性的人與人之間的迫害，愛別離苦是壞苦，所喜愛之人之物的離散，求不得苦則是因為主體的無限慾望和客體的有限性帶來的痛苦。「五取蘊苦」則是從苦之因上所定義的苦，人生所有的苦都是由「五蘊」的執取造成的，「五蘊」即色受想行識。廣義的「五蘊」指構成一切存在的元素，

五蘊之苦是根本之苦，五蘊之身也是苦的承載者。佛教認為眾生執著「五蘊」為「我」，由「我」自然有「我所」，我所有、我所愛、我所取等等。佛教認為，眾生錯認五蘊為「我」，才產生了種種顛倒夢想，幻化的世界。有主體的「我」就有客體的他者，形成主客體的二元對立，「我」不斷向外執著追求他者，從而造作產生六道輪迴中的各種苦果。小乘佛教認為，只有通過四聖諦法的修行，通過觀苦、空、無常、無我四念處的修行，證到五蘊空性，就達到了寂滅之樂的涅槃。大乘佛教也是這樣認為的，只有照見五蘊皆空才能度一起苦厄，而一般眾生所執著的「我」就是五蘊的積聚。我們再看佛教的四聖諦法，苦的因是什麼呢？是「集」，「集」也就是積聚，「集」是感召性的，一切積聚的苦果都是由自我的行為感召而來，不是由一個外在的力量加給的。因此，解鈴還須繫鈴人，苦因自我的造作積聚感召而來，還要通過修行照見五蘊皆空，證到無我，才能度一切苦厄，達到苦滅的涅槃。

五蘊狹義上指人身的感性存在，廣義說包括一切感性存在物。佛教把一切存在稱為法，簡單來說，法包括心法和色法，色法是物質性存在，由色蘊而成，心法是精神性存在，由受想行識四蘊而成。與五蘊相應，我執也有廣義和狹義之別，狹義的我執是眾生認定生命身心之我為實有，確立自我的主體性，包括俱生我執和分別我執。俱生我執是與身俱生的，在和合成身心生命的五蘊法中強立主宰，認定其中有「我」，「我」是主宰。廣義的我執除了執持有實體性的能動主體我之外，還包括法我執，固執心外有實在的存在者，認為外界的存在具有實體性，物本身的自我。佛教把執著狹義上身心五蘊之我為實體性的叫人我執，把廣義上五蘊的法的實體性叫法我執，或者簡稱為人執與法執。

佛教的「我」也包含了一切存在的主體性特徵，不管是主體和客體都有「我」。佛教的「我」與西方哲學的「主體」和「實體」的含義有相似之處。實體在亞里士多德那裡指主體自身，實體或者主體沒有對立物，它不是屬性，只是屬性所依存的、自我同一的「一」， 斯賓諾莎對實體的描述最具有代表性，雖然他的實體指神。

佛教認為，「我」的實體性的幻覺來源於眾生的執著。認識的一切虛妄性都與之有關，有「我」，才有諸煩惱生，受生死輪迴，無我則無虛妄、無煩惱，無生死。但實體「我」的執著是很強烈的。因為固執地認為有實體人我才拚命向外馳求，從主體需要出發索取所需，同時進一步激動主體的慾念，引起無量煩惱和紛爭。我執的核心是對主體性和實體性的執著，產生主客二分和存在實有的分別心。

「我是什麼」的問題比較複雜，匯總各種對自我的認識，大體可以分為兩類：一是質感的物質性實體，以五蘊為代表。二是有覺知而不可見的精神性實體，以補特伽羅或靈魂為代表。補特伽羅新譯為數取趣，是不斷輪迴於六道的承載者，因為不斷出入六道，轉換生命形態的補特伽羅是最容易被認作不變的實體，因此佛教特彆強調補特伽羅無我。

佛教反對存在任何固定不變的東西，反對任何的實體「我」的存在，主張諸法無我，既沒有實體性的人我，也沒有實體性的法我。但無我不是斷滅，佛教反對斷常兩邊，有我是常見，但無我卻不是斷見,只是對有我的否定。那麼破除我後如何？佛教認為這超越了人的一般覺受和思維，鑒於人感知的有限性，只能說不是什麼，猶如基督教否定神學所用的方法。如果說是什麼，人們的執著心會不自覺地使之對象化，並用產生於感性世界存在特徵的語言強行思維，通過類比賦予被思維對象以感性存在的表象。

二、基督教的原罪的根源：違背上帝誡命導致的自我意識的分化

即使不是一個基督徒，對於上帝造人的故事也是耳熟能詳的。在基督教看來，人在伊甸園之後的人生也是苦的，苦的根本原因是因為人的祖先犯了原罪，而其後代也染有原罪。

按照一般的邏輯，上帝如果不造善惡之樹，人就不會死了，全知全能的上帝是有能力不造這棵樹的，為什麼要為人的墮落創造一個機緣？因為上帝看這樣是好的。在基督教看來，上帝具有完全的自由意志，正如《約翰福音》開篇所講：太初有道，道與上帝同在，上帝自由地創造萬物，本然地合乎在自身之內的道，是在自身之內而被自身所規定的存在。這就涉及西方哲學史上「實體」的含義，實體是在自身之內而被自身所規定的東西，按照基督教的上帝創世說，一切受造物都是被上帝規定的，並且通過他者而體現自身，桌子之所以成其自身，因為相對於椅子或者其他東西而言的，因為萬物都有相對的一面，都是有限的、不善的。人作為萬物之一，也是有限的、不完善的。但是，人又有其超越於其他存在的一面，因為人是上帝按照自己的形象創造的，上帝又把自己的生氣吹到人的鼻孔中，人才成為有靈性的人，因此人也有神性的一面。關於什麼是神性雖然有很多爭議，按照上帝是絕對的自由意志看，自由意志無疑是人的神性的一個核心特徵。因為有自由意志，人不是完全被決定了，上帝創造人的時候已經賦予了人自由。上帝又是按照道創造萬物，合乎道是萬物的存在所應然遵循的法則。從終極理念上講，自由意志應當與道是合一的，也就是說，主體的選擇性和決定性應當合乎上帝之道，但是人作為受造物的有限性決定了主體的能動性在一定程度上必然背離上帝之道，或者說背離上帝本身。因此，人的墮落又有其必然的一面，這是由人的不完滿的自由意志決定的。但是，上帝給與人自由意志也就意味著給了人選擇和決定的自由，因此，人自身之內的善惡之樹已經種下了種子，《聖經》所說伊甸園中的善惡之樹是與人內在的善惡之樹是相應存在的。

吃了善惡之樹上的果子意味著什麼？意味著人的主體意識的覺醒。善惡的分判意味著前善惡狀態是無善無惡的渾然一體的「一」，這個「一」也可以說是上帝的形象。亞當和夏娃沒有吃善惡樹上的果子以前是本能地生活在上帝之中的，在上帝之中意味著與上帝同在，自然是不死的，但吃了樹上的果子之後，自我意識開始覺醒，他們認識了自身，這個時候，雖然他們仍然生活在上帝之中，但主體精神使他們試圖從上帝中抽身出來，成為一個自我，從而背離了上帝，從上帝整體的大「一」之中分化出的這個自我的小「一」是不完善的，是有限的，自我的有限性在時間意義上的最終表現就是死亡。

因此，違背上帝的誡命意味著違背了上帝作為大全的自由意志而犯了原罪。上帝的自由意志是神性的、是內在的、是精神的，人知道善惡的第一個反應是發現自己赤身裸體感到羞恥，對身體的專註意味著對內在精神的背離，因為身體是上帝用泥土造的，人的目光從不朽的上帝之光轉向了可朽的塵世。上帝把他們趕出伊甸園同樣也是與他們內心的自我驅逐相應的，這就是人類苦難的開始。

三、苦與原罪共通的內在機制：對自我的執著

佛教認為人生的一切苦難因為「我執」，特別是執著身心自我的「人我執」。 佛教認為，由我執和法執產生了兩種障礙，即煩惱障和所知障（又稱智障）。以我執為根，生貪嗔痴諸煩惱。由我執而起惑造業，擾亂身心，障礙寂靜涅槃，因此稱煩惱障。因為我執，愚痴迷暗，執諸法為實有，不能了知緣起性空，障菩提妙智，因此稱所知障。二執與二障都由無明而起，煩惱障因為擾亂身心，其性不凈，染污真性，稱為染污無知。所知障起於對外法的分別，不解事物的義理，但不執取物的不凈性，因此叫不染污無知，所知障不障出世生死，而障修道成佛。因此斷煩惱障的阿羅漢、辟支佛也有不知道的事物和道理，而佛斷除二障，是正遍知。唯識學認為，煩惱障和所知障都以薩迦耶見為上首，即我見、身見，執遍計所執的實我、實法，伴隨而起各種煩惱和所知境。有了「我執」自然形成了主客二元的絕對對立，以「我」為中心，為了「我」的生存和享受損害「我」的客體，而不明白實際上是物我一如的，大小乘佛教都承認的業感緣起說來解釋，生命人身是正報，人身所依存的環境是依報，依報是依附於正報而顯現的二者不可分割。用唯識學的觀點看，身心以及山河大地都是阿賴耶識的變現，本來是一體的。用大乘佛教唯心觀看來，身心外洎山河大地都是妙明真心中物。所謂妙明真心就是無上覺性，佛性，或如用西方哲學的話語說相當於絕對精神，完全的自由意志等等，是萬物的生化之源。由我執導致無明狀態使個體存在 「背覺合塵」，把非我的存在認為是我，產生了生老病死和無盡苦惱，消除生死苦惱的辦法誰就是「背塵合覺，達到涅槃，涅槃也就是愛滅（愛就是貪慾）苦滅，煩惱滅、生死滅。大乘佛教所言「常樂我凈」是不是違背「苦、空、無常、無我」的四法印呢？從理論上是不違背的，因為「苦、空、無常、無我」指的是有生滅的有為法，而「常樂我凈」是涅槃「四德」，不生不滅為常，寂滅永安為樂，得大自在為我，隨緣不染為凈，把原始佛教所說的涅槃寂靜，做了進一步解釋。涅槃就是消除了對自我的執著而滅苦的狀態。苦的存在是因為我執而造作惡業，惡業即罪，而我執即是「原罪」，消除了我執自然消除了原罪，也就消除了苦惱。

在《聖經》中，亞當和夏娃吃了善惡樹上的果子第一個反應是發現自己赤身裸體感到羞恥，這就是開始對身體產生了專註，對身體的專註意味著自我意識的覺醒。自我意識的覺醒意識到「我」與他者不同，我應當怎麼樣。原罪產生的羞恥感雖然沒有帶來直接的苦難，但是，對「我」的專註就是苦難的根源，因此「原罪」在直接意義上雖然是違背了上帝的誡命，在本質上則是以「我」為中心而違背作為「大我」的上帝，忘了「我」是由上帝形象而來的，我的靈性是上帝吹進來的生氣。這種「原罪」的結果是對從塵土而來的肉體之「我」的專註。所感受的肉體之我。相當於佛教所說的「五蘊」之我，也就是人我執。

關於靈與肉的關係問題，一直是基督宗教在理論和實踐中爭議較大，難以圓滿處理的問題，這個問題的實質還是神性與自我的關係問題。基督教在其形成時期就要不斷應對來在外部的異教和內部異端的競爭和辯難，其中影響比較大的就是諾斯替教和摩尼教，甚至發展出了基督教諾斯替派，諾斯替教派的主要觀念就是主張上帝與物質、善與惡的二元論，物質作為獨立的惡的原則與上帝作為善的原則相對立，在人來說就是靈肉二元論，人之惡性來自物質原則，善性的靈魂來自上帝。摩尼教也堅持類似於此的二元論，即存在著善惡兩個終極原則，其中善的原則對靈魂負責，惡的原則是物質和身體的根源。因此人的善惡都是被決定的，人的罪惡來自身體的某些東西，因此人不必對自己的罪惡負責。聖奧古斯丁早年深受摩尼教的影響，因為他覺得對自己放蕩不羈的意志和行為的衝動理性靈魂彷彿無能為力。奧古斯丁在花園中的奇遇以前已經被折磨了很久，非常想從情慾等罪惡的衝動中解脫出來，為此已經向上帝哭訴了無數次。人的很多罪惡似乎是滿意身體的各種過度的嗜好，而人的肉體需要和嗜好具有難以遏抑的衝動性。這種衝動性是如何造成的呢？經驗證明，每個人的稟賦是有很大差異的，有的人天生稟性善良、心地柔軟，有的人則更有作惡的衝動，而且在信仰的選擇上也一樣，有的人對基督教有更大的親切感，有的則對佛教或者其他教有親切感。那麼種種個體的先天差異又是如何造成的呢？如果來自上帝，那麼上帝未免太不公正了，如果不是來自上帝，又是如何造成的呢？為此奧古斯丁也在人的意志自由和上帝的先定說上難以做到圓滿的解釋，為了反對摩尼教的二元論，解釋惡的起源問題，他主張人的意志自由，人有選擇善惡的能力，但既然人有擇善的能力從而得到拯救又有否定上帝恩典的需要，後來又解釋為人的意志自由被原罪所污染，從而喪失了擇善的能力，失去了自由，只有依靠上帝的恩典，人的意志才能擺脫原罪的奴役。這個問題的癥結又回到了人的原罪上面。

原罪的意義當然不僅僅意味著人的眼睛亮了，看到自己赤身裸體感到害羞。從日常經驗和現代心理學的角度看，一個人有羞恥感反而有利於遵守道德。從神學的角度看，原罪意味著對上帝誡命的違背，但是，但我們決不能把上帝想像為不是為所欲為的獨裁者，否則就失去了其全善的屬性，而且上帝與道同在，上帝的誡命也不違背理性之光。順應上帝的誡命是生活在上帝之光裡面，靈魂面向自己本原的上帝，而違背了上帝是靈魂面向來自泥土的肉體，肉體本來是承載靈魂了，靈魂駕馭著肉體，至少是忽略肉體的存在，而人吃了善惡樹上的果子之後，肉體便具有了左右人的靈魂的可能性。因此，基督教的原罪說意味著人的自我意識的初步覺醒，自我意識的覺醒使靈肉二分化，肉體的存在受到特別關注，這就是人的根本異化，從自我意識中產生了制約自己的對立物，而不知道這個對立物與自我是同源的。在哲學上，德國哲學家黑格爾非常聰明，他看到了意識與其對象的同源性，那就是能動的理性與冥頑的理性的關係，物質無非是冥頑化的理性，那麼意識與物質對象的矛盾自然不是理性與外物的矛盾，而是理性內部的矛盾了。

四、問題的解決：對自我的消解

在佛教中，滅除愛欲和苦惱就要消除我執，消除我執的結果就是涅槃，對於如何達到涅槃，佛教修行的大原則是戒定慧三學，由戒生定，由定生慧，由慧而解脫，三學本原上是一體的，在功能上各有側重。通過戒，暫時斬斷有強烈染緣的外在條件，專心一處，令心不散，從而定生，在定中念慮皆忘，心境湛然，而開智慧，在智慧中觀照五蘊皆空，覺悟諸法無我，一切存在因緣所生，無有實體，無實體性即空性。可以說，佛教的整個三藏十二部經都在講戒定慧三學。佛教不象基督教所講的那樣信者得救，要想度脫苦難還要依教奉行，要通過教理行果的次第，聽聞教法，如理思維，依教理修行，親證菩提之果才能夠解脫。當然從無盡生命的角度講也可以說信者得救，因為信者總有一天所種的佛緣種子成熟時候會依教奉行的，但是都要通過親證才可以，否則佛理是佛理，自我還是自我，說食不飽，煩惱依舊。

證到五蘊皆空才能度脫一切苦難，五蘊就是人的身心自我，不管認為心是我還是身是我，自我的癥結都在五蘊之中。當然佛教中五蘊還分為有漏五蘊與無漏五蘊，無漏五蘊是證得了阿羅漢聖果的佛教聖者的身心存在，一般情況下，五蘊指眾生的有漏五蘊。原始佛教的教法從四念處入手，觀身不凈，觀受是苦，觀心無常；觀法無我，成阿羅漢果。四念處以定為主，通戒通慧。戒律的設定是為了止惡防非，但是，戒律本身不是目的，出家人一般都要修行不凈觀和白骨觀，觀照起所愛戀的身體不過是膿血一推，是不凈之物，最後成一堆白骨，本無可愛，自然不會產生強烈的淫慾，也就不戒而戒了。不修不凈觀、白骨觀，僅僅靠戒律教條的壓制，在身口意上完全做到守戒是很難的，在一些誘因強大的情況下容易破戒，而且僅僅靠壓制的方式守戒是很痛苦的，甚至造成心理變態。戒定慧是一體的，由戒能生定，由定生慧，在定慧中觀空五蘊，了知自我本無實體，愛無所起，苦無所受，自然就無欲無苦，獲得解脫了。

基督教在面向上帝的修行實踐中，仍然面臨著自我難以消解的問題，特別是由於性慾衝動帶來的煩惱。衝動是魔鬼，在基督教歷史上，好幾位才華橫溢的神學家因為無法擺脫性方面強烈的衝動而自閹。我們在看雨果的《巴黎聖母院》，相貌美麗的吉普賽姑娘愛斯美拉達，在巴黎聖母院前面的廣場上跳舞時，引起了副主教克洛德?弗洛羅的淫慾。我們不能因此就說這名主教不是虔誠的天主教徒，因為他塵世的慾望衝動力量壓過了他面向上帝之心。即便是聖奧古斯丁在思想上皈依基督教之後，仍然面臨重重慾望衝動的困擾，難以自拔，幾乎在絕望之際才有了花園中上帝召喚的奇遇。

在此之後，奧古斯丁才突然聽到一個小孩的聲音，告訴他「拿著，讀吧！拿著，讀吧！」。在奇遇之前，奧古斯丁已經相信了基督教的教理，但苦於不能改變罪惡的衝動。但奇遇不是在每個基督徒身上都發生的，奧古斯丁的奇遇也有其拚命與慾望作鬥爭的因素。天主教要求神父們獨身，雖然沒有《聖經》的明確規定，卻是來自宗教修行實踐的經驗總結，教士們很容易發現，性的自我衝動是影響靈魂面向上帝的一個巨大障礙。16世紀宗教改革的一個來自天主教內部的原因就是神職人員的腐化墮落，因為許多教士私下裡有情人，甚至有私生子。馬丁路德的改革在一定程度上釋放了這種壓抑，讓基督徒把目光從對肉體衝動的壓制轉向心靈本性對上帝的訴求。路德認為人有雙重本性，屬靈的和屬血肉的，前者是內在的、新人的，自由的本性，後者是外在的、舊人的、受束縛的本性。只要抑制肉體不讓它因為激情興風作浪就可以了，童身、守貧等禁欲主義是不必要的。那麼這種衝動到底是魔鬼的作品還是自我惹的禍？如果沒有自我的需求，即使存在魔鬼的引誘，人單純只有面向上帝的基質，在邏輯上來說是不會墮落的，可以說，人的自我才是墮落的內因，這個自我在粗重的方面看主要是依附於肉體的自我，在微細方面也包括精神性的自我，甚至包括在無意識中也在起作用的自我，猶如笛卡爾的「我思故我在」的自我。

基督徒在禱告中達到忘我的狀態，聖靈充滿的體驗可以看作是暫時對「我」的遺忘，並不能完全解決自我的糾纏，把擺脫原罪，享受永生的幸福放在末日審判是把問題暫時懸置起來。那麼如何解決自我的問題呢，我們無妨借鑒一下德國思辨哲學之父艾克哈特大師的理念和方法。艾克哈特出生於德國的圖林根，青年時加入多米尼克修會，曾擔任過該修會在薩克森等地的分會長，先後在巴黎和科隆等地講過神學。但晚年因為其思想的神秘主義異端受到教會的迫害。異端的認定是依據主流權威，我們在這裡只做學術的探討，何況一種異端並非全然沒有道理。艾克哈特認為，聖父、聖子、聖靈三位一體的神不是神本身，因為三位一體式基於認識和語言而產生的一種關係性的表述，任何一種關係都是相對的，而神本身是絕對的、無待的，勉強而言，神本身是原初的神性，這個原初的神性中既不存在三位一體，也不存在善、完美，甚至也不存在存在，神性只是其自身。三位一體的聖父是原初神性的第一次流溢，這時候的聖父還不是造物主，聖父在永恆中生育了他的聖言，聖言中有所有受造物的原型，即理念，聖父認識到這些理念而創造了受造物，聖父的認識就是創造，認識通過聖父之口說出來，上帝說有光便有了光，通過受造物，上帝便成了造物主，沒有受造物自然沒有造物主，二者是相待而名的。

人的靈魂來源於上帝本身之中的原型，人要擺脫來原罪，達到自己的理想狀態就是返回自身，回到自己原型所在的上帝，做到神人合一。艾克哈特把靈魂回到自己原型的過程叫心靈的隱遁。首先，隱遁是徹底的遺忘，遺忘時空中的可朽事物，關注於神；第二，隱遁要放棄個體任何特殊的意志，一無所求。第三，隱遁要放棄一切概念的認識，無論是關於受造物的還是關於神的概念，甚至要忘掉靈魂本身。第四，隱遁要放棄任何特殊的表象，包括神的概念，為神而清心，如果靈魂還認識一個神，甚至神的概念，它就離神還遠。艾克哈特稱靈魂這樣的隱遁是「真正的寂滅」，這樣靈魂就直接融入神的本質，與神契合，達到了完滿狀態。艾克哈特這種靈魂隱遁的觀照，與佛教空諸所有的修行實踐具有很大的相似性，目的都是消解自我的執著，達到完全的寂滅。

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