【佳作分享】大牛：教會：天國子民在地上的聚集——從聖經神學的角度簡論神的國與教會的關係

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神的國與教會無疑具有極其密切的關係。聖經明確宣告，教會是「聖潔的國度」（彼前2:9），教會的會眾是「天上的國民」（腓3:20），是「與聖徒同國」（弗2:19）[1]。自奧古斯丁以來，西方教會就將神的國與教會等同。因此，拓展教會，就等同於拓展神的國度。然而，自十九世紀以來，自由派的學者們開始公開質疑這種將神的國與教會緊密聯繫的看法，他們斷言，「天國的普遍性特徵是與教會的概念不相協調的。」[2]比如，德國神學家哈納克（Adolf Harnack）強調神的國的已然性和內在主觀性，他將神的國理解為當前的、內在的事件，發生於每一個信徒心中。因此，神的國的本質，乃是上帝在每個個體心中的統治。[3]
這種對神的國的本質個人化、內在化的強調，導致他輕看教會作為有機組織的重要性，而強調教會只應當具有內在的權威。所有與神的國內在化的本質相衝突的實踐，包括教會體制、聖職人員、聖禮等，都應當被取消。[4]另一位著名的德國神學家史懷哲（Albert Schweitzer）則將神的國完全理解為將來的事件，認為「神國的概念不是今世的，或是屬靈的，而是純屬未來且是超自然的。」[5]實際上，他甚至認為，耶穌自己以為神的國很快就要降臨，但耶穌卻弄錯了。在這一背景下，耶穌根本就沒有想過要建立所謂的教會。史懷哲「徹底末世論的概念，排除了教會的必需。」[6]這種徹底的末世論的預設，使得史懷哲在解釋馬太福音16:18-19這樣耶穌明確論及教會的經文時，將那裡的「教會」理解為「預存的教會」，這一教會「將要在末日時顯現出來，並與神的國合併」。[7]作為保守的改革宗教會的一員，筆者絕對不認同這些自由派觀點的核心教導，這些教導來自於不合乎聖經的思想預設。然而，正如霍志恆（Geerhardus Vos）、瑞德鮑斯（Herman Ridderbos）等改革宗學者所指出的，這些自由派學者的觀點，至少從兩個方面對福音派神學產生重大影響：第一，福音派神學需要充分認識到神的國的已然性和未然性的張力；第二，福音派神學需要認真檢視教會的概念在耶穌有關天國的教導中的有機位置。[8]實際上，這些自由派學者的思想，的確啟發了二十世紀的改革宗學者更加合乎聖經地闡述出神的國與教會的關係。筆者也願意在本文中，從聖經神學的角度，簡單談談自己的學習體會。
當我們要談論神的國與教會的關係時，我們必須要首先詢問的關鍵問題是：何為神的國？在系統神學中，通常會區分兩種不同的神的國：本質性的神的國（TheEssential Kingdom of God）和中保性的神的國（TheMediatorial Kingdom of God）。前者是指神作為創造主和萬有的主宰，而對一切的被造物的統治（但4:17、25、32）。後者則是指神透過他所設立的中保而對一切被造物的統治。當我們在談論神的國時，這是指後者的概念，即這個國度的本質，並非神本質性的統治。因為作為萬有的主宰，神從來沒有失去這樣的統治，即使在天使和人類墮落之後（羅11:36；來1:3）。然而，神卻有一個永恆的計劃，即他要通過中保作王，帶來神對萬有的統治，即神的國的統治。這一計劃最初是在神造人時體現出來的。
一、創造之約下的神的國和教會
在創世紀1:26，神說：「我們要照著我們的形像，按著我們的樣式造人，使他們管理海里的魚、空中的鳥、地上的牲畜和全地，並地上所爬的一切昆蟲。」原文的意思是，神要把人造成他的形像，以至於我們可以說，人本質上就是「神的形像」（林前11:7）。人被造為「神的形像」，這有古代近東的背景。正如改革宗學者伯瑞特所指出的，在古代近東，只有君王才能被稱作「神的形像」，表明他們是作為神的代表，治理神的國度。換句話說，當摩西受聖靈默示，寫下神最初造亞當和夏娃，是將他們造成他的形像時。摩西實際上是在表達，人是作為神的代表，治理神的國度。[9]這一點，在接下來的經文中，得到了最好的體現：「神就照著自己的形像造人，乃是照著他的形像造男造女。神就賜福給他們，又對他們說：『要生養眾多，遍滿地面，治理這地；也要管理海里的魚、空中的鳥，和地上各樣行動的活物。」（創1:27-28）

神要治理全地，但是，在神的計劃中，他並非自己親自來治理，而是透過他所設立的神的形像來治理。[10]亞當和夏娃最初是在伊甸園，作為君尊的祭司，治理神的園子（創2:15）。[11]並借著他們生養眾多神的形像，從而帶來神在全地的統治。
所以，我們可以看到，在創造之約下，國度的概念已經隱含在其中，而教會的概念卻並沒有出現。為何如此呢？原因就在於：在創造之約下，神的國是透過家庭的繁衍來實現的，透過家庭在婚姻中生養眾多神的形像，從而帶來神國度在全地的統治。根據神在亞當之約中的應許，家庭已經足以實現神的國度在全地上的拓展，並帶來最終完全的神的統治。
然而，墮落改變了一切。在人墮落之前，亞當和夏娃作為完美的神的形像，足以生養同樣完美的神的形像。但是，在亞當和夏娃墮落之後，罪極其深刻地影響到了全人類，每個人都在罪的權下，成了罪的奴隸。作為被罪所敗壞和扭曲的神的形像，人類父母根本無法透過家庭本身生養完美的神的形像，從而帶來神的國度。實際上，墮落的人自身也被神從原初的神的國度（伊甸園）中逐出來。然而，神也明確應許，女人的後裔要與魔鬼的後裔彼此為仇，而一位特別的女人的後裔將要最終擊敗魔鬼（創3:15）[12]，這為墮落中的罪人存留了國度的盼望。在接下來的聖約中，這一應許和盼望進一步發展，越來越具體。在挪亞之約中，神與挪亞的後裔立約（創9:9），後來又特別表明，這個後裔來自閃（創9:26-27）；在亞伯拉罕之約中，神與亞伯拉罕及其後裔堅立永遠的約（創17:7），後來又指出這個後裔是從以撒（創17:21）、雅各（創28:13）而來。值得注意的是，對於這些神的子民而言，神的國度仍然只是應許（創49:10），並且，聖約子民仍然是以家庭為單位（創6:18，17:7、13），並沒有「教會」作為組織的概念的出現，直到摩西之約的到來。
二、摩西之約下的神的國和教會
如果說亞伯拉罕之約是應許之約，那麼，摩西之約可以看作是亞伯拉罕之約的成全之約，因為摩西之約正是要使得神對亞伯拉罕、以撒、雅各所立的約得以成就（創15:13-21；申9:1-5）。這其中，最重要的，就是國度的應許。這主要透過幾個方面表現出來：
第一，神明確告訴以色列人，他與他們立約的目的，就是要「你們要歸我作祭司的國度，為聖潔的國民」。（出19:6）借著摩西之約，神要塑造以色列人成為國度，這個國度是完全不同於地上的國度，是以神為中心的國度，是敬拜的國度，是分別為聖的國度。
第二，「女人的後裔」的概念在摩西之約中進一步發展，但令人驚訝的是，這次不再是個人，而是以色列整體作為女人的後裔（出33:1；申4:37），神甚至稱以色列人整體為他的兒子（出4:22-23），表明神要與他的子民重建最初亞當所失落的那種與神親密的關係。
第三，更重要的是，摩西有意在伊甸園與迦南地，亞當與以色列人之間建立聯繫。例如：伊甸園與迦南地擁有同樣的疆界（創2:10-14；15:18）；需要同樣的聖潔（創3:8；申12:10-11）；要求同樣的忠誠（創2:16-17；申8:1-2）；在悖逆時面對同樣的咒詛：死亡（創2:17；民26:65），驅逐（創3:22；申30:19-20）。以至於征服迦南地，可以被看作為「重奪伊甸園」。[13]同樣的，亞當與以色列人之間也存在著平行的對應。例如：以色列人在迦南之外的曠野被塑造成神的形像，正如亞當在伊甸園之外被塑造；以色列人可以在迦南地享受神的同在，正如亞當在伊甸園享受神的同在；以色列人如果遵守誡命，就會有生命，正如亞當如果遵守誡命，就會有永生；而以色列人如果悖逆，就會被逐出迦南地，正如亞當悖逆，被逐出伊甸園。[14]這表明，神要求以色列人，作為第二亞當，要重新回到伊甸園（迦南地），建立神的國度。並從迦南地開始，如同過去的亞當那樣，逐步將神的國度拓展到全地。
正是在這一背景下，當以色列人將要進入迦南地之前，神第一次啟示了「教會」的概念。這一概念出現在申命記4:10：「你在何烈山站在耶和華你神面前的那日，耶和華對我說：『你為我招聚百姓，我要叫他們聽見我的話，使他們存活在世的日子，可以學習敬畏我，又可以教訓兒女這樣行。』」
「教會」一詞的希伯來文是?????，其希臘文是?κκλησ?α，兩者基本的意思都是「聚集」。在申4:10所出現的，是希伯來文「教會」一詞的動詞形式：「招聚」。然而，在救贖歷史中，這一「招聚」並非偶然性的招聚，而成為一種特別的招聚。七十士譯本的譯者為了強調出這一「招聚」的特殊性，而特意加了一句話：「在組成教會的日子，耶和華對我說，你為我招聚百姓」，以此來表明，這一招聚正是為了組成教會。組成教會做什麼呢？聽見神的話。這種聽見會帶來兩個結果：第一，學習敬畏（敬拜）神；第二，教訓自己的兒女也如此行。

這節經文對於我們理解教會的本質很重要。首先，在整個上下文中，這跟神要塑造以色列人進入迦南地，成為祭司和聖潔的國度有著緊密的聯繫。以色列人要成為祭司和聖潔的國度，作為神榮耀的形像或代表治理最初的伊甸園，有一個重要的條件就是：他們必須遵行神的話語。而遵行神的話語的前提，是他們必須要親自聽見神的話語。這原本是透過家庭教育來實現的，但是，當人墮落後，父母自身作為被罪敗壞和扭曲的神的形像，根本不足以透過家庭教育，使得聖約中在罪里出生的孩子長大成為完美的神的形像。所以，神需要設立一個新的管道（Means），就是教會。教會是神所設立，讓自己的聖約子民聚集，從而聽見神的話語。在希伯來文中，「聽見」不僅僅只是聽到而已，也包括聽而順服的意思。然而，為何這些頑梗悖逆的約民可以在教會中聽而順服？原因在於：這樣的聚集（教會）有著耶和華神榮耀的臨在和大能的彰顯（申4:10-12，5:22）。這種神特別而神聖的臨在，也使得神的話語的宣講更具有效力，更加確保神的子民真正聽而明白，聽而順服（申18:16；士2:4；代下15:10-15，30:1-27）。另一方面，這樣的聚集（教會）也被稱作「耶和華的（教）會」（申23:1-8；代上28:8），表明這一聚集是特別屬於耶和華神的。換句話說，教會是一個特別的聖約子民的聚集，這一聚集是屬於耶和華神的，有著耶和華神特別的臨在和大能的彰顯，為了讓這些聖約子民聽見並順服神的話語，以至於他們可以學習敬畏（敬拜）神。其次，家庭並未因著教會的出現而過時或解體，而是整合進入教會的社群中。[15]聖約父母在教會的教導下，學習教導自己的兒女，生養神的形像。[16]從此以後，神在自己的聖約群體中，確立了這一聚集成為一種常態，「要招聚他們男、女、孩子，並城裡寄居的，使他們聽、使他們學習，好敬畏耶和華你們的神，謹守遵行這律法的一切話。」（申31:10-13）所以，在摩西之約下，教會就成了神塑造自己的聖約子民，遵行律法，活出神的形像，從而成為祭司和聖潔的國度的管道。
此外，在摩西之約下，神的國的國民是比教會的會眾更大的概念。比如，路得作為摩押女子，卻能成為神的國的一員（得1:16），但她作為摩押人，卻不能進入耶和華的教會（申23:3）。為何會這樣？因為在摩西之約下，神的國只是作為影兒、預表和種子，指向將來那真正的神的國。而教會在摩西之約下，反而有著神更加神聖的臨在和榮耀的彰顯。神也因此對聖約子民的聚集，對他們的禮儀性的聖潔，有著更高的要求。這也是為何不僅僅是摩押人，亞捫人，甚至包括私生子，外腎受傷的，或被閹割的，都不可入耶和華的教會（申23:1-3）。[17]
三、大衛之約下的神的國和教會
在大衛之約下，一個有關神的國的概念逐漸發展成熟。那就是，以色列人充分認識到自己是軟弱與敗壞的。他們自身，即使依靠神的恩典，也無法成為祭司和聖潔的國度。神進一步啟示他們，他們需要一位合神心意的王，才能真正帶來神的國度。
根據聖經神學，從約書亞記開始，直到列王紀結束的這幾卷歷史書都屬於「申命記歷史書」，因為申命記（摩西之約）所呈現的神學主張也正好為這一系列書卷提供解釋與思考的角度和依據。這裡有兩條主線：一是強調神守約的公義和信實，以色列人的復興和被擄都是神守約的體現（申11章，28-30章）；二是面對以色列人因為自身軟弱，無法透過守約而帶來神的國度的事實，強調神會透過一個他所揀選的王（申17:14-20）和他所揀選的聖殿（申12章）而帶來神國的統治。其中，第二主題在申命記中有了初步的基礎，就是確定了這個王必須滿足的條件（他必須是以色列人，是神所揀選的，專註於神國的使命，特別是敬畏神，謹守遵行律法），這一點在約書亞記中表現為：約書亞正是這樣一個完美的「王」的雛形[18]，以色列人的責任是跟隨約書亞，進入迦南地（書1:2-3）。士師記則與約書亞記是一個巨大的對比，同樣都是以色列人，為什麼差別如此之大？士師記的最後給出了答案：「那時，以色列中沒有王，各人任意而行」（士21:25）。那麼，王從哪裡來？是從約書亞所在以法蓮支派而來嗎？是從便雅憫支派而來嗎？實際上，士師記本身給出了暗示，士師記所記載的所有支派和士師中，唯有猶大是專心謹守律法，對神有信心的[19]，唯有來自猶大支派的俄陀聶是完美的。士師記的最後，便雅憫的基比亞是污穢敗壞的（違背律法，暗示了之後的掃羅），而猶大的伯利恆則是慷慨好客的（遵行律法，暗示了之後的大衛）。這一點在路得記中得到最完全的展現：在如此敗壞的士師時代，居然在猶大的伯利恆有如此敬畏神的波阿斯；當以色列人都離棄神拜各種偶像，原來拜偶像的路得卻歸向耶和華。他們讓我們看到了希望，從他們的後裔中出來了大衛（得4:22）。而整個撒母耳記帶領我們看到了最終的希望，以色列人不能完美地遵守律法，領受神的祝福，但大衛是神所揀選的人，他在某種程度上遵守了律法，他在某種程度上建立了神的國度。而神應許，將來從大衛的後裔中，必要出來一位，他將完美地遵守神的律法，他將建立神的國度直到永遠（撒下7:12-16；對比撒上13:13）。列王紀正是在這一背景下，讓我們看到北國的王不斷更換，而南國則始終是大衛的後裔在掌權（除了亞他利雅的例外），並在最後給我們留存了盼望：「猶大王約雅斤被擄後三十七年，巴比倫王以未米羅達元年十二月二十七日，使猶大王約雅斤抬頭，提他出監，又對他說恩言，使他的位高過與他一同在巴比倫眾王的位。」（王下25:27-28）實際上，這也是先知們的盼望，那就是，那位大衛的後裔，將帶來神的國度，執掌王權，統治全地（詩2:1-12；賽9:6-7；耶33:14-26；結37:21-28；亞6:9-15）。
同時，聖經也讓我們看到，這位王也是教會的招聚者、帶領者和賜福者，並且他是以已經得勝的國度君王的身份，成為教會的招聚者、帶領者和賜福者，這在所羅門王（作為那位完美的大衛的子孫的預表）獻聖殿的教會聚會中表現得尤其明顯。值得注意的是：是所羅門王，而非大祭司，招聚聖約子民（王上8:1）。聖約子民是被招聚到所羅門王那裡（王上8:2）。所羅門王為會眾禱告、代求、祝福、獻祭（王上8:14、22、55、63），王可以將聖殿分別為聖（王上8:64）。同樣的，神的榮耀也充滿在這聚會中（王上8:10-11）。實際上，在大衛之約下，我們看到教會中神榮耀的同在和權能的彰顯，總是與王的忠誠敬虔，以及隨之而來的國度的復興有關。當王敬虔忠誠時，神就在一定程度上復興這個國度，而這樣的教會也就在一定程度上具有特別的神的同在和榮耀的彰顯（代下30章，34:29-34）；而當王不敬虔忠誠時，神就刑罰甚至傾覆這個國度，而這樣的教會也不能經歷神的同在和榮耀的彰顯（耶23:18；彌2:5）。
所以，我們必須盼望另一位完美的大衛的子孫出現，他將帶來神的國的完美成全，他將以天國君王的身份成為自己教會的完美招聚者、帶領者和賜福者。這一盼望帶領我們進入新約。
四、新約下的神的國和教會
在新約下，同時有三種國度的概念出現。第一種，是承認之前國度的仍然存在（太8:12，21:43）；第二種，是宣告神的國因著基督的到來才真正來到（太4:17，11:12，12:28），並且基督借著他的死與復活已經成就了神的國（太28:18；弗1:21-22）；第三種，是宣告神的國仍然在將來，只有在基督再來時才到來（林前15:23-28；啟11:15-18）。我們又該如何調和這三個不同的概念呢？
正如神在大衛之約中所啟示的，這個神的國度唯獨是由一位完美的大衛的後裔——基督帶來，唯獨由基督帶來這個國度在全地上的掌權（詩2:1-12）。這一國度，絕對不是任何其他人可以貢獻出任何力量，或者參加建造的。霍志恆因此正確地強調出，神的國度「在耶穌的心目中具有絕對理想的特質……意味著嶄新的力量及無限的福祉。」[20]這一國度具有至高無上的特徵[21]，這一國度是完全超自然的國度。[22]從這個意義上，在基督之前的國度，只能被視為真正的神的國的影兒、預表和種子，而非神的國本身。[23]否則，就是混淆了影兒與實體、預表與應驗、種子與大樹的區別。

另一方面，我們必須同時堅持聖經所清楚見證的神的國的已然性和未然性。即借著基督的死與復活，神的國已經完全成就，天上地下所有的權柄已經賜給基督，但直到基督再來之前，基督在全地的統治，並不完全。正如霍志恆所指出的，神的國在基督第一次來和第二次來之間，表現出「已經成就，但尚未完全」的特徵。[24]對於神的國在這末世所呈現出的特徵，我們需要避免兩個極端：
第一，神的國已經到來。基督再來時的完全的神的國，在本質上，就是現今存在於這個世上的不完全的神的國。這兩者並非兩個完全不同的國度。[25]因此，今天的國度，與將來的國度，應當具有同樣的本質特徵：同一位君王，同一群子民，同一套律法，同一個疆域。換句話說，如果基督已經是全地的主（太28:18），是所有君王的元首（啟1:5），那麼，在所有的領域，我們就必須宣告，基督是王，並非只是在教會中。[26]正如霍志恆所說：「神至高無上的君權絕對可以遍布、支配以各種形式存在的人類生活，面酵的比喻已清楚教導了這點。人類生活呈現出各種不同活動的形式範圍，如科學、藝術、家庭、國家、商業及工業等。當任何一種範圍是處在他神聖、至高、榮耀的原則管理之下，並顯示於外時，神的國也就在此彰顯了。」[27]與此同時，既然基督已經擁有天上地下一切的權柄，那麼，天國的律法，就必須是所有領域的標準（即使不信之人怎麼也不會承認）。那種在教會與公共領域作出本質的分割，並在教會內訴諸聖經，在教會外訴諸所謂的自然律的「兩國論」思維，在神的國已經借著基督的死與復活在各個領域、在全地真實臨在的事實下，是應當被質疑的。
第二，神的國的完全，其實現方式，不同於如今神的國在不完全時的運作。如今，神的國好像面酵和芥菜種，具有逐漸性和無形性的特徵，借著聖靈內在的在人心中的工作而彰顯出來。但當神的國完全時，耶穌啟示，他會以一種突然和瞬間的方式來成就。「麥子與稗子的比喻及撒網的比喻，在一方面雖然暗示全部動作的連貫性，但在另一方面則意味，最後的完成並非是借著先前的過程而自然產生的……故此，當內在性的國度邁向成熟時，神將行使奇蹟中的奇蹟，而最後的國度也只會在這種方式下來臨，因為這最後階段來臨之前，必產生極大物質性、宇宙性的變動，它不是屬靈範圍內的力量所能產生的。」[28]從這個意義上，所謂的「轉化論」（Transformationalism）也是同樣應當被質疑的。正如霍志恆所強調的：「若以為借著神的能力在內心運行而產生的漸進擴展；借著教會的增長，借著真理廣泛的影響，現存的神國將會擴張到全世界，並因此交棒而進入最終的國度，這種見解並不符合耶穌的看法。因為它將忽略末世論的真義，並消除耶穌對國度所作出的兩個方面的區別。」[29]
簡言之，基督借著他的死與復活，已經帶來了神的國度，並且在全地，在各個領域都已經實現了國度的治理。只是在這末世，在基督再來之前，在全地，在各個領域都不完全[30]。神的國唯有等候基督再來時，借著突然的、瞬間的方式得到完全成就。這種認識，一方面應當使我們避免悲觀主義或消極主義，以為神的國在現階段只是存在於教會中，而將其他領域拱手相讓（太5:13-16[31]）；同時另一方面也應當使我們避免盲目的樂觀主義或轉化主義，以為可以在所有的領域完全彰顯神的國。
那麼，信徒如何在各個領域彰顯神的國？或者更準確地說，基督如何借著聖靈的工作，透過信徒彰顯神的國呢？答案是，透過教會。
正如之前所看到的，從摩西之約開始，神是透過教會的工作，來彰顯和拓展其國度。大衛之約使我們看到，並非是教會中的會眾依靠自己彰顯和拓展神的國度，而是國度的君王作為教會的招聚者、帶領者和賜福者，帶領會眾，來彰顯或拓展神的國度。這一點在新約中表現的尤其明顯。我們要特別關注馬太福音16:16-19，這是新約中第一處明確談及教會的地方，耶穌也藉此表明神的國與他的教會的關係。
首先，基督是以天國君王的身份來建立他自己的教會，以至於新約教會的奠基，牢牢建立在天國奠基的事實上。耶穌表明，教會將具有一種全新的特徵，是過去所不具有的。以至於他用了將來時態來表明：「我將要把我的教會建造在這磐石上。」（太16:18）這種全新的特徵，就是教會將是「基督的教會」，是以基督為元首的，是基督親自招聚、帶領和賜福的，而不是像過去摩西、亞倫、大祭司、大衛家的王這些不完美的人，所招聚、帶領和賜福的。並且，基督建立他自己的教會，與基督作為天國的君王有關。這種相關性，首先表現在，基督要將教會建立在認信的彼得的基礎上。[32]而彼得的認信，是與耶穌天國的君王身份有著密切聯繫的。[33]並且在下文中，彼得作為教會的磐石，與彼得掌握天國的鑰匙，具有緊密的聯繫。實際上，根據使徒行傳第二章，主的教會只有在基督得到榮耀，天國奠基，聖靈賜下後，才正式開始，因而邏輯上，天國的奠基先於新約教會的奠基。[34]「教會必須等耶穌進入彌賽亞的榮耀後才能開始，這是耶穌以未來的觀點論到教會的唯一原因。」[35]從這個意義上，無論面對多大的逼迫和苦難，教會將永遠存在，直到基督再來，因為教會的存在有著基督明確的應許：「我要把我的教會建造在這磐石上，陰間的權柄不能勝過他。」（太16:18）這一應許建立於一個對於今天的我們已經成就的歷史事實：基督已經死了，復活了，天國已經奠基（太16:21）[36]。基督是作為已經擁有天上地下所有權柄的天國君王，頒布建造教會的大使命（太28:18-20）。
其次，教會是天國子民在地上的聚集，並且天國是借著教會而在地上彰顯其存在和權能的。霍志恆正確地指出：教會可以被稱為神的國度，因為教會是天上國度在地上的彰顯。「在第一句話中（指太16:18），這房屋被描述為正在建造中，而彼得是基石；在第二句話中，同一棟房屋已經建妥，而彼得領受管理房屋事務的鑰匙。房屋的比喻在這兩句話中顯然不可能有兩種意義。我們至少能斷言，教會可以被稱為國度。」[37]更準確地說，教會是天國子民在地上的聚集。這一方面建基於耶穌所使用的「ecclesia」這個詞，「事實上，『ecclesia』即是指國民的集會，用以討論並執行國家的事務。」[38]但另一方面，這更是因為教會從舊約以來一直延續到新約中的基本概念並沒有改變，那就是：教會一直都是聖約子民的聚集。然而，這一聚集，在新約中，相對於在舊約中，的確有了一個巨大的超越。在舊約中，正如之前所指出的，國度的子民是比教會更大的概念。然而，在新約中，因著基督的死與復活，因著天國真實的奠基和臨在，天國在地上的彰顯是與教會重合的。在馬太福音16:18-19，教會與神國度在地上的部分是同一棟房屋，「在耶穌看來，地上國度和教會是相同的。」[39]這並非是說，國度與教會是完全對等的概念。國度是強調神借著中保基督在全地的統治，而教會則是這一神聖統治下國度子民的聚集和國度的彰顯。然而，由於神的國度並非抽象的概念，基督中保性的王權和統治必須得到具體的彰顯，這一彰顯必然表現為基督招聚他的子民，並在子民身上展現國度的存在和權能。或者如瑞德鮑斯所說：「教會是國度彰顯的果子，反之，國度沒有教會是不可思議的。前者與後者是不可分割的，然而，前者也並沒有併入後者。」[40]如果說，舊約子民的教會，更多是以雛形和預嘗的方式，部分經歷神國度的榮耀臨在和大能彰顯。那麼，新約子民的教會，則已經是在神國度真實的榮耀臨在和大能彰顯中。實際上，在地上神的國度與教會的重合是在基督里的。因為基督是國度的君王，按照舊約的概念，作為王，基督就等同於國度本身。[41]而新約教會則是基督的身體，是與基督聯合，以基督為元首的教會，所以新約子民的教會，就不僅僅只是聖約子民的聚集，而更是作為所有恩約所指向的天國的子民的聚集。這一聚集，在基督再來之前，因著國度本身的末世性特徵，是不完全的。所以，這一聚集仍然是良莠不齊，麥子和稗子混雜。然而，我們不可以因此就降低這一聚集的榮耀性、神聖性和國度臨在的真實性。新約教會，是天國子民在天國不完全時，在地上的聚集，但不同於舊約子民的那種在雛形和預嘗中的聚集，卻是真實的天國子民的聚集，因為基督已經是教會的元首，因為教會已經與基督聯合，因為國度就在基督里。新約教會，在基督里，有著天國真實的臨在，是那充滿萬有者所充滿的（弗1:23）。[42]
最後，有形教會並非只是無形國度唯一的外在顯現，但天國在地上各個領域的彰顯必定是藉助教會的屬靈牧養和治理工作。正如之前所強調的，基督的天國，從一開始就是統治所有領域的。已經奠基的天國，是囊括所有領域的天國。雖然在現階段，天國在所有的領域都還不完全，但基督必然要求天國在各個領域開始彰顯，這「並非是要將人類各種範圍的生活都隸屬於有形教會之下」[43]，基督從來沒有賦予有形教會在屬靈牧養和治理之外的權柄，反而肯定有形教會、政府、家庭、工作等不同領域，在現階段具有不同的職能和權柄。然而，如果教會是天國子民在地上的聚集，如果基督的天國已經囊括所有的領域，那麼，我們同樣也不可以將有形教會與其他領域的關係分得太開。實際上，如果耶穌對於天國的教訓是囊括一切的，涉及家庭、工作、人際關係、政教關係等，而教會又被賦予了「凡我所吩咐你們的，都教訓他們遵守」的使命（實際上，從舊約教會一開始，教會就被賦予了傳講和聽見神的話的使命），那麼，基督透過每一個天國子民在各個領域彰顯天國，就必定是透過教會的屬靈牧養和治理事工。因為所有的領域，與有形教會一樣，都必須是以神的主權和榮耀為其支配原則時，才可以被認為是神國度的真實顯現。[44]「但必須記得，唯有當這些範圍跟有形教會一樣，與『透過神的靈超自然地賜下的重生能力』有生命的連結時，它們才有可能會接受這種支配原則。雖然我們可以區分出有形教會與其他的範疇——如基督化國家，基督化藝術，基督化科學等——這些範疇若真是屬於神的國，其滋長必定是出自於無形教會的重生生命。」[45]而筆者必須強調，這種無形教會的重生生命，來自於基督借著聖靈、透過有形教會的屬靈牧養和治理的事工。並且，作為已經得勝登基的天國君王，基督借著與教會聯合，而在教會中神聖的臨在、大能的彰顯和權能的充滿，也確保了有形教會牧養和治理事工的有效性。

註解：

1.原文直譯是：「與聖徒同為國民」。
2.Herman Ridderbos, TheComing of the Kingdom, trans. H. de Jongste, Philadelphia: P&R, 1962,p.335.
3.Adolf Harnack, What isChristianity? trans. Thomas Bailey Saunders, New York: G.P. Putnam』s Sons, 1903,pp.52-60.
哈納克並沒有否認神的國具有另一種傳統的猶太形式，即將神的國理解為一種將來的事件，神在地上建立完全的統治。然而，他認為，現今性、內在化的神的國概念，在基督的教訓中佔有最重要的地位。
4.Ibid., pp.296-299.
5.喬治·賴德：《認識神的國》，林千俐譯，台北：校園，2012年，第9頁。
6.Arthur G. Patzia, TheEmergence of the Church: Context, Growth, Leadership & Worship, Downers Grove, IL: InterVarsity, 2001, p.62.
7.Herman Ridderbos, TheComing of the Kingdom, p.336.
8.Ibid., p.342.
9.參看伯瑞特所寫的《尊貴的設計》第一章。

10神從來沒有改變過他的計劃，所以，當亞當墮落後，基督必定作為末後的亞當、完美的神的形像，最終帶來神在全地的治理。
11.「修理看守」在摩西五經中，後來是形容祭司和利未人在會幕中的服事。參看亞歷山大（T. Desmond Alexander）：《聖經神學導論：從伊甸到新耶路撒冷》，陳永財譯，美國麥種傳道會。
12.這裡的微妙在於，「魔鬼的後裔與女人的後裔」彼此為仇應當理解為複數（羅16:20），而「他（女人的後裔）要傷魔鬼的頭」則應當理解為單數（七十士譯本很好地抓住了這裡的微妙，在希臘文中σπ?ρμα是中性詞，其對應的代名詞「它」也應當是中性詞，但七十士譯本卻使用了不合乎語法的陽性代名詞「他」α?τ??，為的是表明，這裡的「他」是特指一個人，而非作為一個抽象的集合名詞「它」）。O. Palmer Robertson, The Christ of the Covenants, Phillipsburg, NJ:P&R, 1980, pp.98-101. TWOT, p.253.
13.W. J. Dumbrell, Covenantand Creation: A Theology of Old Testament Covenants, Nashville: Thomas Nelson,1984, p.120.
14.Ibid.
15.Edmund P. Clowney, TheChurch, Downers Grove, IL: InterVarsity, 1995, p.192.
16.實際上，在教會出現後，聖約父母教導聖約孩童的責任被更大地強調（申6:4-7；弗6:4）。父母仍然是養育和教育孩子的首要責任人。
17.所以，當以賽亞先知預言外邦人與太監，將在彌賽亞國度來臨時成為教會的一員來敬拜神，這對於以色列人是何等震驚的消息（賽56:1-7）。而這一切，都在使徒行傳中得到了應驗（徒8:26-40，10:1-48）。
18.特別注意約書亞記1:1-9，這段經文是約書亞記的導言，甚至可以說整個約書亞記都是在印證這段導言的真實，特別注意那裡神並沒有說以色列人要遵守律法，以色列人要剛強壯膽，而是說你約書亞要謹守律法，要剛強壯膽，你必使百姓得到這地……
20.魏司堅（又譯霍志恆）：《耶穌對國度的教訓》，任以撒譯，台北：改革宗出版社，2010年，第20頁。

21.同上，第31-34頁。
22.同上，第56-57頁。
23.霍志恆由於堅持神的國所具有的完美和絕對特徵，而堅持認為神的國只是因著基督而帶來，過去的聖約子民只是活在神的國的應許中。然而，筆者更認同過去的國度仍然是真實的神的國度，只不過是以影兒、預表、種子的形式存在的國度，它一方面並不等同於基督的國度，另一方面也的確與基督的國度存在著有機的聯繫。
24.同上，第35-49頁。
25.同上，第48頁。霍志恆明確指出：「古代神學將國度分為恩典的國度與榮耀的國度（筆者註：這是指威斯敏斯特小要理問答的教導），這是不恰當的。」
26.那種認為在現階段，只有教會才是神的國，而其他公共領域仍然只是神本質性的國度的治理的「兩國論」思想，必須誠實面對新約對於基督普遍性王權的教導的挑戰（太28:18-20；腓2:9-11；弗1:21-23）。比如，著名聖經學者F. F. Bruce在注釋以弗所書1:21-23如此說：「如此，基督正在施行各個領域的主權，特別地，神已經賜他作為『萬有之首』，也是教會的至高元首。」F. F. Bruce, The Epistlesto the Colossians, to Philemon, And to the Ephesians, NICNT, Grand Rapids:Eerdmans, 1984, p.274.在現階段，基督在地上所有的領域（包括教會和公共領域），都已經是王，他的國度已經臨在；同時，基督在地上所有的領域（包括教會和公共領域），其王權並不完全，他的國度也並不完全。
27.同上，第114頁。
28.同上，第58頁。
29.同上。
30.教會中同樣如此。那種試圖革新教會到完美的地步，將所有未重生之人逐出教會，而使得教會在地上就成為真正重生之人的聚集的做法，同樣需要被質疑。

31.耶穌教導信徒在世上活出鹽和光的生命，是作為天國憲章的一部分，是對天國子民的要求，而非如一些改革宗學者所說的那樣，只是盡到地上公民的責任。同樣的，馬太福音5:44-47也必須放在天國成就的大背景下來討論，而非脫離上下文的訴諸於神的本質性國度的治理。
32.由於天主教堅持「磐石」是指彼得，所以改教家常常會採用另外的解釋，比如路德將「磐石」解釋為基督，加爾文則將「磐石」解釋為彼得的認信。然而，正如當代不少聖經學者所指出的，這裡最好的解釋，還是將其理解為「認信的彼得」（弗2:20）。這並不是說，彼得自己有權威，彼得的權威唯獨來自於他的認信。在下文中，當彼得對耶穌的啟示採取了錯誤的回應，他被耶穌斥責為「撒但」（太16:23）。
33.「基督」是特別指向天國的君王的，「神的兒子」在這裡並非是指三一神的第二個位格，而是指向大衛的後裔，那位將要成為神兒子的人（路4:41）。亞當最初被稱作為「神的兒子」（路3:38），表明亞當在犯罪墮落前，也與神具有一種親密的、生命的關係，如同人類的父子關係。但是當亞當墮落以後，亞當不再被稱作「神的兒子」，而是受咒詛，是塵土，也要歸於塵土（創3:19）。直到神特別揀選了以色列這個民族，當他透過摩西要帶領以色列人離開埃及時，神稱整個以色列民族為他的兒子（出4:22-23），這表明神與整個以色列民族建立亞當墮落後所失落的那種親密的生命的關係。然而，整個以色列民族卻因為背道而沒有真正與神建立這種生命的關係，直到大衛時期，神應許大衛，將來他必有一個後裔將要成為「神的兒子」，他與神之間會有一種親密的生命的關係，他要建立永遠的神的國度和永恆的聖殿（代上17:11-14），那麼，什麼時候他會成為「神的兒子」，即作王掌權的彌賽亞呢？是一個「今日生你」的時候（詩2:6-9），那麼「生你的今日」是哪個日子呢？其實就是耶穌復活的日子（徒13:33；羅1:2-4），當耶穌復活的時候，他成為那末後的亞當（林前15:45），成為第一個承受神國的人，也是神國的君王。復活成了耶穌掌權作王的記號，也是他永遠與神有這種永恆同在的親密生命關係的記號。當我們與復活的基督聯合時，我們也成為承受神國的人，成為新人，也就成為神的兒子。換句話說，基督是為我們而被接納成為神的兒子，這也成為所有與他聯合的信徒得兒子名分的基礎。實際上，對觀福音書（寫作於主後60年代）正是從這個角度來思考「神的兒子」的（路4:41，注意這裡「神的兒子」就等同於「基督」）。二十多年後，約翰在約翰福音一開始則進一步告訴教會，耶穌不只是在復活後「成為」神的兒子，實際上，他就是那「與神同在，就是神」的道，在他道成肉身之前，他在永恆中就是「神獨一無二的兒子」（約1:1、14、18）。約翰讓我們進一步認識基督的神性，表明基督乃是以永恆中神獨一無二的兒子身份進入到時空界，成為一個在律法之下被咒詛的人，卻透過他的降卑與升高，賺取了神的兒子的身份。對於我們這些處在律法咒詛之下的人而言，這正是福音，透過與復活的基督聯合，我們也成為了天國中的神的兒子。
34.Herman Ridderbos, TheComing of the Kingdom, p.354.
35.魏司堅：《耶穌對國度的教訓》，第104頁。
36.同上，霍志恆正確地指出，這也是為何基督在宣布要建立他的教會後，「從此，耶穌才指示門徒，他必須上耶路撒冷去，受長老、祭司長、文士許多的苦，並且被殺，第三日復活。」
37.同上，第106頁。
38.同上，第107頁。
39.同上，第106頁。瑞德鮑斯得出了同樣的結論：「毫無疑問，這也是為何國度是在教會中展現，即在其救贖的重要性上，以及在所有應許的恩賜與豐富上，這些恩賜和豐富現在已經在基督里，也借著基督被賜予了。」Herman Ridderbos, TheComing of the Kingdom, p.355.
40.Herman Ridderbos, TheComing of the Kingdom, p.355.

41.將王與國家等同，是舊約的概念。比如在但以理書7章，王（7:17）就等同於國家（7:23）。
42.我們一方面不能因著過於強調天國在現階段的已然性，而將教會與基督等同；但同樣的，我們也絕對不能因著過於強調天國在現階段的未然性，而將教會與基督分離。這一點尤其表現在，當保羅逼迫教會時，耶穌沒有說，你為什麼逼迫我的教會，而是說，你為什麼逼迫我（徒9:4）。
43.魏司堅：《耶穌對國度的教訓》，第114頁。
44.同上，第115頁。
45.同上。

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【作者: 大牛，在美國某改革宗神學院道學碩士畢業，現在國內某改革宗教會牧會，並部分時間參與神學教育的服事。本文選自《教會》期刊總第54期（https://www.churchchina.org/no150703）。。.如果本微信侵犯了您的版權，請您及時和我們聯繫。】