祛魅時代，自由主義如何起死回生？

作者=崇明

來源=共識網

令人煩惱的自由主義

雖然自由主義在其歷史上經歷了種種危機並且在今天也仍然面對諸多挑戰，但其正當性在當下仍然具有一種幾乎不言而喻的力量。這不僅僅是西方的情形--民主的困難、對自由主義的種種批判和2008年以來的經濟危機並沒有真正動搖西方人對自由民主的信念，在中國也是如此。毋庸置疑，在中國，自由主義的政治前景暗昧不明，思想魅力近年來也似乎逐步消褪，但即便是最厭惡自由主義的中國知識分子恐怕也不得不面對這樣一個現實：人人生而平等自由並且擁有追求幸福的權利，這個觀念早已深入人心。雖然很多中國人對這一在《獨立宣言》中得到明確表達的自由主義原則並無任何清晰理解，但是他們特別是年輕人的生活和行為方式無不表明他們都在潛意識裡服膺這個原則。縱然他們完全不理解自由平等的真正內涵及其所對應的權利和義務，很多時候只是無意識地把這個原則簡化為一種赤裸裸的利己主義，但這也恰恰表明，在中國歷史上，對個體利益和自由的崇尚前所未有地成為支配了中國人的觀念和行為。甚至可以說，一種含混的但卻是不可抑制的自由主義已經在中國社會紮根並開始要求政治對其做出回應。

在中國，保守主義者和左派國家主義者樂意與這些利己主義者一樣把自由主義等同於利己主義，從而把中國的道德淪喪歸咎於自由主義並試圖藉此扼殺其政治前景。很多堅定的自由主義者（無論是重視社會正義的左翼還是堅持市場自由的右翼）則極力駁斥這一等同並視之為對自由主義的漫畫式扭曲，不斷重申：恰恰是自由主義在文化特別是政治上的缺失才造成當下的道德危機。另一部分自由主義者受到保守主義的影響，不那麼充滿熱忱，他們嘗試引入傳統資源特別是儒家來挽救自由主義的思想頹勢，其目的更多地是通過強調自由主義對傳統和儒家的需要來推動後者的復興。自由主義遭遇的外部批判和內部分化顯然加劇了國人對自由主義認識的混亂，但這一混亂也有可能有助於進一步揭示自由主義的複雜內涵和面向，由此幫助國人深化對自由主義的理解。如果不管我們是否願意，自由主義已經影響並有可能支配我們的生活，那麼當務之急是在目前的思想混沌中理解和把握我們無法逃避的命運。

然而，弔詭的是，令人莫衷一是的自由主義對我們而言卻似乎過於熟悉了，而恰恰是這種「熟悉」妨礙了我們對它的理解。無論是反自由主義的保守主義者或國家主義者還是各種類型的自由主義者--利己主義的、堅定熱忱的或者回到傳統的自由主義者，都似乎認為自己已經對自由主義瞭然於胸。對於自由主義者來說，個體權利的正當性毋庸置疑，自由民主（liberaldemocracy）被認為是人類社會最為正當、甚至是唯一正當或必然的政治選擇。但問題是，自由主義到今天充其量只有三百多年的歷史，如果自由主義如此自然和正當，具有普世性，為什麼人類要經過如此漫長的歷史才發現它，並且首先僅僅在世界上的一個地區發現它，而且其自身的歷程也往往步履維艱、命運多舛，傳入中國達一個世紀卻仍然立足未穩、前途未卜？此外，何以那些事實上接受了自由主義的很多中國人卻又並不那麼熱愛自由主義，既不願意為其獻身也不在其中寄託生命？如果自由主義的道德和政治正當性如此不言自明，何以它會遭到如此多的批評乃至攻擊？保守主義者和左派自認為看穿了自由主義的虛偽和狡猾，強調自由主義的特殊性，並且依據這種特殊性來質疑其普世性可能。然而悖謬的是，他們在把自由主義等同為一種利己主義的、不正義和不道德的利益追求時，事實上也就承認了其普遍性以及這一普遍性訴求的強大。此外，他們不願或無力解釋自由主義所能夠釋放出來的創造力，也迴避自由主義已然在中國人的觀念中紮根這一現實，更不敢面對自己實際上也從中受惠、並在骨子裡可能也不知不覺地成了自由主義者這一事實。

洛克：一個政府，不管它最初是被認為建立在「父權」、「人民的公意」或是「上帝自己的正式指定」，哪一種基礎之上，其中任何一種都可以取代其他一種而在一個新的基礎上開始一個新的政府——我的意思是說，在上述的任何一個基礎上開始建立的政府，依據繼承的權利，只能夠傳給那些與其所繼承的人具有相同權利的人。

在中國，自由主義者堅信自由主義的正當與普世，卻又不得不因其顯得平庸和脆弱並屢遭拒斥而感到困擾；反自由主義者指責自由主義的空虛與敗壞，卻又因其事實上的創造力和受人青睞而感到惱怒。愛之太深則不能不因所愛之物的缺陷而困擾，恨之太切則不能不因為所恨之物的魅力而惱怒。看來，要理解自由主義及其在中國的處境及未來的可能，需要我們與自由主義保持某種距離，站在自由主義之外來對其加以審視，這樣或許會讓我們更心平氣和地面對自由主義的「偉大與不幸」。這時，我們首先要努力讓我們對自由主義產生某種陌生感，回到我們前面提到的這個問題：何以如此普世、正當、自然的自由主義僅僅在三百年前的西方產生？

自由主義的原罪

當然，自由主義在西方的起源和現代社會的起源一樣是一個古老的問題，有很多耳熟能詳的答案。人們從中世紀末期的危機和現代因素的萌芽以及兩者的相互作用來理解現代社會的興起，把自由主義視為回應危機和構建現代社會的思想和制度嘗試。然而，由於我們身處現代，因此往往從近代歷史所產生的現代結果中來對其加以審視，很容易把現代及其自由主義載體視為歷史發展的某種必然。然而這樣會妨礙我們深入體會現代和自由主義在人類歷史上的偶然性和革命性。如果考慮到自由主義首先是某些近代政治哲學家的創造，而他們試圖以哲學上的創新來解決當時西方面臨的一些根本問題，我們就會從起源上觸及到自由主義的創造性或者革命性。這時我們看到自由主義與基督教的密切關聯：自由主義是對西方歷史上由基督教所帶來的神學政治問題的回應，而這個回應本身也藉助了基督教所提供的資源。因此，對自由主義的西方起源的考察在很大程度上是對自由主義的基督教淵源的思考。

所謂神學政治問題（theologico-politicalproblem）也就是神學與政治或宗教與政治的關係所產生的問題。這是人類普遍面對的問題，但因為基督教的特質而在西方尤為突出。由於基督教的上帝絕對超越而又無處不在，而耶穌區分了上帝和世俗權威或者說區分了靈性和政治，結果在拉丁基督教世界，教會的宗教和精神權威與世俗政治權威之間產生了衝突，中世紀歐洲處於政教紛爭的局面。這雖然在一定程度上推動了限制國家和政治權力的憲政思想的發展，但沒有形成穩定持久的政治秩序。新教改革導致的拉丁基督教世界的分裂進一步加劇了這一衝突，因為新教教派為了對抗天主教及支持天主教的世俗權威，捍衛自己的生存，進一步張揚了教會作為屬靈權威的獨立性和優先性。宗教改革引起的宗教衝突和戰爭導致了歐洲的權威危機，用霍布斯的話來說，歐洲人有兩個主人，他們不知道該服從誰。

基督教世界的政教衝突很大程度上源於基督教確信拯救是人的存在的根本意義和目標，因此要求社會和政治生活服務於這一目的、至少不與這一目的發生矛盾，因此基督教佔據精神、道德和政治優勢。中世紀後期但丁、馬西利烏斯（MarsiliusofPadua）等試圖藉助古典政治哲學削弱基督教的這一優勢，但都沒有取得成功，因為古典政治追求的自然同樣是把德性和至善作為人的存在意義。如果以自然之善作為人生和政治目標，那麼基督教當然可以通過超自然的啟示來挑戰自然和古典政治哲學，因此古典政治哲學不但不能撼動反而會強化基督教的優勢。霍布斯和洛克針對神學政治問題自由主義方案的創新首先體現於對古典政治的拒絕。他們把人假設為一個自然狀態中的存在，追求生命的保存是其首要目標，為此人們訴諸自然法和社會契約建立政治共同體，從而通過政治權威來實現這一目標。政治的主要目的是為每個人實現自我保存提供保障。

從自由主義與神學政治問題的關聯來看，其激進性在於從個體的意志和權利入手來安排政治體的共同生活，拒絕了基督教的拯救和古典自然對政治的引導和規範。當然自由主義並不否定拯救和自然本身的正當性，而只是把它們從政治權威的範疇中排除出去，通過國家和社會的區分使它們在社會領域中進入個人權利的範疇。然而，這種非目的論的政治在人類歷史上是史無前例的創造，因為對個體而言，救贖或德性從此不再是對存在的某種本質性規定，而不過是生活的諸多選擇中的某些選項，也就是說它們對人的生命來說甚至是可有可無的。

霍布斯：人的權勢普遍講來就是一個人取得某種未來具體利益的現有手段，一種是原始的，另一種是獲得的……因此，擁有僕人是權勢、擁有朋友也是權勢，因為這些都是聯合起來的力量。 同樣，財富與慷慨大度相結合也是權勢，因為這樣可以獲得朋友和僕人。 具有權利的聲譽也是一種權勢，因為它可以吸引需要保護的人前來皈依。

不容否認，神學政治問題的自由主義解決方案帶來了積極後果。它首先克服了導致宗教和政治衝突的雙重權威，確立了政治權威的穩固性；其次，前自由主義的共同體當中，國家或教會以善和拯救為名對個體造成的壓制被逐步取消，個體獲得了信仰自由；第三，自由主義實現了擁有不同信仰的個體和群體的和平共處。但其消極後果則是有可能在根本上質疑善和拯救對於人的存在的意義，導致現代人在信仰和意義問題上陷入普遍的不確定性，而這一不確定性在現代社會很容易引發相對主義、懷疑主義、虛無主義和享樂主義。

很多自由主義者一直無法理解何以人們不能接受自由主義的善意。他們認為自由主義是謙卑節制的，放棄了任何對至善的聲稱並反對任何個體和團體以至善的名義進行壓制的企圖；它僅僅為個體和共同生活提供一種政治保障，致力於實現平等尊重和共同商討，人生的意義和幸福的問題則交付於個體選擇。他們認為自由主義+X（各種信仰）的方案是現代多元社會的最佳選擇：即實現了個體的自由，也保障了各種善得到尊重並能和平共處。因此，他們不能理解為什麼保守主義者對自由主義充滿憤怒：在他們看來，自由主義並沒有顛覆保守主義者所重視的傳統和信仰；正相反，自由主義為它們的自由發展提供了空間。

然而，如果自由主義者認真地思考霍布斯和洛克的政治哲學，他們會注意到，把個體生存和權利置於X之先的自由主義事實上削弱了X。自由主義在自由平等的前提下主張的價值中立、正當優先於善的原則致力於保證各種善的共存，但這一原則拒絕承認這些善可以指導人們的最重要的共同生活--政治生活，也對這些善對於個體所具備的意義不置可否，因此它們失去了其政治和道德權威。當然，自由主義者可以說這些善的政治和道德權威本身並非不證自明，人們有理由對它們進行質疑。確實如此，但由此我們也看到了自由主義挑戰一切傳統和權威的激進品性--自由主義貌似謙卑地放棄對自然正當和超自然拯救的追求，事實上是人類歷史上最大膽、最勇敢的哲學之一。自由主義者把一切善置於所有個體的審查之下，結果也就確立了個體理性、情感和意志對於一切善的優勢。自由主義本來就鼓勵個體把生命致力於自我保存和這一保存的不斷改善--即所謂「追求幸福」或「活得好」，因此個體越發可以張揚自己的主權和慾望。事實上，由於自由主義在信仰和價值上造成的不確定性，個體或者藐視種種善的價值，或者對於種種不能構成人的本質構成的善感到無所適從，結果他們會拋棄對不確定的善的追求，轉而牢牢抓住他們能夠確定的事物，諸如金錢、權力、快樂等等。所以，自由主義給與人選擇的自由，這是其正當之處，但是它甚至在很多基本的問題上不能教導人如何選擇，並且因此有可能使人們由於不知道如何選擇而做出低劣的選擇，這是它根本的弱點。

自由主義的政治創新所伸張的個體主權隱含了個體的驕傲和僭越，而從基督教的角度來說，這一驕傲和僭越是自由主義基因中的原罪。

自由主義的上帝形象與救贖

不過，我們並不能因為自由主義的原罪而抹殺其價值，正如從基督教的角度來說，不能因為人的原罪而否定人所承載的「上帝的形象」。而且，我們如果繼續以基督教的概念來比附理解自由主義，我們甚至也可以說自由主義也具備「上帝的形象」。這與前文剛剛指出的自由主義對基督教的「悖逆」與挑戰是否構成矛盾？我們仍然要回到自由主義的基督教淵源來理解這個問題。

需要注意的是，近代政治哲學家特別是洛克的自由主義方案之所以在一個基督教占支配地位的文化中被接受，並非像我們通常理解的那樣是由於啟蒙的理性和科學戰勝了宗教，而主要是因為洛克的方案在很多方面汲取了基督教的資源。很重要的一點是，作為自由主義的基礎的自由和平等觀念得益於基督教的支持，雖然二者對自由平等的理解存在重大差異。在洛克那裡，他一方面承認某些情況下人與人之間的差異有時甚至比人與動物的差異還大，也就是說平等無法在經驗中找到充分依據，但另一方面他又明確地以基督教神學為基礎論證平等和自由的正當性。根據美國學者JeremyWaldron的著名研究《上帝、洛克和平等：洛克政治思想中的基督教基礎》，洛克認為平等的依據首先在於所有人都是上帝的造物，因此每個人的存在應該受到上帝的支配，而非他人的支配。更重要的是，人被上帝賦予一定的智力和理性，從而具有有意識地對上帝的意志做出回應的能力，並且他也承認其他人也具有同樣的能力。上帝賦予人的理性的主要因素是人運用一般觀念的抽象（abstraction）能力。洛克相信，上帝之所以賦予了人這一抽象能力，其目的是使其能夠擁有關於造物主以及祂所賦予他們的責任的知識。每個人都因此認識到自己的存在具有某種獨特的意義，也就是說他有從上帝而來的某種天職來完成上帝賦予他的使命。而其他人的存在也同樣具有這種意義，由此建立了人的平等；作為上帝的造物和財產，每個人都肩負上帝的使命，因此應該得到平等的尊重和對待，不能成為其他人的意志的工具。

這裡我們看到，洛克把人的平等的依據和人的存在的重心安置於其面對上帝和人類的道德責任上。這與前面提到的自由主義強調權利和意志優先是否構成衝突？衝突無疑是存在的，而洛克本人似乎從來沒有試圖對其加以協調。這可能是因為在洛克看來，這種道德責任不是某種被政治權威和法律所規定和強加給每個人的義務，而是上帝賦予人的某種能力（capacity）或理性(rationality)的體現，也就是屬於人的自由。一個人是否願意歸向上帝並接受上帝賦予他的職責和義務，這需要他本人基於自己的良心、意志和理性做出選擇。這是基督教傳統特別是新教傳統所強調的良心自由原則。洛克在對宗教寬容的辯護中充分論證了良心自由的正當性。他一方面指出良心和信仰不可交付於強力，另一方面則以耶穌的生命為典範說明基督徒在信仰的分歧上應訴諸於寬容和愛心，寧可受迫害而不迫害人。基督教自身的良心自由原則和基督的生命形象也是解決神學政治問題的重要途徑，洛克顯然認識到了這一點。

托克維爾：與其振奮激情，不如愛自由和珍惜人的自尊，在我看來，各式各樣的統治形式，只能是比較完美地滿足人的這種神聖而合法的激情。

可見，基督教對自由意志和良心自由的認可為自由主義對個體自由的伸張提供了某種支持。不過，這種支持是有限的。因為基督教對良心自由和自由意志的認可恰恰是為了引導人去獲得真正的自由--藉助神的恩典和拯救來戰勝罪的捆綁而獲得的自由。顯然，這一自由遠不同於自由主義提倡的自由--個體在法律範圍內伸張其權利和慾望的自由。從基督教的角度來看，後者很可能是一種不自由。良心自由的意義首先在於，只有個體出於自己的良心和意志認識到自我的罪而因此甘心順服上帝時，信仰才會真正地發生。任何用強力壓制良心並製造出對上帝的表面順從的行為都是對信仰和上帝的褻瀆。從基督教的角度來看，正是因為上帝將其形象賦予人，並邀請人在自由中對其呼召做出回應，人的自由才彌足珍貴；但是由於人被罪支配而往往濫用自由，以自我為偶像而被罪束縛，因此自由又常常淪落為通向奴役之路。洛克以個體權利和意志作為政治的基礎，同時又把人的理性和從上帝那裡承擔的使命作為平等的依據、把良心自由作為自由的基礎，並且通過闡釋基督教的合理性和注釋保羅書信來強調基督教的道德意義，這表明洛克可能對其政治創新的激進性也感到有所不安，因此試圖以基督教信仰來抑制個體主權，以基督教的自由作為規範來引導擁有自然權利的個體來運用其自由，或者說防止其自由的濫用。

洛克的基督教思想雖然已經在某些方面偏離了基督教正統，但仍然對剛剛萌生的自由主義的激進提供了某種抑制和引導。事實上，很大程度上正是由於基督教對自由主義構成了批判性的維護，或者說兩者之間形成了一種有張力和衝突的平衡，自由主義才能在基督教文化（特別是在英美）中以一種相對溫和節制的方式發展：在自由的創造力得以釋放的同時，信仰與道德依然能夠在現代性的衝擊下保持其生命力。基督教在抑制個體主義的同時塑造了守法和承擔責任的個體。可以說，在近現代歷史上的很長一段時間裡，基督教的救贖抑制了自由主義的原罪，維護了自由主義的道德維度。在基督教的政治和倫理學說里，新教的天職倫理和聖約政治傳統、天主教自然法傳統和社會學說對於自由主義的救贖尤為重要。我們在這裡只簡單地介紹一下新教傳統。

新教天職倫理在政治上演化為某種屬靈政治（spiritualpolitics）。屬靈政治並非指政治應該服務於某種靈性目標，而是說政治也是基督徒的天職，因為政治是其承擔對鄰人和共同體的義務和責任的方式。所以，政治對基督徒公民而言既是一種公民職責，也是屬靈的實踐和操練。加爾文認為政治領袖的職責是最高的天職之一。與屬靈政治密切相關的是聖約（covenant）政治，正是聖約精神具體規範了屬靈政治的內涵。聖約傳統源於舊約聖經的約和律法，經過加爾文主義的闡發和實踐直接塑造了近代英美的政治精神。在《舊約》中，聖約不僅僅是一些明確的律法和規定，更重要的是以色列人在生命的各個方面服從上帝的一種承諾。也就是說，聖約是以色列人在內心裡把自己的生命交給上帝的一種態度，它應當在每一個細節上成為以色列人的主宰。聖約不同於契約（contract）。後者是相關當事人為了某些具體事務而達成交易的方式，而聖約則是神人之間的永恆約定。它以上帝對人的救贖承諾為基礎，人在犯罪違約後悔改仍將被上帝重新接納。因此，聖約思維在人類對持久關係的追求和在現實中表現出來的脆弱之間進行了某種平衡。聖約為人類道德提供了某種超越的永恆基石。更重要的是，遵守聖約的人不僅僅在外在行為上服從約的規定和要求，而且在內心裡自覺地認同和服從約，把約當作生命和行動的準則。由聖約精神所形成的自我的內在約束有效地實現了法律和自由的結合。對上帝和鄰人的義務轉換和提升了自由主義的自由：自由不再是不受強力限制的個體慾望，而是克服了罪並再現上帝形象的信仰和道德超越。這一轉換基督教的救贖對於自由主義的意義所在。

保守的自由主義

在自由主義與基督教的複雜糾葛中我們可以理解自由主義所激發的熱忱（乃至狂熱）和厭惡（乃至仇恨）。自由主義所伸張的個體自由滿足了人根深蒂固的拒絕約束和成就自我的慾望，而這一慾望對於上帝、歷史、傳統、道德都構成了潛在的顛覆。出於對人的罪和尊嚴（上帝形象）的理解，基督教這一自由所可能帶來的創造與破壞均有深刻的洞察。基督教立足於這一理解和洞察之上所表現出來的理性和自由精神為西方文明的獨特道路提供了精神資源：受到信仰節制的理性和自由，或者說在信仰的邊界內可以充分伸展的理性和自由為現代性的突破做了準備。另一方面，出於對人的自由和屬於自由的理性的疑慮，歷史上的教會不斷對人的生活的各個方面進行干預，而這種干預因為教會自身的罪而往往造成衝突和災難，由此激發了理性和自由對教會乃至信仰的激進反抗，而最終引發出自由主義的政治和道德革命。

基督教所特有的上帝和人的張力使得基督教很悖謬地成為使世界去魅的宗教，或者說使人走出宗教的宗教。自由主義尋求的自律乃是走出基督教他律的努力。自由主義的誕生和興起揭示了人的自由訴求的強大，被其支配的現代性在短短三百年里造成的滄桑巨變展示了自由的巨大創造力和潛在的破壞力。拒斥自由主義的保守主義努力只能是與風車作戰的堂吉訶德。保守主義者固然有理由批判自由主義個體往往並無能力理解和追求真正的自由，但人類歷史上層出不窮的以理殺人的悲劇特別是現代歷史上的革命和極權主義的殘酷暴力告訴我們，以強力來消除個體的罪與惡或者把德性強加於人只會招致更大的災難。面對自由主義和現代性已然形成的多元文化的局面，建立國教或者試圖確立某種宗教和信仰的支配地位，只會再次引發神學-政治問題在西方造成的衝突。自由主義對保守主義的最有力的反駁也在於此。

中國的某些保守主義者往往對基督教充滿怨恨。在他們看來，如果沒有基督教為自由主義提供的可資利用的思想資源（對人的道德價值層面的自由平等的理解），沒有基督教特有的神學政治問題所造成的自由主義衝動，可能也就沒有自由主義和現代性，那中國可能今天仍然是一個儒家帝國。某些保守主義者堅持認為政教分離的自由主義方案僅僅是西方基督教文化的產物，並不符合中國文化的特徵和需要，因此仍然試圖以傳統的方式來重建儒家道統和三教合一。確實，正如馬西利烏斯早就指出的那樣，基督教是「亞里士多德或者同時代或之前的任何其他哲學家所沒有觀察到的」，它是「在亞里士多德的時代很久之後，低遜的自然具備的可能性之外以及事物內在的原因引起的通常的行動之外的高級原因所造成的奇蹟般的結果。」也許，基督教確實是人類歷史和西方歷史上的偶然，因為它在人的自然之外、無法被自然和理性逆料。然而，或許正是在超自然的光照之下，人的最深層的本性才能被揭示出來。或許，自由主義也是人類歷史上的偶然，因為人類用了幾千年的歷史才發現它，然而這個偶然也同樣揭示了人的最深層的本性，甚至是人類在歷史上的大多數時間所不敢直接面對的本性，因此才會以宗教和習俗來予以遮蔽。所以，事物之為偶然並不意味著其不具備普遍性。這是中國的保守主義者在面對基督教和自由主義時可能要面對的問題。

反過來，對於充滿熱誠的中國自由主義者而言，自由主義的偶然及其在人類歷史上造成的巨大衝擊仍然是一個至關重要的問題，儘管自由主義對他們而言顯得太過於自然、必然和熟悉。如果我們認識到，對自由的膜拜可能引發對自由的濫用和厭惡，這會使我們對自由主義的熱愛保持某種節制。對自由的膜拜的結果往往讓人發現自由的沉重而令人對自由不知所措，乃至逃避和濫用自由，甘於平庸、享樂甚至奴役。也就是說，在這一點上，保守主義者對自由主義的批判--哪怕是片面的和不公正的批判也可能是有益的。敵人有時候比朋友更能揭示自我的真實。不妨聽聽自由主義的死敵尼采對它的嚴厲論斷：

事物的價值有時不在於人們通過它獲得了什麼，而在於人們為他付出了什麼--讓我們付出了多少代價……自由制度一旦建立就不再是自由的了：此後，沒有什麼還能比自由制度對自由造成更糟糕、更徹底的傷害。自由制度的後果眾所皆知：它們削弱權力意志，剷平山峰填平峽谷，並稱之為道德；它們使人變得渺小、膽怯、貪圖享樂--每次總是畜群和它們一道凱旋。換言之，自由主義就是畜群-動物化。但是在它們還被奮鬥時，這些同樣的制度將產生非常不同的後果；這時他們將真正地強有力地提升自由！仔細審視，是戰爭創造了這些後果，建立自由制度的戰爭作為戰爭使得非自由主義的本能得以延續。

尼布爾：每一個社會都需要有可行的正義原則，為其實在法和約束體系提供準則。這些原則中最為深刻的那些，實際上超越了理性，並根植於對於存在意義之宗教性的感知之中。但是，每一種關於這些原則的歷史性描述，都是可以修改的。

「自由主義就是畜群-動物化」無疑是非常偏激、並不符合事實的論斷，但是正如自由主義者托克維爾指出的那樣，民主社會確實有可能使人墮落到像動物一樣享受的境地。不過，尼采敏銳地注意到作為政治理想的自由主義具有某種宗教般的力量。自由主義甚至可以成為現代人的宗教。正如施特勞斯指出的那樣，現代人在去除了古典和基督教的目的論之後，無法承載沒有目的的世界，因此以歷史目的取代自然和拯救。自由主義把自由和平等作為政治正當性的基礎，同時也因此承擔起為每個人創造自由和平等的任務，但是自由和平等是永無止境的理想。在一個以自由平等為追求的社會中，相比令人莫衷一是的自由和平等的終極內涵，自由和平等所遭受的限制則似乎更為具體。每個個體在生活中遭受到的限制和挫敗都可以與某種因素造成的不平等和不自由聯繫起來，因此等級、地位、出身、種族、貧富、職業、金錢、智力、性別、性取向等等對自由和平等造成的約束均需要加以破除。而由於這種種約束事實上會不斷以各種面貌出現於社會關係當中，自由主義前進一步，自由和平等卻又後退一步，如此自由主義需要為近在咫尺卻又遙遙無期的自由平等烏托邦奮鬥。正是這種道德理想及其激發的奮鬥熱情使得自由主義具有某種宗教氣質。

自由主義的道德熱情和宗教氣質無疑有其非常美好的一面。因為我們每天在中國現實中看到種種觸目驚心的不公正，它們所造成的差異和束縛侵犯了人的尊嚴，對人的發展構成了不正當的限制，因此自由主義的正義訴求確實可以成為社會和道德進步的動力。但是，正如前文所言，我們也應該看到，自由主義過於把自由理解為外在限制的缺乏，對個體在這種缺乏中所進行的自由選擇本身無法給與積極的引導和判斷，由此可能造成自由主義社會中的庸俗和墮落。

區分為自由制度的實現進行奮鬥和在自由制度中生活，這對於自由主義者的自我認識可能是有益的。在為消除不公正的外在限制而奮鬥的同時，自由主義者也應充分關注生活在不受外在限制的自由中的個體所可能遭受的內在束縛和奴役--特別是由自由制度本身促成的束縛和奴役。這樣的自由主義必然具有某種保守氣質。這裡的保守不是復辟反動，而是警醒看護，是由於自由的正當和脆弱而對現代性採取的一種節制審慎的態度。如果我們放寬我們的視野，不是簡單地把自由主義作為某種意識形態、道德理想或大學政治理論，而是在古今之變和神學-政治問題的視角中把自由主義理解為現代人的生活方式；如果我們不是囿於當代自由主義政治理論在自由主義的前提下對自由主義進行的學院化發展，而是回到近代自由主義者如洛克、貢斯當、托克維爾等人在自由主義和現代性的正當性還曖昧不明時對自由主義和現代社會的全面思考，也許我們會發現，一種保守氣質對於自由主義至關重要。

當然，保守的自由主義絕不是保守主義，尤其不是當下中國的很多保守主義。前者在自由主義的前提下努力，後者是自由主義的敵人。這種保守氣質絕不意味著在現代社會中簡單地召喚傳統的復歸。只有洞察了自由主義的原罪和上帝形象、並能夠對之提供救贖和維護的傳統，才能夠在現代社會中煥發其生命力。並且，保守的自由主義在批判自由主義的驕傲的同時也拒絕保守主義的自負。如果保守主義和某種宗教或傳統聲稱掌握了通盤解決人類和中國的政治和道德問題的靈丹妙藥，並因此尋求政治統治，保守的自由主義者當奮起反擊。保守的自由主義者謙卑地面對人世的複雜和現代性的正當及脆弱。保守源自謙卑，美國神學家尼布爾對宗教謙卑的論述可以成為保守的自由主義的參照：

深刻的宗教必須區分清神性莊嚴和人類的受造性之間的區別；區分神性之無限性和所有人類事業的受限性。根據基督教信仰，人類的驕傲試圖掩蓋所有人類努力之受限性和有限性，其實這正是罪的本質之所在。因此，宗教信仰應當成為始終如一的謙卑之源泉，因為它應當鼓勵人們節制其天生的驕傲，對其自身的主張，哪怕是關於最為終極的真理的主張之相對性，保持某種最恰當的認識。

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