1-1現象學概況

今天，我來講現象學的概況、來源與特點。「現象學」，德文是 phanomenologie，英文是 phenomenology。 Pharumien指「現象」，「現象學」字面上就是「關於現象的學問」，胡塞爾愛說「科學」，所以現象學對於他就是關於純現象的科學。它二十世紀初出現在德國，就是由猶太裔德國人胡塞爾 (Edmund Husserl，1859 ~ 1938)創立的。胡塞爾的《邏輯研究》代表 著當代現象學的出現，1900年發表第一卷，1901年發表第二卷。 當然現象學可以往上溯源，比如以前黑格爾講過「精神現象學」， 但與這門課講的現象學概念不大一樣。胡塞爾創立現象學之後，他自己的思想還在不斷發展。現象學在德國進展迅速，在三十年間出現了一批非常著名的現象學 家，其中尤以馬丁 ·海德格爾（1889?1976)和舍勒（1874 ~ 1928) 影響最大。30年代以後，海德格爾思想轉向後期，那是舍勒已經去世。三十年代以後也並不像一些人覺得，納粹上台以後現象學就銷聲匿跡了，實際上還是在發展，我覺得海德格爾後期仍然屬於廣義的現象學，又引發出了以伽達默爾為代表的哲學解釋學。伽達默爾是1900年出生的，現在還在世（已於2002年3月14日逝世）。還有海爾曼·施密茨，搞了一套「新現象學」，也蠻有 意思。乃至後來德國出現的一些思潮，也與現象學有聯繫，比如哈 貝馬斯的「交往理論」。40年代到50年代，在法國，現象學達到了 —個高潮。梅洛-龐蒂（1908—1961)和讓·保羅·薩特（1905? 1980)這兩位思想家把現象學推到了那個國家思想界的最高點。 在法國哲學裡，很多年間現象學都是顯學，一直到60年代，結構 主義成了顯學。但是結構主義和現象學之間也有某些很有趣的、 深人的關係。法國的著名現象學家還有列維納斯、利科、阿降，等 等。現象學在法國還引發出了像福柯、利奧塔、德里達這些人的思 想，他們有些被冠為結構主義者，有些是解構主義者，但都和現象 學有這樣那樣的聯繫。法國自40年代以來的當代哲學可謂群星燦爛，盛況疊出，在我看來，主要的思想動力，一是現象學，二是結 構主義。很多思想家都有世界性影響。像薩特，我們中國80年代 有「薩特熱」。去年德里達來我們北大訪問，作了一些很有趣的演講和會談。他比我原先設想的要傳統得多。我和他接觸過幾次，聽 他演講，與他座談，然後法國使館又請我們去跟他見面。原來以為 他是特別地「後現代」、徹底「解構主義」，實際上他從根本上還是 受西方宗教思想的影響，如基督教、猶太教。通過這些哲學家和思想家，現象學最深刻地影響了 20世紀 歐洲大陸哲學。可以說，不了解現象學的哲學家，在歐陸哲學中幾乎不可能站到思想的前沿。比如剛才提到的雅各布森，他是一個 語言學家，搞音位學，非常專門的一種研究，後來極大地影響了他 的朋友、人類學家和結構主義哲學家施特勞斯。但他本人對胡塞 爾的現象學很感興趣，吸收了不少東西。而且現象學還影響到人 文學科、社會科學各個方面，甚至另外一些領域，比如神學、社會 學、政治學、藝術、藝術思想、建築學、歷史學、文學、文學批評，等 等。可以說，現象學是西方20世紀最有影響力的哲理——人文思 潮之一。另一個能與之相比的就是弗洛依德的心理學。現象學大大改善了東西方或者是中西方哲理思想之間的關 系，從原來的西方哲學對東方思想的殖民統治，變為比較平等的 對話和相互欣賞。比如我們在海德格爾那裡看到的就是一個很典 型的例子，海德格爾對中國的道家非常感興趣，而且很尊崇，確實從中吸收了很多東西。另外像德里達，對中國的書寫文字比較感 興趣。為什麼會這樣？因為現象學改變了西方哲學的方法，即那種 割裂現象和本質、客體和主體的思維方式，使得西方不少現象學 家能夠看到東方思想的獨特的和出色的地方，而原來在傳統的西 方哲學思維方式控制下的那些哲學家是看不到的。有些人想看 到，像黑格爾，他在《哲學史講演錄》里提到過東方思想。但是按照他的思想看中國的、印度的，尤其是中國的，那是最低的，完全缺 乏概念的規定性，《易經》、《老子》、《莊子》、《孔子》，都是如此。他對孔子最刻薄，說如果要保持孔夫子的名聲，最好不去讀他的書。黑格爾說你看那本《論語》，哪有什麼思辨的哲學，哪有什麼概 念的東西？不過是一些老生常談，全世界哪兒都看得到的，而且別 的地才部比他妤序好得多。但是現象學就不一樣了，通過它的思 想視野，有些思想家就能夠看到東方思想的優點或特點。當然，並 不都是如此，很多現象學家對東方還是很疏遠的。現在西方思想 作為一個整體看對東方還是很傲慢，好像還是只有他們能代表最 高深的純思想。但無論如何，由於現象學的出現，為我們中國和東 方思想進入世界哲學的語話世界提供了一個契機，這裡潛藏著未 來哲學發展的新的可能性。在這個概說的最後來討論一下「現象學」這個詞的含義。剛才 說過，這個詞的字面含義可以籠統地說「現象學是一門關於現象 的學問」。但是不同人的具體講法和理解是不一樣的。比如胡塞 爾，他說「現象學是一門關於純粹現象的科學另一句更有方法 論含義的說法是，「現象學是限制是在純粹直觀中的……本質研 究」。這裡有兩個要點。首先，在胡塞爾看來，現象學限制在直觀 (Anschauung，intuition)里；第二，它是對於一種本質的研究。這個 本質研究如果不加「直觀」當然毫無新奇之處，西方傳統哲學都是 要理解本質，抓住本質，從古希臘開始就是這樣。但把「本質」與 「直觀」結合在-起就不一樣了。「本質直觀」的方法，如果做深刻 意義上的理解，基本上能代表胡塞爾的現象學觀。現象學是對於純粹現象的研究，「純粹現象」是什麼呢？實際 上就是在直觀中捕捉到的那種現象，它包含著本質。「本質直觀」 這個基本的方法，不能小看了它，因為西方兩千年的哲學史還沒有人能夠提「本質直觀」這麼一個哲學方法。康德明確地說，範疇 直觀是不可能的。當然康德講的範疇直觀並不就等於胡塞爾的本 質直觀。但從古至今一般認為對於本質的研究要通過抽象、通過 思辨、通過辯證法等等。很少說抓本質通過直觀來抓的，直觀接觸 到的只是感覺材料或對象，是與本質相對的現象，把這兩個（「本質」與「現象」）結合在一起，就不一樣了，很有核心的意義。再看海德格爾，他有一段很有名但非常晦澀的話。他在《存在與時間》里討論「現象學」是什麼意思。他分兩部分來討論，前面這個「現象」是什麼意思，後面這個「學」（logos)又是什麼意思，然後結合起來。他的結論是，現象學是這樣一種研究，「它讓那顯現自 身者，以自己顯現自身的方式，被從它自己那裡看到。」實際上就 是說，現象學是這樣一種研究，它讓你能夠看到現象自身顯現出 來的東西，既不是你強加給現象的，又不是被你無意或有意地克 扣過的。胡塞爾與海德格爾的這兩種講法好像比較相近，都比較注重直觀，注重現象本身，現象的自身顯現。但是它們還是不一 樣，因為海德格爾的那個「看」並不就等於胡塞爾說的「直觀」。一般覺得「看」就是「直觀」，但以後我們會「看」到，他這個「看」並不 等於「直觀」；當然也並不矛盾。另外，現象自身顯現出來的那個東 西，也不一定就是或者只是胡塞爾意謂的「本質」。所以這兩個說法並不等同，但有很多交叉的地方。那麼我們怎麼看現象學？可以 用一句話，這句話是他們倆都承認的，g即「朝向事情本身！ 」（「Zu den Sachen Selbst! 」）這意味著：不要一開始你就滿腦子的概念構架，老師怎麼說，柏拉圖怎麼說，亞里士多德怎麼說，康德怎麼說; 你不用管那個，現象學的基本態度是首先朝向活生生的事情本 身，你自己睜開你的眼睛去看，去聽，去直觀，然後從這裡頭得出最原本的東西。這與中國禪宗很相近。六祖惠能在五祖那裡時，原 先地位低下。得了衣缽，眾人不服，去追惠能，想把衣缽搶回來。其 中一僧叫惠明，追到惠能時，去提那惠能放在地上的衣缽，卻提不 動，於是聽惠能說法。惠能說：「不思善，不思惡，正與么時，那個是明上座本來面目。」惠明言下大悟。「正與么時」，是指就在這個時候：「不思善，不思惡」，所謂「善」、「惡」，還不是按某些給定的標 准？鑽入那些框框就不是事情本身了。王陽明的學說亦有此味道， 「無善無惡是心之體」。
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