《臨濟宗簡介》 略述臨濟義玄的禪法思想(文賢)

《臨濟宗簡介》 略述臨濟義玄的禪法思想(文賢)

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前 言

自達摩西來，到六祖大師，禪宗一花而分五葉，皆唱直指人心，頓悟成佛之旨。若論五家宗師在禪法和接引學人的方法上卻各有家風，而唯有臨濟宗以機峰峻烈名振禪林，所向披靡，其棒喝交馳的禪風，令千萬學人頓悟自性，達本心源。我想此亦是「臨濟遍天下」成為後日口碑和事實的主要因素吧。而其創史人義玄禪師亦因之聞名於世，古今敬仰。義玄禪師上承南嶽懷讓——馬祖道一—百丈懷海——黃檗希運而開宗風於晚唐，他把惠能禪學中蘊含的對人的肯定和積極作用進一步發揮出來，如果說馬祖道一是「踏殺天下人」的話，那麼，義玄禪師則是「焚屍滅跡，斬草除根」，斬盡一切情見執著，使人當下明了自性，不留痕迹。正是這種鏗鏘有力的禪風，才蘊育了臨濟禪法強有力的生命，以至在中國禪宗史上久傳不衰，於「五葉」之中而一瓣奇香，並在兩宋時期發展出了楊岐和黃龍兩派。直至今日，它仍是中國禪脈中的主流。

臨濟義玄的生平概述

義玄(約787~866年)，俗姓邢，曹州南華縣(在今山東定陶之南)人，約生於唐貞元三年(787)，據《宋高僧傳》記載，卒於咸通七年(866)，《古尊宿語錄》中他的弟子寫的《臨濟慧照禪師塔記》說他卒於咸通八年(867)，因此他的壽齡也就沒有一個準確的推算，慧照是他的謚號。據《臨濟錄》中的《行錄》和《臨濟慧照禪師塔記》所記載，說他從小聰明超穎，長大以後又以孝道而聞名於鄉里，在他出家受具足戒以後，開始精研戒律和毗尼典籍，以及各種經論，可見他在學禪以前就已有了相當程度的佛學造詣。隨著對佛學的不斷深入，他意識到經律論只是佛陀治病之藥方而已，並非直暢如來本懷，是方便而非究竟，因此他便改為遊方參禪。而《五燈會元》中則曰：「幼負出塵之志，及落髮進具，便慕禪宗。」義玄參訪的第一個禪師，即是在洪州高安縣的黃檗山寺闡揚南宗禪法的希運禪師，義玄於此一住便是三年，每日專心用意的體究禪法，別無所求。而黃檗希運卻沒有把他看在眼裡，倒是首座和尚留意到這個年輕僧人頗具慧根，堪為法器。因一日問曰：「你在這裡多長時間了？」答曰：「三年。」又問：「可曾向堂頭和尚參問？」答曰：「未曾參問。」因此首座和尚便教他向黃檗禪師參問「如何是佛法大意？」，其結果是三度發問，三度被打，打得義玄不知所措，心下自恨業障深重，無緣會通佛法大意，情急之下，便要求辭離黃檗山寺。黃檗禪師並不挽留，指示他往高安灘頭(在今江西省的高安縣與宜豐縣)真如寺的大愚禪師。據《臨濟錄》記載，當時義玄禪師得悟因緣是這樣的：

大愚云：「黃檗有何言句？」師云：「某甲三度問佛法的大意，三度被打，不知某甲有過無過？」大愚云：「黃檗與么老婆心切，為汝得徹困，更來這裡問有過無過。」師於言下大悟：「元來黃檗佛法無多子。」大愚掐住云：「這尿床鬼子，適來道有過無過，如今卻道黃檗佛法無多子，你卻見個什麼道理？速道，速道！」師於大愚脅下築三拳，大愚托開云：「汝師黃檗，非干我事。」

義玄初見大愚時，還是滿腹疑惑和懊惱，他的思想還是在思維經驗中打轉，待大愚明白指示他之後，他才言下大悟，原來「佛法大意」是離言絕相的，說不出，道不來，凡有言說，皆是有相，即落入思維推理之中，三度被打，原來錯不在黃檗，而在於自己發問的本身就是錯誤的。「佛法大意」是無能所的，而義玄一問，即落入能所分別之中，「佛法大意」不由言表，不在文字，不在見聞覺知。所以義玄才說：「原來黃檗的佛法是這樣的直截了當，歷歷分明。」所以當大愚禪師進一步驗證他所悟的道理時，義玄向大愚脅下築了三拳，意思是說，道不在言說思維，道著即錯，同時也是他茅塞頓開之後那種心心相印的法喜充滿的表露，其中更有對大愚禪師指引迷津的無限感恩。此段情節，《臨濟錄》與《景德傳燈錄》所記基本相同，但在《祖堂集》中的《臨濟傳》記載，義玄於大愚處兩次往返才於言下大悟。義玄於大愚處得悟後，回到黃檗山，又得到黃檗禪師的印可，在此之後，他仍留在黃檗山，與大眾一起默默地參加勞動，有時為希運作信使，有時與徑山和偽山往來切磋，有時去各地和諸禪師進行交流。可能在這期間還曾師事過德山宣鑒禪師，如《祖堂集》中載：「師侍立德山次，山云：『今日困。』師云：『這老漢，寤語作什麼。』山便打，師掀倒繩床，山便休。」據《祖堂集》載，義玄悟後，又曾往侍奉大愚禪師經十餘年，大愚臨滅時囑咐他千萬別忘記黃檗禪師，可是在他後來弘化鎮州時，「雖承黃檗，常贊大愚」。義玄於大愚禪師的終生感激之情可見一般。

後來義玄辭別黃檗，往鎮州(今河北正定)城東南滹沱河畔的臨濟院住持，弘闡南宗禪法，因此又號臨濟禪師。及至兵革，太尉墨君和於鎮州城中捐獻舍宅為寺，以「臨濟」為額迎請義玄居之，「府主王常侍」曾延以師禮。不久，義玄便去了大名(今河北大名東)，住興化寺，終於此寺。據《五燈會元》所載：

咸通八年丁亥四月十日，將示滅，說傳法偈曰：「沿流不止問如何，真照無邊說似他，離相離名人不稟，吹毛用了急須磨。」復謂眾曰：「吾滅後，不得滅卻吾正法眼藏。」三聖出曰：「爭敢滅卻和尚正法眼藏？」師曰：「以後有人問，你向他道什麼？」三聖便喝，師曰：「誰知吾正法眼藏，向這瞎驢邊滅卻。」言訖，端坐而逝。

從此段引文看，這正法眼藏是道得的嗎？臨濟禪法是道得的嗎？道不得，所以三聖禪師的歷聲一喝，正如踞地獅子一聲怒吼，一切正法眼藏，臨濟禪法盡向這一喝中滅去。這一喝提醒了大家不得於臨濟的這一喝上立窠臼、栽椿子，不得於這一喝上再作文章，頭上安頭，落入思維推理的死角，反害後人於無窮。可見黃檗「老婆心切」，臨濟借三聖的這一喝更是「老婆心切」，此亦正是臨濟禪法永葆青春活力之處。

臨濟義玄的禪法思想

臨濟義玄的禪風於五家之中最為強勁，無論是接引學人，還是闡釋祖意，均新意迭出，不拘一格。但他始終清晰準確的把握著禪宗頓悟的最高原則，比如義玄的大悟因緣，就是一個頓悟的典型的範例。臨濟禪法從思想上和接引方法上都是直承黃檗希運，更上溯到馬祖道一。黃檗希運的禪法思想主要是繼承馬祖道一的「即心是佛，是心作佛」的核心思想，他說：「佛與眾生惟是一心，更無別法，此心無始以來，不曾生，不曾滅，不青不黃，無形無相，不屬有無，不計新舊，非長非短，非大非小，超過一切限量、名言、蹤跡、對待。當體便是，動念即乖。……惟此一心即是佛，佛與眾生更無差別。」這種直指人心，頓悟成佛的作略，是禪宗的一貫風格。希運認為，此心即是佛，佛即是眾生，為眾生時，此心不滅，為諸佛時，此心不添，乃至六度萬行，河沙功德，本自具足，不假修添。主張即心是佛，極力反對心外求佛，力戒對佛法的見聞知解。在接引方法上，希運全盤托出從馬祖道一發端的喝、打等手段，宗風峻烈，見地高拔。裴休評價他的禪是「其言簡，其理直，其道峻，其行孤」。一脈相承的義玄，不但把前輩的心法完整的承襲下來，更在此基礎上進一步的發揮和改進，所以構成了臨濟禪無論從禪法和禪風上都具有獨特性格的風骨。與前輩相比之下，倒顯得更勝一籌。義玄很少象前輩那樣用如來藏、佛性等來說解脫成佛的根源問題，在《臨濟錄》中，也幾乎見不到佛性、如來藏等名詞，取而代之的是「心清凈」這一新的概念，使普通的禪僧更易把握禪學的真髓。同時義玄不但繼承了「即心是佛」，更發揮了希運的「無心是道」和馬祖的「逍遙、任運」等意境論，形成了他「無位真人」、「無依道人」和「無修無證」等思想體系，以及他棒喝齊施、呵佛罵祖的活潑自由的禪風。

(一)、樹立自信，確立正見。

雖然義玄禪風看起來風馳電掣，虎嘯龍吟，佛來佛斬，魔來魔斬，但他的理論核心仍是馬祖的「即心是佛」。人人本來是佛，吾心本來是佛，吾心本來清凈明朗，功德具足，眾生與佛同一心性，心佛眾生三無差別。在這一思想基礎上，義玄常常正面教導他的弟子們要確立「自信」，「自信」的內涵是什麼呢？就是相信自心本來是佛，自心本自清凈，佛由心作，佛由己成，心外無佛，莫向他求。由此樹立起學人堅固的信心，精進修學禪法。義玄說：「道流，你欲得如法，但莫生疑，展則彌綸法界，收則絲髮不立。歷歷孤明，未曾欠少，眼不見耳。不聞喚，作什麼物？古人云：『說似一物即不中』。你但自家看，更有什麼說亦無盡，各自著力。」這就是說你的佛性無時不在，遍一切處，無形無相而明明朗朗，人人具足，只要人認識到吾人自性本自清凈，生佛不二，即此生體即是佛體，成佛由人不由他法，你就能樹立起修行的信心。因此說義玄的「自信」說是建立的佛性義的基礎上的。「自信」的另一個意義，就是「不受人惑」，親自辨別邪正。他教導學人說：「如今學道人，且要自信，莫向外求，總上它閑塵境，卻不辨邪正。」又說：「自達摩大師從西土來，只是覓個不受人惑的人。」這就是說，學道人要相信自己心即是佛，佛在自心，自心本來清凈，不要為外界的五欲塵勞迷惑，不辨真假。為大丈夫，要用便用，切莫遲疑，你心遲疑，不信自心是佛，佛從心作，便茫然不知所從，迷惑情境，為物所轉，不得自由。所以說義玄在下手處便把禪法歸結到自信自主上來，無疑是一種十分明快、穩當的攝導方法，這實際上也就是讓學人要掌握住禪宗的最根本的原則。

在自信的基礎上，義玄又教人確立「真正見解」，也就是對法界萬象如何認識的問題，更確切的說，就是如何把握自心佛性。如《臨濟錄》載：

今時學佛法者，且要求真正見解，若得真正見解，生死不染，去住自由。

夫出家人，須辨得平常真正見解，辨佛辨魔，辨真辨假，辨凡辨聖。

大德，莫錯，我有且不取你解經論，我亦不取你國王大臣，我亦不取你聰明智慧，唯要你真正見解。

真正見解是什麼？是自心佛性的寂照功用。既然吾人本自具有佛性，既然吾心本來清凈，那麼清凈佛性就是我修行的準則，它是一面鏡子，不管你是佛是魔，是真是假，是凡是聖；也不管你是什麼千經萬論，國王大臣；更不管你是什麼聰明絕頂、智慧超群。凡所有相，皆是虛幻無常的，是空無自性的；凡是一切的外在事物和一切內在的感性認識都是不真實的，空無自性的。只有佛性明明朗朗，歷歷靈靈，遍周法界，大地山河。得此，則解脫生死，來去自由，是大丈夫。義玄這種無視經教和世俗權力聰明，把「真正見解」置於崇高地位的思想，不僅重現了佛陀的平等觀念，而且具有時代的特殊含義。

(二)、無位真人和無依道人。

前文曾說過，《臨濟錄》中幾乎不提「如來藏、佛性」等問題，取而代之的是「心清凈」這一新概念，這是繼承黃檗禪師「心本源清凈」的思想而形成的。因為「心本源清凈」，所以「無心是道」，「無心」即是「清凈心」，「清凈心」即是佛性，也就是無位真人和無依道人。可見，義玄對其師的禪法進行發揮和改進之後，確比原來更活潑，更易明白和掌握。

「真人」本是道家的稱謂，是指修真養性超越三界五行的人。義玄所說的「無位真人」有二個意思：其一，是指悟得了禪的玄旨，超於四聖六凡之階，無所執著，任運自然，不受物拘，來去自由的解脫者，因為已經超越了菩薩五十二位等品位，所以稱為「無位真人」。其二，「無位真人」就是真實的自我，是超越能所心物之外的性體，而非外在的形相，它超越了時空、有無，與道合一，是永恆的諸法實相，是無拘無束的自然，這種永恆自然的性體就是佛性。關於「無位真人」，在《臨濟錄》中有這樣一段對話：

上堂云：「赤肉團上，有一位無位真人，常從汝等諸人面門出入，未證據者，看，看！」時有僧出問：「如何是無位真人？」師下禪床，把住問云：「道，道！」其僧擬議，師托開云：「無位真人是什麼乾屎橛！」便歸方丈。

人類對於「心」有種種解釋：一說肉團心，生則跳動，死則停止。一說是我們的內在精神、意識為心。至於佛教的「心」，有真心，妄心，平常心，清凈心，染污心等。而禪宗的心是指大而包含宇宙萬物，小而不納微塵芥子，是一種形而上超理性的存在，不可言說詮表，而又實實在在，遍一切處。這也就是此段的「無位真人」，也就是人人本具的佛性。它在日常穿衣吃飯、擔柴運水中大用昭然，與吾人之身心生死為伴，見聞覺知世間萬法，而此「無位真人」又非見聞覺知，聲香味觸法，非內外中間，長短方圓，隨緣任運，生佛無別。如果執著於「無位真人」，則落入文言名字相中，損傷了它的圓滿真實，那就象「乾屎橛」一樣無價值、無意義了。因此義玄把住學僧令「道」出來時，學僧卻「道」不出來，因為道著即錯，動念則乖，一念若住，則佛性即失。也正因此，所以不管學人向義玄提出什麼問題，他都不正面回答和解釋，而是避開問題的本身，不著邊際的大喝一聲，令學人猛的斬斷這念頭上的分別執著，跳出思維邏輯的束縛而頓悟心源，回歸本性。

無位真人和無依道人可說是一體兩面的，若說「無位真人」是佛性本體上的洞徹，「無依道人」則是從佛性的全體大用上來把握。因為人人皆有佛性，本來是佛，歷歷孤明，所以解脫自我而達到真實的時空超越，不依菩提，不依涅槃，不依解脫，亦不依佛菩薩，凡有依持，便成對待，有了對待則分人我，有了人我，便落入生死三界中。實際上，「無依」就是無執，無執即是無心，無心意味著破除一切執著，隨緣任運，不受任何外境與內心的束縛和阻礙，達徹本原自性空寂，不染一法，而法法無礙。如《臨濟錄》云：「唯有聽法無依道人，是諸佛之母，所以佛從無依生，若悟無依，佛亦無礙，若如是見得者，是真正見解。」謂十方諸佛只所以成佛，是因為能夠斷除一切執著，於日常見聞覺知的當下時時把握清凈佛性，不為心物所動，不為祖佛所拘，作個徹底的一絲不掛的人，才見如來自家風光。這個意思和《金剛經》中的不以「色」、「音聲」等得見如來的道理同出一轍。「無依道人」不但要擺脫依變之境，更要能夠乘境而出，不但要無相無為，更要無為而無不為。境有千差萬別，而吾人無別。如《臨濟錄》云：「還是這個無依道人，乘境出來。若有人出來問我求佛，我即應清凈境出。有人問我菩薩，我即應慈悲境出。若有人問我菩提，我即應凈妙境出。有人問我涅槃，我即應寂靜境出。境即萬般差別，人即不別。」「無依道人」是在「無位真人」的前提下，五蘊皆空，諸法無相，以無分別心入一切境界的千差萬別，應物現形，如水中月。古云：「千江有水千江月」，正此意也。

其實「無依道人」就是「無位真人」，二者是同體不同名而已，「無位真人」是佛性的自體，「無依道人」是佛性的冥冥作用，從解脫論上來說，是攝用歸體，從菩薩道上來說，是從體起用，體不離用，用不離體，體用無別。

(三)、「無修無證，立處皆真」的解脫論。

「無修無證，立處皆真」是義玄禪法的又一特色，同時也是義玄禪學在修學上的方法論和解脫論。這一超穎的思想是建立在「自信」的基礎上的，是對「即心是佛，是心作佛」的自悟說的具體實踐。大家都知道六祖大師具有開天闢地性傳奇色彩的古偈：「菩提本無樹，明鏡亦無台，佛性常清凈，何處有塵埃。」這錚錚有聲的四句話，正是義玄「無修無證，立處皆真」的有力根據。既然人人本具佛性，完滿自足；既然佛性清凈本然，當體即是。那又何來的菩提、涅槃？菩提、涅槃都不存在，又哪有不清凈的六根、六塵、萬象森羅？吾人心性當體清凈，本來不生，今亦不滅，從來不增，今亦不減，更言何染凈、聖凡、世出世法？既然舉目是佛，隨地清凈，真如常在，那又哪有修學佛法的用功處？修行都不可得，又有什麼可證呢？所以義玄說：「佛法無用功處，只是平常無事，屙屎送尿，著衣吃飯，困來即卧。」又說：「向外作功夫，總是痴頑漢，你且隨處作主，立處皆真，境來回換不得。縱有從來習氣，五無間業，自為解脫大海。」既然佛法無用功處，「無修無證」、「立處皆真」，那還不如休歇無事，任運自然，飢來吃飯，困來即眠。平常日用，搬柴運水，平常無事心，即是修行。若能如此，在日常所用中時時顯見佛性，則能隨遇而安，不論佛魔境來，都能如如不動，不為境轉，那麼，就是過去曾有無盡的煩惱習氣，乃至五無間業，都於這一念清凈中消散無餘，生死解脫。所以義玄的修行觀念，看似是無為的日常生活，平靜如水，但在這無修、無用、任運自然的生活中卻無所不為，隨處都是在修行、辦道。時時能夠心地清凈，佛性昭然。所以在義玄看似靜雲止水的禪修生活中，卻蘊含著勃勃生機，佛來祖去，氣象萬千。如何做到平常無事呢？義玄認為很簡單，只要隨緣消舊業，任運著衣裳，便與祖佛無別，平常之中，要來就來，要去即去，行坐自然，無一念希求成佛作祖之心，當下就是平常無事之人。

學道之人要相信自己本具佛性，佛由自心中求，日常生活中的平常態度當體即是佛，莫向外求，求佛失佛，求祖失祖，背道而馳。其實，修行就是要放鬆身心內外，無所追求，古云：「人到無求品自高。」放鬆緊繃的心，放下貪慾的念，斬斷名利的執著，現在的你，就是佛。因此義玄反對傳統的有修有證，心外求法；反對看經看教，六度萬行；反對求佛求祖，希聖希賢。他說：「爾諸方言道，有修有證，莫錯，設有修得者，皆是生死業。爾言六度萬行齊修，我見皆是造業。求佛求法，即是造地獄業，求菩薩亦是造業，看經看教亦是造業。」蓋因三界不離眾生心念，一念貪是欲界，一念嗔是色界，一念痴是無色界，離心而求法，何能出三界？因此向外求法，修行禮拜，還不如向內息心歇念，回歸本心，若能歇心息念，便是清凈法身。此處須注意的是，莫錯會祖師玄旨，義玄並不是否定看經看教，六度萬行，而是反對以有相有求的功利心去看經看教，六度萬行。他反對的是執著心，並不反對佛法。若以執著功利的心去修福修慧，去求佛求祖求菩薩，便都成了生死輪迴的業因，必得苦果。佛是不能度人的，眾生自心自度，不度自心，看經修福何為？所以當梁武帝問達磨大師建寺安僧的功德時，達磨嚴厲的回之以「無」。梁武帝又問達摩如何是聖諦第一義時，達摩乾淨的回答他「廓然無聖」。這兩次回之以「無」，無的真好，無的真實，無的親切，只嘆武帝不會。又《臨濟錄》云：「道流，諸方說有道可修，有法可證，爾說證何法，修何道，爾今處缺少什麼物，修補何處。」吾人佛性本來是清凈平等、圓滿真實的，從來不生不滅，不增不減，遍一切時處，冥冥大用，隨緣而生萬法。所以在事物生成的一剎那，它的本來自然的作用和功能以及它的相狀形態，當體就是佛性的本身，就是清凈的，如果向這個處去尋，不要再為天真的原初事物增加個人主客觀的意念和人為的改造，當下就是佛性的顯現。所以義玄提倡「無修無證」，有修，就改變了事物的原初的天真作用，背失了佛性，有證，就是在清凈佛性之上又附加了一個額外的東西，等於頭上安頭，違反了佛性妙理。只有屏棄一切人為的意識思維的扭曲(執著)，才能還歸事物的原初天真作用和狀態，所謂的「見山還是山，見水還是水」，到此，才是空靈佛性的全體大用的顯現，也才是禪的最完美境界。義玄的棒喝齊施，呵佛罵祖的禪風，就是建立在這個思想基礎上的。

(四)、棒喝齊施，呵佛罵祖的宗風。

在洪州禪時代，就已經出現了對「佛」的公開挑戰的言行，三十二相，八十種好的佛，在那時就已經抹殺了他的神聖性和神秘性，甚至全盤否定。希遷剃髮，道一賜號的丹霞天然禪師燒佛取暖的故事，就是其中的一例。一切經書佛像只是引導人的工具，方便指引，不可認指為月。解脫只靠自己的本心，並非靠外在的禮佛誦經等形式，外在之法，只是生滅幻化，本自性空，捉之無益。如六祖大師在《壇經》中就曾說，三世諸佛，十二部經，亦在人性中本自具有。不假外求，心外覓佛，去佛已遠。佛向心悟，是心作佛，就是語言也同樣不能使人了解佛法，因為說出來，就已經不是佛法了，佛法大意盡在不言之中。所以丹霞燒佛、馬祖大喝、黃檗舉棒，皆是從般若自性空的立場出發，苦口婆心的引導大眾識自心佛，斷除執著，可謂報佛深恩。義玄在這個基礎上更加以發揮，在「自信」的原則下，喊出驚天動地的一片殺聲，殺佛殺祖，棒雨喝雷，直把傳統的佛教攪得一塌糊塗，一無是處。從而形成了自己峻烈的禪風，同時也開闢了禪宗史上又一片晴空。

「棒喝」作為表現禪機的一種「勢」，並不是義玄的專利，但他把這種方式貫穿於一切禪行之中，則是臨濟的獨家門風。義玄的喝，在實際當中要比棒更為聞名，倒是與之雷同一般的德山宣鑒「棒打」之聲貫耳之極。因此在禪史上「臨濟喝，德山棒」並駕齊驅，叱吒天下禪門，所謂德山接人必以棒。如：「道得三十棒，道不得也三十棒。」而臨濟的棒打亦是貫用之風，如下：

師問一尼：「善來惡來。」尼便喝，師拈棒云：「更道，更道！」尼又喝，師便打。

師問僧：「什麼處來。」僧便喝，師便揖坐，僧擬議，師便打。

師見僧來，便豎起拂子，僧禮拜，師便打。又見僧來，亦豎起拂子，僧不顧，師亦打。

從上看來，義玄不管三七二十一，只管打棒，似乎不合道理，但這當頭一棒，卻打得清醒，打得親切，使人幡然覺悟，休念息心，自證佛道。義玄的棒打得峭峻，而他的喝更是雷厲風行。義玄的喝不拘一格，精彩紛呈，有時師喝，有時僧喝，有時師僧對喝，有時僧喝師打，如《臨濟錄》：

師問樂普：「從上來，一人行棒，一人行喝，阿哪個親？」普云：「總不親。」師云：「親處作么生？」普便喝，師便打。

普化入來，師便問：「汝是凡是聖？」普化云：「汝且道，我是凡是聖。」師便喝。

臨濟義玄的喝，不但色彩紛呈，而且靈活多用，應機而喝，並非亂喝。用他自己的話說：「有時一喝如金剛寶劍，有時一喝如踞地金毛獅子，有時一喝如探竿影草，有時一喝不作一喝用。」義玄的喝，在不同的場合，不同的人，他的喝也具有不同的意義和作用，有時一喝，當下斬斷人的一切情見，佛日中天；有時一喝，使人茅塞頓開，智慧充滿；有時一喝，探聽虛實，應機施教；有時一喝，沒有什麼作用，自然而然的喝。總之，不管是棒還是喝，意義都是相同的，目的是要打斷人們的執著，一任自心。因為人們都是在執著中度日，纏縛中過活，必須對之大喝一聲，或當頭一棒，一切推理邏輯，一切思維情見，全附之東流，拋之雲天，般若威光，顯露無餘。「當之者，無不氣絕而慧命獨朗，無不情妄而正智得伸，棒喝拶逼，功高無比。所謂掌握般若正印，全提祖佛正令者，良有以也。」

義玄門風峻烈，大膽的向傳統佛教發動挑戰，這不僅表現在棒喝齊施之上，還表現在呵佛罵祖，反對三藏經教方面。自六祖大師「心平何勞持戒，行直何用修禪」開始，向傳統佛教的戒定慧三學發起攻勢以來，幾代相傳，到了義玄這裡已經蔚然成風，佛來斬佛，祖來打祖，逢羅漢殺羅漢，逢父母殺父母，向里向外，逢著便殺，只殺得片甲不留，無與物拘，透脫自在。這種不受祖佛拘束，不為家族樊籠，放棄一切執著，即時撒手懸崖的作風，在教內引起一股強烈的反潮流的效應。義玄指出，佛與普通人沒有什麼區別，釋迦牟尼活了八十歲，與人一樣受著生理和自然法則的支配，所言三十二相，八十種好是人為之作，若把佛看作是究竟去追求、修習，便是多此一舉。如《臨濟錄》：

道流，取山僧見處，坐斷報化佛頭，十地滿心猶如客作兒，等、妙二覺擔枷鎖漢，羅漢辟支佛猶如廁穢，菩提涅槃如系驢木橛。

他又罵坐禪觀行是「沒事作的老奴」，呼無位真人是「乾屎橛」，稱座主講家是「野狐精魅」。如是四聖六凡，被他罵個遍，罵個盡致淋漓。但諸君莫錯會，凡夫之人，切不可如此大罵，義玄是明眼善知識，他的罵是「無」的代稱，令人無相無著，掃盡一切情見，他的罵本身就是空無自性的。拿他自己的話說：「大善知識，始敢毀佛毀祖，是非天下，排斥三藏經教，辱罵諸小兒，向逆順中覓人。」義玄的這種罵，如獅子吼，令人心眼俱開，種種世出世法盡向這罵中消散無餘。他這一罵如金剛劍，斬斷人與佛之間的阻隔，從而重新向人中尋找佛的價值，向人中確立佛的地位。呵佛罵祖只是手段，目的是把人們從重視佛的觀念轉向重視人的力量，把依靠他人的力量回歸到發現自身的價值，把有距離的佛與眾生拉到一個平等的點上，佛由人成，人的自覺自悟是成佛的根本，人不再是受佛的支配，人開始重新確立人自身的意義和價值，並以批判的眼光重新審視和認識佛教。

總言之，義玄的這種棒喝齊施、呵佛罵祖的宗風，目的無非是為了擺脫煩惱的束縛，剿滅情識，明心見性，頓悟成佛。他這種突破舊規、不拘一格的作風，對傳統佛教來說具有極大的破壞作用，相對於傳統的宗教儀式而言，義玄禪法更接近於世俗化，從而打破了宗教神秘的堡壘，佛法變得人人可修，人人可以成佛的了。然而臨濟禪能於禪史上成為極有影響力的宗派，經久不衰，還在於他在禪法上另有一番建設，那就是臨濟禪所形成的完整系統的接引學人的應機設施。

臨濟義玄的門庭設施

義玄在上述的禪法思想基礎上，創立出一套獨特的方式，作為他傳授禪法，接引學人的方法，這就是所謂的「臨濟門庭」。日人忽滑骨快天這樣評價說：「義玄有三玄、三要、四料簡之葛藤。此等皆接學人門庭之施設耳。想從馬祖道一，石頭希遷時代，竹頭接木之語，泛濫天下，師學共有弄無義味語以為高之輩。於是乎龍蛇難別，玉石不分，為一方之宗匠者，要具秦鏡之活眼，看來機之邪正。尤其義玄門風，戰機勝於他家，三玄三要，四料簡等，可雲皆玄臨戰陣之干戈。」義玄在這種「龍蛇難別，玉石不分」的亂象中，果斷的棒喝齊施，罵殺機用，風格脫俗，當者披靡。難怪禪林中皆說：「臨濟遊方，氣死諸方」。

(一)、三玄三要。

義玄禪師云：「大凡舉唱宗乘，一句中須具三玄門，一門須具三要，有權有實，有照有用，汝等諸人，作么會生？」這就是臨濟的三玄三要，但三玄三要具體指什麼？臨濟並沒有說，倒是後人對此三玄三要作了不少發揮。象宋智昭《人天眼目》中的汾陽善昭禪師就對此三玄三要作了詳細的解釋，但那也只能代表他各人的思想，不能表達義玄的本意。佛法大意，在向上一著，雖不廢文字名言，卻超過一切文字名言，不向思維推理中求取。門庭設施，只為接引學人，度人舟耳，並無實在意義。自性是佛，何必再頭上安頭，落入煩惱稠林，文字窠臼？後更有人把此一句和前「三句」聯繫起來，形成九玄二十七要，如此歸章別句，推求三玄三要宗旨，實在是有背祖意。其實三玄三要是教人不必長篇大論，對答中要簡單、含蓄，話中有機，行中有禪，點到為止，不能明白說細了，務使學人在不棄語言文句中，於言前、行次頓地悟入。只此一句，權實照用，應變無方，活潑自如，才見本家田地。汾陽善昭有頌說得好：「三玄三要事難分，得意忘言道易親，一句明明賅萬象，重陽九日菊花新。」三玄三要的主旨，在於得意忘言，諦取言外之意，斷人義解知見，思維葛藤，而不是拘尼於文字上的細巧功夫。

(二)、四料簡。

「四料簡」是義玄接引學人的又一重要設施。義玄接引學人不拘一格，靈活多變，根據不同的情境，不同的人而給予不同的回應和引導。具體如何，並無一定，這就要看學人的功夫和觀照機用的水平了。義玄接引學人的方法有四種，如《臨濟錄》記載：

師晚參示眾云：「有時奪人不奪境，有時奪境不奪人，有時人境俱奪，有時人境俱不奪。」時有僧問：「如何是奪人不奪境？」師云：「煦日發生鋪錦地，嬰孩垂髮白如絲。」僧云：「如何是奪境不奪人？」師云：「王令已行遍天下，將軍塞外絕煙塵。」僧云：「如何是人境兩俱奪？」師云：「並汾絕信，獨處一方。」僧云：「如何是人境俱不奪？」師云：「王登寶殿，野老謳歌。」

此處的「奪」，即是破除、擯棄之意。「人」是人我之人，是學人主動方面的思維認識，即我執。「境」是法我之境，包括事境(色法)和理境(心法)，所謂的森羅萬象，凡聖同導尋思所緣境。義玄此四句，旨在破除學人的我、法二執，勘破能所二障，使吾人心性同歸般若性空之一源，伸張大乘禪宗真義。但學人種種不同，對於我法的執著也不相同。對於我執重的人，義玄回之以「嬰孩垂髮白如絲」，示以無常義。對於法執重的人，義玄回之以「將軍塞外絕煙塵」，為示般若性空義。對於我、法二執俱重的人，義玄回之以「並汾絕信獨處一方」，為示佛性義。對於我法俱不執的人，義玄回之以「王登寶殿，野老謳歌」，採取隨緣任運的態度。

(三)、四照用。

義玄的「四照用」是根據學人的機器利鈍、功夫深淺而臨時施設的教學方法。「照」是建立在般若空觀上的對事物客體的一種洞觀徹視。「用」是在承認假有的基礎上對主觀情見的認識。照是對境，用是對人。照是破法，用是破見。照用同時、不同時是臨濟門庭接引學人靈活自如、卷舒縱擒的方法，都是據接機之時的不同情況臨時發揮，非現成安排，其目的在於破除我法二執，達到般若自性空的悟境。據明本《臨濟錄》記載：

示眾云：我有時先照後用，有時先用後照，有時照用同時，有時照用不同時。先照後用，有人在；先用後照，有法在；照用同時，驅耕夫之牛，奪飢人之食，敲骨吸髓，痛下針錐；照用不同時，有問有答，立賓立主，合水和泥，應機接物。若是過量人，向未舉已前，撩起便行，猶較些子。

這就是說，對法執重的人，先破除其對法的執著；對我執重的人，先破除其我執；對於我、法二執俱重的人，那就毫不客氣了，「痛下針錐」；對於某些特殊的禪人，同取法不一定，靈活多用，臨時發揮，隨機施教；對於那些「過量人」，我、法二執都已經斷除了，悟入了真如佛性，已經是本地風光了，那就不要再羅嗦了，拂袖而去罷了。

(四)、四賓主。

什麼是賓主呢？賓，就是來參學的學僧。主，就是受參的禪師、善知識。在晚唐時期，參禪成風，但主賓之間能達到水乳相合，默契一如，也是相當不易的，因此，主賓相見，往來對答，常常是不得而歸。義玄把這些情況分成四種，即賓看主、主看賓、主看主、賓看賓。如《臨濟錄》載：

道流……如有真正學人，便喝。先拈出一個膠盆子，善知識不辨是境，便上他境上作模樣。學人便喝，前人不肯放，此是膏亡之病，不堪醫，喚作賓看主。或是善知識不拈出物，隨學人問處即奪，學人被奪，抵死不放，此是主看賓。或有學人，應一個清凈境出善知識前，善知識辨得是境，把得拋向坑裡，學人言：「大好。」善知識即云：「咄哉，不識好惡。」學人便禮拜，此喚作主看主。或有學人披枷帶鎖，出善知識前，善知識更與安一重枷鎖，學人歡喜，彼此不辨，呼為賓看賓。

義玄是通過賓主之間的對應，考察雙方的學識淺深，悟境的高下。賓主雙方相見，肯定是以言語機鋒相對應往來，但賓主雙方必須根據對方不同程度的學識和悟境，而應物現形，靈活多用，從不同程度，以不同的方式，給以回應和表示，使雙方在簡單的言語機鋒或一棒一喝中得到生命的啟示和解脫。主賓對應，辨機接物，互相勘驗，在佛法問題和悟境上是平等的，誰的見解高，作得主，誰就佔主動地位。明眼人，賓亦是主，瞎眼人，主亦是賓。主賓勘驗，實無定法，唯在向上一著。

上來至此，所謂「三玄三要，四料簡，四照用，四賓主」等，都是義玄接引學人時，適時適機的方式方法，機鋒峻猛而天機活潑。這種棒喝後的示教方法，正是他發揚了乃宗乃祖在教學方法上的臨機活用。但這在臨濟禪法中的地位，只是輔助作用。值得細參的，還是義玄超脫穎絕、峻烈如雷的禪法禪風。

結 語

義玄的臨濟禪，以禪風峻烈稱聞於世，但卻應變無窮，靈活機用。《人天眼目》卷二中說：「臨濟宗者，大機大用，脫羅籠，出窠臼。虎驟龍奔，星馳電激。轉天關，斡地軸，負衝天意氣，用格外提持，卷舒擒縱，殺活自在……在約臨濟宗風不過如此，要識臨濟么？青天轟霹靂，陸地起波濤。」臨濟禪以喝聞名，他與「德山棒」一起構成這個時期禪林的主要接機手段，他大膽的喝罵成片，犀利的機鋒轉語，靈活的教示機用，形成了峻烈辛辣之中又不乏親切活潑的獨特的禪風。他破除了看經看教、坐禪禮佛等一切外在的束縛，擺脫傳統權威和現實權威，一任本心，在日常生活中達成內在的自我超越，從而把禪門由出世的神秘宗教轉向現實入世的非宗教的宗教。但他始終把著一個原則，那就是慧能南宗禪以來的「明心見性，頓悟成佛，即心即佛，是心作佛」。中國禪宗的發展，由達摩面壁禪，到慧能的頓悟禪，再到義玄的時代的機鋒語默的禪，使禪宗到這一時期達到了最光輝燦爛階段，而臨濟義玄對禪宗所做的貢獻以及對整個禪宗的發展所產生的巨大影響，也是肯定的。行文至此，猶未盡意，文字拙功，終難表詮，且筆者宗眼未明，禪行有缺，不敢妄評古今，議祖論賢。尚仰乞諸方仁者善知識，慈悲匡正。

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