漫談情感哲學

蒙培元一、問題的提出中國哲學是一個複合性名詞，包括不同的哲學。在中國哲學正式誕生的春秋戰國時期，有所謂諸子學；在秦漢以後的發展時期，則有儒、道、釋三大流派。但是，就全部中國哲學而言，如果按照「類型」進行劃分的話，那麼，可以說有兩大類型，一類是知識型的，一類是境界型的。前者以墨家、名家為代表，後者以儒、道、佛為代表其他各家，或可分屬於這兩種類型，或可獨立於這兩種類型，構成另一種類型的學說。比如法家，既不屬於知識型，也不屬於境界型，而是一個特殊形態的政治哲學。知識型的哲學，重視人的知性能力，將人視為「認識的動物」，並且努力建立一種知識理論，由此認識人們生活於其中的這個世界，墨家就是如此。墨家很重視人的經驗知識，肯定經驗的客觀性、可靠性，認為這是認識世界的基礎，並且建立了中國的邏輯學，提出了邏輯推理的一些原則。這些原則雖然與亞里斯多德的三段論式不完全相同，但它同樣是認識世界的重要方法。從這個意義上說，它與西方的哲學方法有「可比性」。名家則重視概念的分析和比較，討論概念之間的同與異，有所謂「合同異」、「離堅白」之辯，並以此為基礎，對世界進行概念性認識。名家學說不能被簡單地歸結為「詭辯」，它表明中國人對理性思辨和分析能力的重視，就此而言，名家可以同西方概念論的理性主義哲學進行比較。如果說，墨家具有經驗主義傾向，那麼，名家則具有理性主義傾向，但二者有一個共同點，那就是，他們的學說都是對象性的學說，他們的理論都是「指涉性」的理論，無論是經驗還是概念，都是指向客觀對象的，也都是進行客觀認識的，人只是擔任了認識者的角色。境界型的哲學則不同。境界型的哲學重視人的心靈的存在狀態、存在方式，而不是認識能力（並不一概否定認識），將人視為一種特殊的生命「存在」，並且在心靈超越中實現一種境界。這裡所謂境界，就是心靈超越所達到的存在狀態，可視為生命的一種最根本的體驗，這種體驗和人的認識是聯繫在一起的。它可以是美學的，可以是道德的，也可以是宗教的。在中國歷史上，長期居於重要地位而又發生過重要影響的儒、道、佛三大流派，就是屬於這種形態的哲學。境界形態的哲學是非實體論的，它不承認任何實體包括最高的絕對實體，也不承認心靈是實體（如靈魂之類）。道家所說的「道」，儒家所說的「天」，佛教所說的「佛性」、「法身」，是最高存在，但不是最高實體；他們所說的心，是神明，是靈明知覺，是明德，是良知良能，但不是靈魂一類的實體。境界形態的哲學雖不是實體論的，卻是存在論的，它以「存在」為其前提。但它又不是面對和解決客觀的存在問題，而是解決人的存在問題，並且必然要解決人的存在的意義和價值的問題。這後一點非常重要，由此才有所謂境界問題。境界是精神的境界，心靈的境界，但是與人的存在不可分，與心靈的存在不可分，它本身就是心靈存在的一種形式。在這一點上，儒、道、佛對「存在」有不同的解釋，因而表現出不同的價值選擇或價值趨向，但基本形態是相同的。馮友蘭先生提出過系統的境界說（見《新原人》），他所強調的是對世界和人生「意義」的認識（「覺解」），但並沒有提出「存在」的問題；到了晚年，他在《中國哲學史新編》中一再強調，中國哲學的永久性價值，就在於提高人的精神境界；同時又提出，隋唐佛教哲學「是境界形態的」。事實上，佛教哲學與儒、道哲學的區別不是境界形態與非境界形態的區別，而是不同境界的區別。牟宗三先生將境界形態與存在形態作了區分，認為境界形態是「屬於認識的，為水平線型」，（1）而存在形態是「屬道德主體性學的，為垂直線型」，（2）據此，他認為佛、道哲學都是境界形態的，而不是存在形態的，只有儒家哲學不只是境界的，更重要的是存在型的，因此能「建立道之客觀實體」而實現「主客觀性統一之規模」，（3）他把境界看成只是主觀的、空靈的心靈狀態，只與認識有關而與存在無關，又把存在問題與實體論等同起來，認為存在就是實體，這就把儒家歸之於道德實體論。我認為，這樣的劃分和「判准」是值得商榷的。境界固然是心靈的，而且有「主觀性」，但境界之所以為境界，必有其存在論的前提，而且最終要衝破主客觀的界限，實現主客內外之合一，無論佛、道還是儒家都沒有例外。如果境界只是認識問題，是水平線的，那就是「真理」問題，而不是「境界」問題，我們可以說，真理是一種認識境界，但我們不能說，境界是一種真理認識。這是有區別的。如果真是如牟宗三先生所說，就沒有必要談境界了。「真理」當然不只是「事實真理」，還包括「價值真理」，但任何真理就其本來意義而言都屬於認識（存在主義哲學對「真理」的看法與傳統看法不同），而境界只能屬於存在，這應是一個基本的「判准」。既然講人的存在問題，就不能沒有情感。因為情感，且只有情感，才是人的最首要最基本的存在方式。中國的儒、道、佛都清楚第看到這一點，因而將情感問題作為最基本的存在問題納入到他們的哲學之中，儘管具體的解決方式各不相同。儒、道兩家都講「真情」，而且講原始的本然的本真之情，但是道家更側重於個體的生命情調（包括審美情感），儒家更側重於個體的生命關懷（包括道德情感）。至於佛教，則講「大悲願」、「大悲情」，是一種「普度眾生」的宗教情感。就人的生命存在而言，佛教哲學是一種不折不扣的苦樂觀——人生是一大悲苦，因而要解脫之、超越之，從此進入「極樂世界」、涅槃世界。這是一種極度悲愴而又極具吸引力的情感世界。有人說，道家並不重視情感，道家哲學是非情感的甚至是反情感的。這種看法值得進一步反省。道家是講「體道」的，但道家的「體道」之學，是與人生體驗直接有關的，而人生體驗的一個重要方面就是情感。如果沒有情感體驗，所謂「體道」還有什麼意義和情趣？老子所說的道，從一開始就與生命創造、生命活動不可分，它既不是絕對實體，也不是理念或概念，而是「長之育之亭之毒之」的根源性存在；就人的生命存在而言，則是「道生之，德畜之」，由此而實現道的境界。這種境界如同嬰兒，無知無識（即沒有人為的剖析），卻具有「孝慈」之心，即保留了人的原始真情（郭店楚墓竹簡中的《老子》對此有更明確的敘述）。這種情態在名家學說中是找不到的。司馬談在《論六家要旨》中說：「名家苛察繳繞，使人撿而善失真。」「名」者邏輯概念也，亦即認識也，從本體論上說是實在論的。這樣一路走下去，便是「失人情」，失情便「失真」。「儉」就是對情感而言的，即只講概念認識而無情感。可見，他是以情為「真」的。或許有人回說，司馬談所說的「情」，是指情實而不是情感，但這樣一來，「情」和「真」就重複了，失情而後失真這句話就沒有什麼意義了。即使是如此，人之情實究何所指？如果離開真實情感，何者為實？難道僅僅是生物存在嗎？司馬談是具有道家傾向的，是重視人的存在問題的，從他對名家的評論可以看出，人的情感才是人的真實存在。老子之所以不以道為「名」，而道不可「名」，就是反對將道概念化，為的是不失人之「真」。另一位道家大師莊子說過，「喜怒哀樂不入於胸次」，其妻死，則「鼓盆而歌」，他還與惠師辯論過有情、無情的問題。表面看來，他是公開主張「無情」的（這也正是莊子語言的特色）。但是，莊子之「無情」決不是真無情，而是情感甚篤，情懷甚高，他的真正用意是超越世俗之情而回到天地之情。世俗之情多出於矯飾、造作，夾雜著功利機巧之心，而不是出於真心、真情。只有真情才是人之所以為人者。上述所引，正表明莊子反世俗的精神，卻不能成為莊子反情感的證據。莊子的「歌」，正是一種悲情、悲歌，而不是現代人所理解的歌唱。後世有所謂「真性情」之說，就其淵源而言，正是來自莊子。想哭時大哭，想笑時大笑，這是符合莊子精神的。但莊子還有更高一層的追求，這就是超越世俗的「天地之情」，能與「天地精神」往來。《莊子》中多寓言，其中有很多「非邏輯」的情感語言（實際是類比邏輯）。他常以魚做比喻，說明人類的情感。當泉水乾涸的時候，魚兒「相吹以濕，相濡以沫」，這就是生命之真情、真實，人生何嘗不是如此！最理想的狀態是，「魚相忘乎江湖，人相忘乎道術」。「忘」者人我兩忘，不作彼我之分，也就是無情之情，是為真情。即不為情而情，無任何人為的做作、計較和打算，出於自然，各得其所，各順其情。「道術」就是超越世俗人生的「自然」，亦即莊子所說的「不以人滅天」之天，這是保證人情得以順遂從而實現自由的根據。由此而表現出來的情感，是一種情態、情趣、情志和情操、情懷，是人與人、人與自然和諧相處、渾然一體的自由境界。莊子嚮往並描述過人與動物「共處」的景象，就是這種境界的真正體現。情感之無束無拘無系縛，就是真正的自由，只有在「自然」中才能實現。它不同於道德意志之自由，卻是一種非常寶貴的精神自由。新道家即玄學又如何呢？馮友蘭先生提出有「主理派」與「主情派」之分，並且進行了深刻的論述。（4）其實，即使是「主理派」，也不是理與情感截然分離的理性主義者。在玄學中，除了何晏提出「聖人無情說」之外，就連最具理性主義特徵的王弼都是主張「聖人有情」的。「聖人茂於人者神明也，同於人者五情也。神明茂，故能體沖和以通無；五情同，古不能無哀樂以應物。然則，聖人之情，應物而不累於物也。今以其無累，便謂不復應物，失之多矣。」（5）「神明」指特殊的認識能力或智力，「五情」泛指人的情感，二者都是人所具有的，只是聖人之神明「茂」於常人，故能體無（本體），而聖人之「五情」則與常人沒有區別。「五情」是「應物」的，人不能不應事接物，故不能沒有「五情」；人只能應物而不累於物，即不為外物所「累」，卻不能不應物。在這裡，王弼這位理性主義代表人物，將情感視為最基本的生存方式，他沒有也不可能離開情感而談論人的存在問題。當然，王弼是「以理主情」論者，主張「性其情」，即以理化情，以性化情，使情感理性化。但這樣一來，他所說的理，雖然可以「統御」萬物，卻變成情感世界中的事，可謂之「情理」，而不是情感之外甚至與情感直接對立的純智主義。如果說，情是「應物」的，那麼，理便是使之「無累於物」者，但不能改變以情「應物」才是人的最基本的生存方式。玄學中的嵇康、阮籍等人，以超越名教的方式表現其思想和人格，他們都是重情的。馮友蘭先生稱之為「風流」。（6）牟宗三先生則將嵇、阮二人進行了區分，將嵇康歸之於「玄理派」，而將阮籍歸之於「浪漫文人」。（7）其實，而人都是主情的，又是主張情感與理性之統一的。他們既是玄學家，又是「情理」中人，而不是沉溺於情慾之中的怪誕之人，時人形容為「孤松」、「玉山」，很能表現嵇康的情志與人格。他提出「越名教而任自然」（8）這一著名的玄學命題。「情不繫於所欲，故能審貴賤而通物情。物情順通，故大道無違；超名任心，故是非無惜。」（9）他主張人應當「顯情」而不應當「匿情」，不繫於所欲之情，就是超越名教的自然之情，故能通物情而能與「道」為一。這種情懷也就是「淑亮之心」，所謂「任心」就是任「淑亮心」，亦即任自然之情。淑者好也美也，亮者內外通透而無隱蔽也。這不僅是審美的，鑒賞的，而且是人格的，德性的。可以說，嵇康之「玄遠」，是情志之玄遠；嵇康之「任心」，是任真情之心。阮籍「傲然獨得，任性不羈，而喜怒不形於色」，（10）也是重情之人。所謂「不羈」是不為名教所羈，所謂「任性」，是任其真性情，性即是情。凡有真情之人，都有孝心，阮籍和嵇康一樣，都是至孝之人，其母去世，幾至「毀瘠骨立，殆至滅性」，（11）說明他的孝完全出自內心真情。阮籍之真情，確實大量表現在審美鑒賞方面，無論在生活中，還是在作品中，都有這方面的記載和記錄。但他不僅是一位「浪漫文人」，而且是一位重要的玄學家，其主要哲學觀點，就是情與道之統一，情與「自然」之統一，「自然」就是世界的本體。「越名教而任自然」，不僅是嵇康的主張，也是阮籍的主張。以上舉出道家、新道家的幾位重要人物，並概述其思想與人格特點，是為了說明，道家並不主張「無情」，更不是純智主義。道家的直覺、體驗之學是與情感聯繫在一起的，道家的最高境界（特別是以莊子為代表的學說）是以情感為基礎的、超越物慾和「自我」之上的審美境界。道家和玄學對中國美學、詩學、文學、藝術產生了重要影響，其中的一個重要原因就是他們都很重視情感，視之為人性的重要內容。其實，以儒、道為代表的中國哲學，從根本上說都是詩學的、藝術的，而不是純理智型的，這與西方主流哲學形成了鮮明的對比。這裡所說的「詩學」，不是狹義的詩學，即不是關於「詩歌」的學說或理論，而是從更本質的意義上說，這種哲學是講人的存在問題的，是講人的情感與人性的，不是講邏輯、概念等知識系統的。中國哲學也講宇宙自然界，但決不是作為客觀的存在、對象去對待，而是與人的存在不可分，中國哲學也講宇宙本體論，但不是構造世界的圖畫或原型，而是解決人的生命的「安頓」問題，也就是情感的歸屬問題。詩言志，詩言情，這是詩的根本特徵，情與志都是講人性和人生問題的；不過，中國哲學不是以文學的方式，而是以哲學的方式講同樣的問題。因此，我們說中國哲學是詩學的。這裡，最重要的是情感問題，而不是理智或理論的問題。哲學當然要講智，但中國哲學所講的智決不是「純智」而是必然與情感發生關係，並且解決情感提出的問題。這才是中國哲學的特殊性。儒家哲學比起道家來，更重視情感問題。需要指出的是，儒家從根本上說是人學，而人學即仁學。但仁是什麼？這就涉及到人與自然界的關係問題了，因此儒家也要討論宇宙本體論一類的問題。但是有一點是肯定的，仁不是別的，就是情感，更確切地說，是道德情感。仁從原始親情開始，進而展開為仁民、愛物，直到「天地萬物一體」境界，最後找到了人的「安身立命」之地。與此相聯繫的是，在儒家哲學中還有許多其他方面的內容，比如理性問題，知識和認識問題，意志問題，慾望問題，等等。特別是理性與情感究竟是什麼關係，是儒家哲學最為關心的問題，但是這些問題都不能離開情感這個主體去談論，也就是說，都是圍繞情感問題展開的。牟宗三先生不同意「儒學即是人學」這個說法，主要理由是，儒學也講宇宙本體論，也講宗教問題。但是，儒家的宇宙本體論並沒有離開「人學」這一根本問題，而「人學」也不是孤立地講人。人與自然界的關係始終是儒學的基本問題，人對自然界所負的責任和使命始終是人學的根本課題，正是在這裡表現出情感問題的重要。至於宗教問題，牟先生也承認儒學是人文主義宗教，既然是人文主義宗教，當然與人的問題不可分，而且以人的問題為基點。二、儒家情感哲學的特點情感是重要的，但是將情感作為真正的哲學問題來對待，作為人的存在問題來對待，提出和討論情感的各個方面，比如好惡之情，喜怒哀樂之情，「四端」之情，敬畏之情，等等，並將其作為心靈的重要內容，成為解決人與世界關係問題的主要話題，則是儒家哲學所特有的。這裡所說的「哲學問題」，不是指哲學中的某一個問題，或哲學中的一個分支（比如美學或倫理學），而是指哲學的核心問題，或整個哲學的問題。在西方哲學中，也有將情感作為哲學問題來處理的，但在西方「分析思維」的傳統之下，情感只是作為哲學中的一個部分或分支來處理的。比如休謨將情感與倫理學聯繫起來，認為倫理的基礎既不是理性（他認為理性是無能為力的），也不是經驗（他認為經驗是與認識有關的），而是情感，可稱之為情感倫理學。休謨提出的「事實」與「應當」的區分，認為前者是認識問題，後者是價值問題，這在西方哲學發展中具有劃時代的意義。正是在這樣的劃分之下，情感獲得了它的地位。在他看來，將倫理建立在人的同情心之上，這是一個「自然原則」，人類的「正義原則」就是建立在這一原則之上的。他還承認同情心有差異性原則，對熟悉的人的同情要比對不熟悉的人的同情更深，對本國人的同情要比對外國人的同情更深。但是，後來的叔本華則打破了差異性，認為同情心是不分種族和地域的人類共同情感，它沒有國家、民族的界限，因此，人類有普遍的倫理學。當代的哲學家（如卡爾納普、艾耶爾等人）也是將倫理訴之於情感，而不是認識，但是卻走向另一個極端，即感性化、私人化的極端。他們認為，倫理道德完全是由情感決定的，情感是純粹私人的、主觀的，這樣一來，倫理道德就失去了客觀普遍性。這種相對主義倫理學與分析哲學家的元倫理學看起來不同，前者用情感說明倫理，後者用語言說明倫理，前者是價值相對論，後者是價值中立論，但二者有一個共同點，就是取消了普遍有效的倫理價值。無論將倫理歸之於個人的興趣、愛好，還是歸之於純粹的語言問題，實際上都否定了倫理道德的價值意義。西方的另一些哲學家則把情感歸之於美學問題，用情感解釋審美現象。很多哲學家認為，美是由情感說明的，甚至是由情感決定的，愉快這種情感就是美的心理本質。康德就是著名的代表。康德很重視休謨提出的問題，並討論過道德情感的問題，但他的結論是，道德情感是心理的、經驗的，因而不能成為道德形而上學的基礎。道德哲學只能建立的超越的必然根據之上，即「純粹實踐理性」之上。但是，在美學領域，情感則起決定作用，審美鑒賞只能由情感決定，二與概念、範疇無關。「美若沒有著對於主體的情感的關係，它本身就一無所有。」「鑒賞判斷在愉快及美的稱謂的關係里規定客體時是與概念無涉的。因此那關係的主觀統一性只能經由感覺表示出來。」（12）在美學中，「主觀統一性」不能由概念表示，而只能由感覺表示，這「感覺」是指愉快不愉快的情感，康德對美的定義是「美是那不憑藉概念而普遍令人愉快的。」（13）可見，愉快不愉快的情感，才是判定美還是不美的最後根據。在康德看來，情感不僅是經驗的，而且是主觀的；但是，在審美鑒賞中既然沒有共同的概念（認識），那麼，有沒有共同的審美判斷呢？康德認為是有的，這就是「共通感」或「共同的情感」。但這是不是具有客觀必然性呢？他似乎認為，這只是一種「可能性」，而鑒賞的共通感則是其中的一個「實例」，（14）「我們並非把我們的判斷放在概念之上，而只是根據情感；我們根據這種情感不是作為私人的情感，而是作為一種共同的情感。」（15）「鑒賞判斷必須有一個主觀性原理，這個原理只通過情感而不是通過概念，但仍然普遍有效地規定著何物令人愉快，何物令人不愉快。一個這樣的原理只能被視為共通感。」（16）康德雖然是講美學，講「主觀性原理」，但他承認情感有共同性即「共同的情感」，這就是「主觀性原理」，也就是主觀的客觀性。這一點是重要的，儘管他沒有將這種「共通感」完全地歸結為先驗的必然性，但是畢竟承認審美情感並不是私人的，並不是不能相通的。問題是，同樣是講情感，卻有很大區別。用情感解釋倫理的哲學家，著重於「同情心」這一類的情感（休謨、叔本華等人），或是興趣、愛好一類的情感（康德和其他許多美學家），卻不講倫理學。至於以「智慧」為根本特徵的中學即嚴格意義上的哲學，則無不將情感排除在外。西方哲學走著一條不斷自我分化的道路，如果說，在古希臘時期還有一種整體觀，那麼，在其後來的發展中，倫理、美學，甚至邏輯學，都一一從所謂「嚴格」意義上的哲學中分化出去，而所謂真正的哲學變成認識論、知識學、甚至某種分析「方法」，從心靈的角度而言，只剩下「智性」、「智能」了。情感與理性的二分（或知、情、意三分），已成為西方哲學發展的重要傳統，這是不可否認的事實；而且，一般而言，情感被視為非理性的。康德曾經指出，在西方傳統之中，審美情感與道德情感是很難結合的，甚至是「絕不能」結合起來的。（17）但是他畢竟要在悟性（認識）和理性（道德）、現象和本題之間架起一座橋樑，因此，在他那裡，審美情感和道德哲學便有了某種關係，「鑒賞基本上是一個對於道德性諸觀念的感性化——通過對於兩方的反思中某一定的類比的媒介——的評定能力，從這種能力和建基在它上面的對於情感的較大的感受性（這情感是出自上面的反思）引申出那種愉快，鑒賞宣布這愉快是對於一般人類，不單是對於個人的私自情感普遍有效的。這就使人明了：建立鑒賞的真正入門是道義的諸觀念的演進和道德情感的培養；只有在感性和道德情感達到一致的場合，真正的鑒賞才能採取一個確定的不變的形式。」（18）正是在審美鑒賞的領域裡，康德不僅以情感取代了概念，而且肯定了道德情感的地位與作用，這就意味著，鑒賞的道德、美學與倫理並不是沒有關係，而鑒賞判斷作為一種判斷，也不是與認識毫無關係。只是在「純粹實踐理性」即道德形而上學的領域，道德情感並沒有獲得它應有的地位。但是，體驗與先驗的界限始終是存在的（這是康德哲學的基本設計），因此，他又提出經驗判斷和先驗判斷兩種鑒賞判斷。「在一個鑒賞判斷里所表象的不是愉快，而是愉快的普遍有效性，這愉快的普遍有效性是被覺知為和那心意里一個對象的單純評判相結合著，它先驗地作為對於判斷力的普遍例則，對每個人有效。我用愉快來覺知和評判一個對象，這是一經驗的判斷。但是，我若發現它美，這確實一先驗判斷，我可以推想那個愉快是對每個人必然的。」（19）這兩種判斷並不是截然不同，對同一對象進行鑒賞判斷時，就可能存在著這樣兩種判斷，一個是愉快，一個是美。前者是情感的經驗的；後者是它的「普遍有效性」即美，是先驗的。凡是具有「普遍有效性」或符合這一原則的愉快情感，對於每個人都是必然的。這樣就把情感帶進了先驗判斷里，換句話說，情感也可以在先驗形式之下獲得普遍性。儒家哲學是一種哲學，既是哲學，便具有一般哲學所具有的條件，其中有智性，也有情感，當然也有一致等問題。但儒家哲學是整體有機論的哲學，無論在歷史的發展中，還是在某個哲學家的體系中，都沒有出現明顯的分化，既沒有出現智性與情感的二分，也沒有出現知、情、意三分，更沒有將情感歸於倫理學或美學，而將智性專歸於嚴格意義上的哲學這樣的劃分。從總體上說，儒家哲學是知、情、意合一論者，也就是真、善、美合一論者。當然，這並不是說儒家哲學沒有偏重，正如古希臘哲學偏重於智性（即知性）一樣，儒家哲學從一開始就偏重於情感，它的知識學、認識論和意志問題都是與情感聯繫在一起的。而儒家最關心的，正是具有「普遍有效性」的道德情感，並且形成與此相關的所謂宇宙本體論、本體論哲學。將心靈視為整體的存在，並在整體中突出情感的地位與作用，以情感為核心而將知、意、欲和性理統一起來，這就是儒家哲學的特點。因此，在儒家哲學中，並沒有獨立的美學或倫理學，更沒有純粹意義上的「理論理性」或認識論哲學，或所謂本體論哲學、形而上學，等等。這是不是說，儒家哲學只能歸之於美學，或者歸之於倫理學或道德哲學？因為按照西方哲學的劃分，重視情感問題並以情感為基礎的學說，不是歸於倫理學，就是歸於美學。儒家哲學當然不能按照這樣的標準去劃分，但是，我們不能無視這樣的問題，就是說，就儒家哲學的問題重心而言，它更偏重於道德方面，這也是一個事實。有人據此認為，儒家哲學就是道德主義，或泛道德主義。我認為，這樣的說法太狹隘、太絕對了。牟宗三先生以建立儒家的道德形而上學為己任，但他也不同意這樣的說法。（20）拋開其他因素不談，就理論而言，這種說法是站不住腳的。因為儒家哲學既講道德倫理，也講美學，講知識學，還講超倫理超道德的形而上學，講與宗教有關的問題。我們可以說，儒家沒有發展出獨立的「純粹的」美學，如形式美之類，卻不能說儒家沒有美學思想，正好相反，儒家美學就在儒家哲學之中。我們也可以說，儒家沒有發展出獨立的以概念推理為特徵的「純粹理論理性」的認識論哲學，卻不能說儒家沒有認識論。道德哲學固然是儒學的核心，但它並不只是「純粹實踐理性」意義的道德哲學（在這個問題上，我不完全同意牟宗三先生的「超絕的形而上學」的說法），而是與美學、知識學結合起來，建立一種以境界論為理論形態的整體論的德性之學，這其中，道德情感居於重要地位，甚至可以說，居於中心地位。而儒家所說的道德情感，既有經驗的、心理的一面，又有先驗的、形而上的一面，不可一概而論。除了道德情感，儒家還一般地討論情感問題，而儒家所說的情感，決不僅僅是私人的、主觀的情感，它更重視共同的、普遍的情感，也就是主觀的客觀性原理，其中也有美學問題，有直覺體驗式的認識問題。至於超倫理、超道德宗教性問題，特別是宗教情感的問題，更是不能忽視的。儒家的審美鑒賞和道德情感的培養是結合在一起的，美和善是結合在一起的，「可欲之謂善」，「充實之謂美」（孟子語），它有一種獨特的鑒賞方式，獨特的體驗方法，必須作到「盡善盡美」（孔子語），才是理想境界。這並不是以善取代美，也不是以美取代善，而是實現二者的有機結合。儒家的認識論、知識學也是同情感體驗結合在一起的，是陶冶性情、提高境界的重要方法，所謂「知天命」、「盡心知性知提那」、「窮理盡性」、「明明德」、「格物致知」、「識仁」、「致良知」，等等，都與自反式的自我體認不可分，即對自己的心性、德性有所自覺，從而實現內外合一、天人合一的境界。這種直覺式的體認，本身就是一種生命體驗，在體驗中進行認識，在認識中進行體驗，才能使人的地位及其生命價值和意義顯示出來，才能處理人與外部世界的關係。人與世界的關係，不知識認知關係，人不只是認識主體；人與世界的關係，還是情感交流的關係，在這一關係中，人是德性主體，承擔著道德義務。這後一方面，正是儒家最關心的。正如當代自然教育家約瑟夫—克奈爾所說：「科學是一種獨特的語言，科學為我們提供知識。但科學有很大的局限性，科學告訴我們的世界是不完整的。科學無助於我們內心對自然的感知。我認為應該呼喚人們對自然的情感，以補綴出一個完整的世界。」（21）就世界而言，我們需要一個完整的世界；就人而言，我們同樣需要一個完整的人。科學世界與情感世界應當是統一的，知性的人和情感的人也應當是統一的。科學認識為我們提供了知識，有助於人類的福祉；情感世界不僅使我們感到美，能過一種充實的有意義的藝術生活，而且能使我們關注自然，熱愛自然，尊重自然，改變我們的意識與行為，從而真正找到人類的精神家園。儒家的情感哲學為我們提供了這方面的豐富資源。三、情感與理性的關係問題在有關情感問題的思考中，最大的問題也許是情感與理性的關係問題。這是中西哲學所遇到的共同問題，但是解決的方式有很大不同，簡單地說，西方是情理二分的，中國是情理合一的；西方是重理的，中國是重情的。上面所舉西方哲學中有關情感問題的一些論述和見解，反映出西方哲學的一些特點，但西方哲學的主流傳統是理性主義傳統，從這個意義上說，情感問題在西方哲學中是「不入流」的。古希臘哲學雖然有整體觀，而且重視人的德性和善，但是從一開始就偏重於知識，因此才有蘇格拉底的「知識即善」的說法。到亞里斯多德，則明確提出「人是理性的動物」。在西方，哲學從一開始就是「愛智」之學，而智慧被歸結為理性。在這一傳統之下，哲學家們也討論人的問題，討論人性問題，但一般地不是從情感出發，而是從理性出發，「人是理性的動物」這句名言把理性說成是人的最本質的規定，從古代的「邏各斯」、「理念」直到近代笛卡爾的「我思故我在」，使這一傳統達到了它的頂點。但何謂理性？事實上，理性是一個涵義和使用範圍十分廣泛的概念，在不同的時期，不同的哲學家各有不同的理解和使用，但是，有一個最基本的涵義是共同的，或者是西方哲學家所能夠接受的，這就是指人的理智能力。這種理智能力在數學與邏輯中得到突出表現，如數學原理與證明，邏輯概念的分析與推理，並將這種能力運用到哲學思辨中，就成為理性。但是，在西方哲學的發展中，理性由思辨理性轉變成認知理性，進而變成工具理性，當今則稱之為「智能」，即單純的認識能力。這一傳統一直延續到現代，以致人們討論現代社會的「現代性」時，不能不將理性作為「現代化」的一個重要標誌，甚至不能不說，「現代化」就是「理性化」，「現代性」就是「理性」。與此相聯繫，心靈問題也被理解成純粹的「心智」問題。理性的歷史貢獻是有目共睹的。但是，理性主義也造成了一種偏向，這就是人本身的問題被疏遠了，被忽視了。後現代哲學批判理性的「權威」，提出恢復「完整的人」，不是沒有意義的。如前所說，西方也有另一種傳統，即人文主義傳統，比較關心情感問題，但是，其中的大多數學者都自稱是非理性主義者，就是說，他們仍然在情感與理性相分離的二元對立中思考問題。人文主義傳統看起來同理性主義傳統似乎是背道而馳的，但實際上是相輔而行、互為表裡的。正如羅素所說：「自從希臘文明開始以來，理性主義和反理性主義一直共存在一起，每當一方看來很可能完全取得優勢的時候，常常來了一個反應，它導致它對立面的一次新的爆發。」（22）所謂「共存在一起」，正說明理性主義同非理性主義、反理性主義不是互相取代的，而是互相依存的，換句話說，理性主義傳統從來沒有中斷，而且佔主導地位。存在主義哲學家海德格爾說得更明確，他說：「非理性主義只是理性主義之明顯的弱點與完全的失敗，因而自身就是這樣的一個理性主義。非理性主義是從理性主義逃出的一條出路，這條路卻不引向自由，而只更多地纏結到理性主義中去了，因為此時喚醒了一種意見，認為理性主義只消通過說不被克服了，其實它現在只是更危險了，因為它被掩蓋而更不受干擾地唱它的戲了。」（23）海德格爾是批判傳統理性主義的，但他承認理性主義的傳統是強大的。他所說的「非理性主義」指什麼，不太清楚，但是看起來似乎也是傳統的，比如意志哲學之類。康德的「哥白尼式的革命」，其實就是所謂「認識論的轉向」，即討論認識何以可能的問題。康德雖然批判了理性的「獨斷」，提出意志和情感的問題，並確立了認識的主體原則，但這並沒有使問題得到解決，而是引起了更大的爭論。隨著所謂形而上學的被批判，「認識論的轉向」倒是真正完成了，理性真正變成了認知理性，而且在後來的發展中越來越工具化。康德把審美情感與道德情感聯繫起來，提出人類的崇高感，並且將「敬畏」之心作為重要的道德情感肯定下來，這些對我們來說都有很大的啟示。康德在「克服」休謨經驗主義的同時，卻並沒有也不可能克服西方長期形成的理性主義傳統，而是將情感與理性的分離在某種程度上更加向前推進了。因為他在道德哲學的領域，始終是排斥道德情感的，在他看來，道德情感是不能進入理性殿堂的。與西方哲學形成對照的是，中國的儒家哲學不僅賦予情感以特殊重要的地位，在人的存在問題上具有重要意義，而且並沒有將情感與理性對立起來，而是尋求二者的統一，並由此建立起具有普遍有效性的德性之學。儒家的德性之學從心理基礎而言是建立在情感之上的，情感固然是心理的、經驗的，但就其來源而言又是先天的，不是在後天經驗中獲得的。所以，情感可以「上下其說」。牟宗三先生有「心可以上下其說」的說法，在我看來，情也可以如此說，因為在儒家哲學中，心與情常常是在同一個層次上說的，心就是情，情就是心。這不只是一個「說法」的問題，這是一個基本的「旨意」或「信念」。先天的未必都是理性的，比如人的生物的、心理的各種現象也是與生俱來的，但這些只能成為後天的經驗事實，卻不具有其他意義：情感也具有這樣的這樣的特徵。但是，儒家所說的先天性，還有一個重要涵義，就是指先驗理性或先驗理性能力，它是先於經驗而存在的，雖然是潛在的。這就是儒家所說的「義理」、「性理」、「良知良能」，這是「天之所與我者」、「天道之賦予人者」，一句話，就是「天命之性」。所以，在儒家學說中，除了荀子、董仲舒等人之外，都講性命之理（義理、性理）。性理就是德性，也就是理性；不過，不是「理論的」理性，而是「實踐的」理性。但是，又不同於康德所說的「純粹的實踐理性」，而是和情感聯繫在一起並以情感為其內容的「具體理性」。這才是儒家理性學說的真正特點。它是實踐的而不是理論的，就說明它是有關人的行為，行動的原則或法則，而不是理論思維、理論認識的概念或觀念，是指導人自身的實踐活動的，不是指導客觀認識的。它是理性的，是說它具有客觀必然性、普遍性，但不是純粹形式的，不是遠離感性經驗之上的「理念」，它就存在於情感之中，或者通過情感活動體現出來，所以它是有內容的。無論孟子所說的「仁義禮智根於心」、「心悅理義」，還是朱子所說的「愛是情，愛之理是性」，都是這樣的具體理性，而不是超絕的純粹形式。「根於心」就是根於情，「四端之心」即是四端之情，「四端」之中便有「四性」，「擴而充之」只是使其客觀化、普遍化而成為理性的。因為它原本就是「天之所於我者」，經過「思」而實現之。「思」是先驗理性能力，但孟子所說的「思」，不是笛卡爾式的「思」。後者所說，是一種先驗的天賦觀念，是純粹精神，孟子所說，則是「思其在我者」，思其心之所存，這心之所存就是「四端」之情，這就是所謂「本心」。道德情感通過「思」而獲得了理性的形式，具有普遍性，但道德情感本身就是人人所具有的，即具有「共通性」，是「共同的情感」，它不必通過另外的理性形式使自己具有普遍有效性，它本身就在「思」的形式下成為普遍有效的。至於「心悅理義」（理義即義理），更是說情。「悅」是情感體驗，義理之性是心所具有的，但不是情感之外的純粹形式，它就是情感所具有的理性形式，所以心能夠說「悅」。這是自悅，在自悅之中情感於理性、內容和形式實現了統一。宋明理學講形而上學，性理是形而上者，是天之所命，毫無疑問是先驗理性。但是，性和心是不能分開說的，心和情是不能分開說的，這就是所謂「心性之學」，心性之學也就是「性情之學」。誰要脫離情感而講形而上學的性理之學、心性之學，必將被斥之為「有體無用」之學，「凌空駕虛」之學。這樣說是有充分理由的。因為所有的理學家，不管在心、性（理）、情的關係問題上持何種見解，他們都主張性不離情，理不離情，決無無情之性。這所謂「不離」正是從存在上說的，不是從認識觀念或概念上說的。如果從概念或觀念上說，情與性與理是有區別的，至少在言說上是不同的（如陸九淵的「言偶不同爾」），但觀念、概念只是認識的工具，語言只是認識的中介，而所謂認識，也是存在認識，不是對象認識，是存在的顯現、顯露，不是獲得知識。如果從存在上說，性或理即所謂理性（實為性理）作為人的「存在本題」，並不是實體，也不是純粹的「自我意識」或觀念實體，而是情感的存在樣式，即情感之所以為情感者，因此，決不能離開情感而存在。比如「仁者愛人」，本來是講情感，但在理學家那裡，作出了性情之分（程、朱等人），愛是情，「愛之理」是性，情是形而下者，性是形而上者。但是作為形而上者之性的「愛之理」，正是以愛這種情感為其內容的，如果離開愛之情，所謂仁理、仁性還有什麼意義呢？如果沒有愛的情感活動，仁性又如何實現呢？正是在愛的特殊活動中，才能體現仁性的普遍性，而所謂「愛之理」，不過是一個概念式的表述而已。說到底，理性只是一個「道理」，最高理想只是一個「表德」。所謂「推上去」時理在氣先，性在情先，不過是邏輯的推論，不是存在的狀態，只是概念的運作，不是真實的存在，就存在而言，則是「一時俱有」的。理學家雖然運用概念、範疇，但決不是概念論的哲學家，他們的學說也不是概念論的哲學，道理就在於此。我們說，情可以上下其說，就是指情感可以從下邊說，也可以從上邊說，這裡所說的上、下，就是形而上、形而下的意思。情感是人的基本的存在方式，是人的存在在時間中的展開。從下邊說，情感是感性的、經驗的，是具體的的實然的心理活動。從上邊說，情感能夠通過性理，具有理性形式。或者說，情感本身就是形而上的、理性的。或者說，情感是理性的的實現或作用。所謂情感能夠通向理性，如程明道的「情順萬事而無情」之說就是代表，無情之情就是理性化的性理、情理。所謂情感本身就是理性的，如陸象山的「本心說」與王陽明的「良知說」就是代表。「本心」即是情，即是理（性），心、性、情、才是「一物」；「良知」既是「是非之心」，又是「好惡之心」、「真誠惻坦之心」，情與性是合一的。所謂情感是理性的實現，如朱子的「性體情用」以及「心統性情」之說就是代表，無情則性無以見。總之，儒家的德性之說是理性主義的，不是非理性主義的，但在他們的學說中，所謂理性不是西方式的理智能力，而是指人之所以為人的性理，這性理又是以情感為內容的，因此，它是一種「具體理性」而非「形式理性」、「抽象理性」，是「情理」而不是純粹的理智、智性。當我們談到情感與理性的關係問題時，我們看到，儒家承認人類有共同的情感，共同情感是人的德性具有普遍有效性的證明。但這所謂普遍有效性，不是從經驗上說的，不是心理經驗的集合或「統計學」意義上的一致，而是以先天的或先驗的「性理」為其普遍有效性的保證（特別是宋明理學，這一點更加明顯）。但是，這樣的先驗理性（性理）是潛在的，只能在情感經驗中實現，在情感經驗中獲得其現實性，從而使人的生命具有「意義」，因此我們說，它是一種「具體理性」。如果從另一個角度來看，它又是一種「目的理性」。情感哲學是一種生命哲學，儒家的生命哲學決不僅僅是講生命的「衝動」，本能的「衝動」；儒家的生命哲學是有理性精神的，這種理性精神與自然目的論有關。在儒家哲學中，天是最高存在，天道的根本意義在於「生」，自然界處於「生生不息」的過程中。「生」的哲學隱含著一種目的性，即向著完滿性不斷生成，人就是自然目的性的實現。但這所謂「實現」，本身就是目的，是目的性的活動，以完成宇宙大生命的目的為目的。這就是儒家「繼善成性」說。善就是目的，但是，就純粹客觀的天道而言，是無所謂善的，天道只是「生」；善是就人而言的，目的是就人而言的，但人的目的歸根到底是繼天道而來的，這就是「天人之際」的學問。人是「實現」原則，「天命之謂性」，天命體現了目的性，但真正實現天命的是性，性是要人去完成的。有人將「天命」解釋成必然性，即道德命令，這樣說有一定的道理，「命」字確實有命令的意思，「天命」似乎是一種無言的命令。但是，命令是一定要實現的，是定然式的，但事實是，在每個人的身上，未必都能實現，這除了外界原因之外，還有自身的原因。目的論是一個弱的理論，不是強的理論，天人「授受」之間有一種目的性的關係，人有善心善性，這是人的目的，但能否實現全在人自己。目的還用「心」來表示。儒家討論過天有沒有心的問題，結論是，天以「生」為心。這就蘊涵著天之生道是有目的性的。人受天地生物之心以為心，因此人有不忍之心（朱子語）。這不忍之心就是仁心，是道德情感；但是，人之所以有此仁心，是因為稟受或繼承了天心，天心即是生，即是仁。這樣看來，仁就是目的理性。「目的理性」與「具體理性」是統一的，都與情感有關，這是儒家理性學說的特點。參考文獻：[1][2][3][7]《才性與玄理》，台北：台灣學生書局，1989。125；125；276；319[4][6]《中國哲學簡史》，北京：北京大學出版社，1985，19-20章；268[8][9]《嵇康集-養生論》[10][11]《晉書-阮籍傳》[12][13][14][15][16][17][18][19]《判斷力批判》上卷，宗白華譯，北京：商務印書館，1984。56；57；78；78；76；143；204；133[20]《牟宗三新儒學論著輯要》，北京：中國廣播電視出版社，1992。171[21]《感悟大自然的奇蹟》，北京：中華讀書報，2000-7-26[22]《法西斯主義的家世》，《羅素文集》第3卷，內蒙古：內蒙古人民出版社，1997。341[23]《形而上學導論》，北京，商務印書館，1997。178-179原載《新視野》2001年第1期，第2期
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