中國知識分子的「責任劫」——北大李揚 《同舟共進》

2011-06-26 12:24:04|分類： 默認分類 閱讀143 評論0 字型大小：大中小訂閱

引子

如今，中國知識分子驚詫於一個新的、他們並不熟悉的世界——虛擬網路世界。網路世界對中國知識分子產生了兩方面的衝擊：一方面，知識的普及化、平民化導致以專門「佔有」知識而與世界保持距離的知識分子產生普遍的焦慮感，從而迫使知識分子要麼使其所掌握的知識更加專業化，要麼趕快退守到精神家園的城堡以佔據道義的制高點。另一方面，具有高級專業知識和學識的專家紛紛就公共事務發表言論，卻又不能明確證明其救世主張的先驗的合理性，並因部分專家學者的人格淪喪被人揪住辮子，進而被網路妖魔化後成為「磚家」和「叫獸」。中國知識分子何以一時間走向神壇，一時間又進入地獄？這種大起大落的形象令人困惑。究其原因，此現狀與中國知識分子的四大劫難相關：其一為與權力的關係之劫。自古至今他們與權力的過於緊密的關係導致其獨立精神的缺失，離權力越近，便離權威越遠。其二為自詡的天命之劫。以救世自立，而又未加證偽，一旦證偽便又失去神壇地位。其三為啟蒙之劫。並不成功的啟蒙經歷導致其地位受損。其四為角色扮演之劫。在入世和出世兩個極端角色之間幾經磨難，卻始終沒有發現和實踐中間角色。此四種劫難即是中國知識分子的「責任劫」，它導致中國知識分子無法在走出牛棚後的三十年內抓住機遇，確立現代責任意識，卻仍然回歸傳統劫數。以佛法論之，劫之時量悠長，算數所難計量。故此，中國知識分子從責任劫中脫困尚待時日。

與權力的關係之劫：本質上是權力與知識的關係問題

「知識分子的責任」議題具有強烈的中國特色。只要還在討論「知識分子的責任」，中國知識分子就還沒有真正實現現代性的轉化。中國知識分子已經成為一個「問題」，這個問題的根源來自兩段歷史：其一是傳統中國對知識分子的定位，其二是近代以來中國與世界接觸至今產生的文化、社會、政治和經濟等領域的普遍焦慮感。這個歷程貌似時間跨度達到2500年，但其只說明一個問題：中國傳統上沒有獨立發展的「知識分子階層」，相反，卻因與權力的緊密而直接的聯繫導致「救世」責任產生悖論。

從兩千年傳統的角度而言，中國知識分子的黃金時期早已經過去。歷史上中國只真正出現過一次知識的爆炸：春秋戰國時期。也因此只出現過一次具有獨立追求知識的群體——諸子百家。但也就是在這段時期，中國知識分子開始確立自己的責任意識：救世。面對禮崩樂壞的混戰圖景，中國知識分子開始尋求入世的救世良方，「士」因運而生。隨著統一王朝的建立，「士」成為了「士大夫」，中國知識分子與政治的千年聯姻就此開始，並在隨後的科舉制度中被固定下來。科舉制度是中國知識分子終極關懷（或曰良知）的保障。由此，權力成為中國知識分子救世的尚方寶劍。隨後直至近代，中國知識分子已經喪失了成為獨立的知識階層的歷史可能性，也因之喪失了從第三者的理性角度批判和引導社會發展的道義制高點。所有體制內的知識分子企圖救世的叫嚷只能是——說得不好聽的話——賊喊捉賊，無論是范仲淹、張載，還是顧炎武、黃宗羲，均無法真正承擔救世責任，因為他們身處士大夫歷史定位的魔咒當中。

中國知識分子的先天不足產生一個悖論：離權力越近，便離應得的權威越遠，也因之離救世越遠。而救世卻又「好像」必須通過權力。二十世紀上半期，蔣廷黻豪邁的宣布「 「歷史已經使知識分子階級成為中國人民的領袖，我們無意謙讓」。而宣稱二十年不談政治的胡適最終也在抗戰中成為外交官。費正清理解蔣廷黻、胡適一類留學回國的學者的最終從政。他認為，「在中國傳統思想中，學者是一個政治動物。象牙之塔只是隱士用的。」「西方教授一般都認為應該站在政治圈外，而在中國，這樣做就是失職。」

因此，近代以前中國處於一種「沒有知識分子卻有知識階層」的時代。知識分子的核心內涵——獨立鑽研科學和對公共事務保持批判精神——被權力掩蓋。於是，我們看不到一個個知識分子，卻看到了士大夫群體。

近代以後，中國又進入「沒有知識分子也沒有知識階層」的時代。從近代以來的發展而言，因西方的衝擊導致中國自身自主、自覺發展的進程被打亂，五四以來，啟蒙、革命等「元敘述」的話語霸權充斥整個中國的二十世紀，從而導致用「精英階層」取代「知識分子階層」的現象，而「精英階層」被想像成具有獨立理想人格的完美英雄、哲人。這實際上是概念的偷換。中國知識分子成為主義的殉道者而再次失去了「創造內涵」的機遇。

但是，隨著士大夫在制度上的被消滅，知識階層又以另一種方式出現：它以被權力重新定位的方式橫空出世。這種被定位的知識分子階層並非因知識分子的「內涵」的發展造就，因此實際上是主觀意義上的知識「階級」，並非客觀存在著這樣一個知識「階層」。

二十世紀中國革命導致一個對社會分層的僵化定性。由於有知識的人在二十世紀的革命中事實上扮演了精英的角色，其合法地位卻又與「創造歷史的是人民大眾」說教矛盾，於是導致後來對擁有知識的人的尷尬定位和清洗。在二十世紀的最後二十年，才又重新令其具有正常身份。經過這一折騰，知識分子被政治權力特意的定位了，從而把這個與農民、工人等擁有自己相對穩定而明確的社會角色、訴求和特徵的「階級」相比根本夠不成那麼明確的「階級」從社會中剝離出來。這個歷史背景導致中國當代擁有知識的人也接受了這種人為的剝離。

於是，中國社會特有的「知識階層」橫空出世了，其存在本身是政治權力構造的產品而並非社會存在的現實。

正是在這種歷史背景下，有知識的人逐漸接受了自己的被定義的身份後，自己也人為的和其他「非知識的人」剝離開來。如果認為中國「知識分子」必須承擔守衛社會良知的義務和責任，事實上就是承認中國社會只存在兩種明確的階層：知識分子和非知識分子。這是二十世紀的政治遺產。知識分子在二十世紀後半期在中國的特殊經歷，恰恰說明從來就不存在獨立的知識分子階層，從來就是和權力發生密切而不可分的聯繫。換句話說，沒有政治權力的支持或知識轉化為權力，根本就不可能有知識分子。那麼，又談何良知守護者的責任？

在與政治權力的關係中，讀書人從來持有一種自相矛盾的認識，一方面，學而優則仕；另一方面，對政治本身又持鄙夷的態度，參與權力的運作往往被妖魔化。這種矛盾的認識來自傳統思想中沒有區分關心公共事務和從政。通常，對公共事務的關心並不必然帶有骯髒的個人目的。相反，這還是一種美德。古希臘城邦制度下人們關心公共事務才有民主的自發產生。而西塞羅說「關心公共利益是人的天賦」，羅馬人只幹了一件事情：「關心和管理國家」。這是公民意識的淵源。較之中國傳統而言，中國並不存在公民意識，知識分子成為士大夫後即成為統治階層，與人民構成了簡單的對立關係。如果沒有公民，那麼體制內的士大夫往往要承擔公民的責任，由此導致知識分子與權力的矛盾關係。

知識分子為了證明自己從政的合理性，往往需要改變人們對政治的看法。離開大學後從政的蔣廷黻即這樣闡明自己的觀點：「我對政治的態度是很正常的。我認為政治並不是專為金錢和榮耀。對我說，政治只是一種工作，我認為它和教書一樣的清高。」因此，除非承認權力也是良知的守護者，否則，知識分子要成為社會良知守護者是只是個虛假的命題。

而「儒商」這一歷史上更為令人生疑的概念則說明知識分子與財富——權力的另一種表達方式——之間的緊密聯繫。如果說，革命時代政治權力造就了知識分子階層的話，改革時代則是財富權力造就了知識分子階層。

中國知識分子與財富的聯姻，是當代中國歷史最劇烈的變遷。他們轉而投奔另一種權力即財富是中國二十世紀八十年代政治巨變的必然。但是，這種投奔也並非必然附帶道義責任的淪喪。

其一，無財富的支持，從來就不可能有知識的累積和進步。所以，看到大學紛紛拆倒南牆，紛紛遊說商界融資辦學，便有斯文掃地說，有知識系統淪喪說。沒有財富與知識的聯姻，不可能有科學研究（尤其是當代高科技研究），也不可能有孟德斯鳩、康德、馬克思等等哲學家思想家，也不可能有藝術的繁榮（畫廊養活、捧紅了多少古代、當代的畫家）。造成知識分子集體向金錢投降的說法的根本原因，是源於對財富與知識關係的錯誤理解或者純粹道義的理解。財富並非是醜惡的。財富本身是無道德性的，是中性的。是因為我們傳統上自孔孟以來即持錯誤的財富意識（如果不是仇富的話）。其二，有知識的人有了財富並不必然就是淪喪了道德。道德是個人的事，是修養，是本性。由於我們先驗的認為讀書人必然是兩袖清風的，在我們的思想中存在「無奸不商」，「無官不貪」，甚至「無民不刁」的痼疾意識，先驗的認為讀書人（在這裡我們又有意無意的偷換了知識分子的概念）是道德高尚的人，因此具有引導社會良知的先驗的合法性。這些意識是導致我們賦予中國知識分子道義責任的另一個根源。

從中國社會轉型的當下情勢來說，知識與權力和財富的關係是越來越緊密了，在上述種種原因的背景下，擁有知識的很多人（可能是相對多數）便產生了強烈的焦慮感。但是，要知道，這種焦慮感在王朝統一強大的時期，在科舉盛行的時期並不存在，因為當時的知識分子本身就以公共權力為目標，通過權力來實踐儒家信條並不被認為不道德。所以，二十世紀先從社會制度上砍斷了這一知識-權力的聯姻鏈條，從而導致中國知識分子被精英化，進而被階級化，出現了嚴重分野和內部（如果存在內部的話）激烈的鬥爭。繼而又因權力-經濟的聯姻，導致有知識的人的進一步的分化和邊緣化，於是中國特有的「道德知識分子」理論和主張便盛行開來。包括社會的道德淪喪理論在內的所有焦慮和擔憂並非完全沒有道理，他們只是把問題看得比較僵化，在時間上也看得太短了。

天命之劫：范仲淹命題與張載命題

討論中國知識分子的責任問題在某種意義上具有很強的誤導性。激進一些的言論斷定「中國沒有知識分子」或「中國知識分子集體淪喪了」。持此論者隱含著一個關於道義、責任和良知的命題，即：知識分子必須承擔社會的良心責任，知識分子是麥田的守望者，精神家園的守夜人。這是一個關於知識分子的中國式解讀的最大誤區，不僅是中國知識分子活得累、活的苟且、活成了「皮上的毛」的根本原因，也是中國始終無法被認定存在知識分子階層的認識根源。知識分子只是社會當中擁有相對高水平的知識的那一部分人，既然是在社會當中，必然和權力、財富等要素髮生千絲萬縷的聯繫。自有知識以來，就有知識分子，知識越爆炸，知識分子越多，如果認為中國不存在知識分子，實際等於否認中國存在知識。從邏輯上而言，是不成立的。

所以，對中國知識分子的焦慮感並非來自是否真的存在知識分子或知識分子是否都死光了，而是來自對知識分子責任的過高期許和對知識分子責任的誤解。中國社會尤為對知識分子的道德義務有過高期許，這種知識分子觀實際上是一種「道德知識分子觀」。我不同意把知識分子分成傳統知識分子、現代知識分子、公共知識分子、普遍知識分子或特殊知識分子的說法，放寬歷史的視野，知識分子只有一種，就是擁有知識的人。他從來就和權力、財富，當然也和良知、道德發生千絲萬縷的聯繫，只是在不同的時代，其責任的表現方式不同而已。而所有歷史階段當中的知識分子，其責任的表達都是有限的。從某種意義上而言，知識分子這個說法本身就是極為不周延的，存在極大的誤導性。自古至今，自西而東，知識分子從來沒有成為一個真正的共同體（階層），只有哲學家、科學家、政治家、作家、音樂家、畫家、教師、醫生、報人等等因職業不同而存在的擁有知識的人。任何一個單一的職業當中的有知識的人，都無法說自己是知識分子的代表。

中國知識分子除了歷史上與權力的緊密聯繫之外，另一個本質特徵是其具有的特殊的救世主思維。自統一王朝以來，儒家入世救世的信條即成為傳統知識分子在社會中標明自身身份的主要象徵。儒家對知識分子的說教中首定三綱（明明德、親民、止於至善）和八目「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」，至宋代發展到頂峰。

這個理想主義的知識分子天命觀卻存在致命的陷阱：其一，它無法從邏輯上論證一個知識分子在具有了知識和道德後何以可以治國平天下。也就是說，一個人的知識水平和道德修養水平再高，在無制度保障、無一大批這樣的人（階層）的情況下，只能導致走向社會的這個知識分子個體的扭曲或歸隱。即使成功，也只能是典型的人治。其二，這是把知識和權力關係直接聯繫的開始，從此，中國人對知識的追求即以權力為目標，而非以科學為目標，這是中國傳統上沒有獨立的科學知識系統的根源。

如果僅止於范仲淹的命題，即「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」，那麼中國知識分子可能會更謹慎一些，而不是貿然的以救世主之身份大喝一聲「我來了」。可是，稍晚於范仲淹的張載將這個天命發揮到極致，他說要「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平。」

為天地立心，是做大哲學家；為生民立命，是做大思想家和道德衛士；為往聖繼絕學，是做大學者；為萬世開太平，是做大政治家。時至今日，張載的命題仍然是中國知識分子的終極理想。恰恰就是這個終極理想，成為了中國知識分子永遠無法「承受之重」。在張載這個糾集了知識追求、道德追求和權力追求的命題之下，知識分子以無比豪邁的精神宣告其天命所在，而忘記了自己只是社會的一員。

在先驗的認為自己絕對正確的情況下，佔據道德制高點，一個俯衝進入世界，這是張載命題的關鍵之處。這種無限的天命觀會害了社會的自發秩序，因為張載命題並沒有在邏輯上回答「為什麼知識分子是絕對正確的？」這樣一個前提條件。張載無法回答，中國所有的知識分子都無法回答。因為它不是一個科學判斷。一個科學的判斷必先承認自己可能是錯的（即證偽），繼而才能走到證明的進程中去。

明代「異端」知識分子李贄在《焚書》有一段振聾發聵的話：「公但知小人能誤國，不知君子之尤能誤國也。小人誤國猶可解救，若君子而誤國，則未之何矣。何也？彼蓋自以為君子而本心無愧也。故其膽益壯而志益決，孰能止之。」這就是所謂「君子誤國，尤勝於小人」。正是在這個意義上，我們需警惕張載命題在實踐中的可能性錯誤。與之相比，范仲淹要謹慎多了。單就其命題而言，范仲淹只是突出了中國知識分子心憂天下的那個終極關懷，並沒有強調無限的正確性這個前提。所以，如果當代知識分子要古為今用的話，有限的天命觀要比無限的天命觀為好。因為它給社會帶來的潛在性危險小得多，而尤不失所謂知識分子良心和風骨。

啟蒙之劫：康德命題與黃（宗羲）顧（炎武）命題

有關中國知識分子的責任的另一個議題就是中國知識分子是否要承擔啟蒙的責任問題。自五四以來，中國知識分子不僅承擔了革命和道德良心的義務，還承擔了民智開化的義務，也就是啟蒙的義務。

關於啟蒙，康德在1784年（乾隆四十九年）做過專門的論述：

啟蒙是人之超脫於他自己招致的未成年狀態。未成年狀態是無他人的指導即無法使用自己的知性的那種無能。如果未成年狀態底原因不在於缺乏知性，而在於缺乏不靠他人底指導去使用知性的決心和勇氣，這種未成年狀態便是自己招致的。勇於求知吧（Sapere aude） ！因此，鼓起勇氣去使用你自己的知性吧！這便是啟蒙底格言。

何以極大多數人在自然早已使之免於他人底指導（自然的成年人）之後，仍然願意終生保持未成年狀態？又何以其它人極其輕易地自命為那些人底監護者？其原因即是懶惰和怯懦。未成年狀態是極舒適的。

公眾之自我啟蒙是更為可能的；只要我們讓他們有自由，這甚至幾乎不可避免。因為總會有若干獨立思考者（甚至就在為廣大群眾所指定的監護者之中）；他們在自行除去了未成年狀態底桎梏之後，將傳播以理性尊重每個人底獨特價值極其獨立思考底天職的這種精神。

但是，這種啟蒙所需要的不外乎自由，而且是一切真正可稱為自由之物中最無害的自由，即是在各方面公開運用其理性的這種自由。……但所謂「其自己的理性之公開運用」，我是指某人以學者底身分面對讀者世界底全體公眾就其理性所作的運用。他在某一個委任於他的公共的職位或職務上可能就其理性所作的運用，我稱之為其私自的運用。

在這裡，康德講了幾點對傳統中國而言頗具重要性的意思：其一，啟蒙是需要勇氣的。其二，啟蒙是改變那種因懶惰和怯懦導致的未成年的極舒適狀態。其三，啟蒙是有勇氣在各方面公開運用理性。其四，啟蒙需要的是自由。其五，啟蒙是學者公開向世界全體運用理性。

對於五四時期的中國知識分子而言，正是因其言行符合了上述康德的定義，他們才被稱為啟蒙的一代。然而，中國知識分子的啟蒙並非自五四開始，明末清初就已經具有了啟蒙，那是一種自發的啟蒙。

但是，明末清初的啟蒙和五四時期的啟蒙均呈現有限的啟蒙特徵。

就明末清初的啟蒙思想家而言，黃宗羲和顧炎武是代表。黃宗羲著《明夷待訪錄》，其開篇《原君》云：有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或興之，有公害而莫或除之。 此論即顛覆了傳統儒家人之初性本善之論，指出了自私自利的人性本質。

今也以君為主，天下為客，凡天下之無地而得安寧者，為君也。是以其末得之也，屠毒天下之肝腦，離散天下之子女，以博我一人之產業，曾不慘然！曰「我固為子孫創業也」。其既得之也，敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂，視為當然，曰「此我產業之花息也」。然則為天下之大害者，君而已矣。 此論即顛覆了傳統理論對君王的定位，君王是導致天下大亂的根本，而不是行王道的聖主。 向使無君，人各得自私也，人各得自利也。鳴呼，豈設君之道固如是乎！古者天下之人愛戴其君，比之如父，擬之如天，誠不為過也。今也天下之人怨惡其君，視之如寇讎，名之為獨夫，固其所也。

君主被世人唾棄已是歷史現實，是罪有應得的。

在《原臣》中，黃宗羲進而論斷「蓋天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂」。否定了王朝家族興亡的重要性，而倡導民眾之憂樂為社會發展的根本判斷標準。

就此可以看出，黃宗羲已經沒有了對君主的畏懼而敢於運用自己的理性了，在一定意義上具有了民權意識。這便是自我啟蒙了的黃宗羲。但是，因為其不得自由的環境，這種啟蒙只限於自己，未及於世界大眾，所以仍然屬於書齋內部的理性的「私自運用」。

而顧炎武則是對中國知識分子的世界觀進行了啟蒙。這便是顧炎武的「亡國」和「亡天下」之說。此說從國內身份迷失的解決之道重新詮釋了傳統華夷之辨的世界觀，具有啟蒙意義。但是，令顧炎武萬萬想不到的是，他的重新解釋卻為清初所有的晚明遺民遺種們找到了解決身份危機的辦法。最終被清初統治者運用，而致使中國重回天下一統的世界觀中去了。

顧炎武面對滿清入關，與大多數晚明遺民一樣，面臨名節（即身份認同）的危機考驗。所不同的是，顧炎武發明了一套辦法為自己的內心糾葛解憂。這個辦法就是把文化和政治分開，把肉食者和匹夫分開，從責任和義務的角度細分了解決問題的層次。

與王夫之、黃宗羲一樣，顧炎武本是極端重視「夷夏之防」的人，並在晚明抗清士大夫中均為著名人士。然則，隨著夷狄佔領了中原，並開始穩固統治天下的時候，需要一套理論去解釋和接受這一不可更改的現實。三人的結局就各不相同了：王夫之遁跡山林；黃宗羲推薦兒子為清廷修史，甚至稱康熙為「聖天子」， 稱清廷為「國朝」、清軍為「王師」；而顧炎武則拒絕入仕，頑固到底。

但是，顧炎武在夷夏大防的思想背後，逐漸開始為晚明遺民們解決身份迷失的問題。這便有了他「積三十餘年，乃成一編，取子夏之言，名曰《日知錄》」的著作。

對於身份危機之解決之道，顧炎武是這樣說的：

君臣之分，所關者在一身；華裔（鈔本「華裔」作「夷夏」）之防，所系者在天下。故夫子之於管仲，略其不死子糾之罪，而取其一匡九合之功，蓋權衡於大小之間，而以天下為心也。夫以君臣之分，猶不敵華裔之防，而《春秋》之志可知矣。（《日知錄》卷七《管子不死子糾》） 身份問題本質上也是個忠誠問題。在顧炎武看來，忠於君王（王朝）和忠於天下是不同的。忠於天下要高於忠於君王。

在隨後的論述中，顧炎武明確提出了在亡國和亡天下時匹夫的正確選擇應該是以天下為幾任，而不是以「國」（即王朝）為幾任。

有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨？曰：易姓改號，謂之亡國；仁義充塞，而至於率獸食人，人將相食，謂之亡天下……自正始以來，而大義之不明，遍於天下，如山濤者既為邪說之魁，遂使嵇紹之賢，且犯天下之不韙而不顧。夫邪正之說，不容兩立，使謂紹為忠，則必謂王裒為不忠而後可也。何怪其相率臣於劉聰、石勒，觀其故主青衣行酒而不以動其心者乎？是故知保天下，然後知保其國。保國者，其君其臣肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤與有責焉耳矣。（《日知錄》卷十三《正始》）

顧炎武的邏輯是動態的，並且隱含了深刻的政治含義。因為「國」（實際是王朝）的滅亡就在眼前，明朝亡了，那麼天下還在嗎？這是正在發生的歷史，所以對於顧炎武而言，他必須要進一步觀察，因此他的邏輯是動態的。此外，顧炎武提出的這一忠誠度標準，還隱含一個重大的命題，即：如果得到天下的這個王朝能夠順天下之意而治理，那麼，匹夫忠於這個王朝本身也就是忠於天下了。這與後來晚清革命黨人曲解和高度濃縮的「天下興亡、匹夫有責」甚或「國家興亡、匹夫有責」所含之意是有重大區別的。

就這樣，顧炎武（卒於1682）和王夫之（卒於1692）、黃宗羲（卒於1695）他們看到了康熙大帝（1661-1722在位）的文治武功，在亡國之後看到了一個新的得到治理和鞏固的天下，而更重要的，康熙朝在大興文字獄之同時卻繼承了中原文化的道統，這無疑是對「華夷之辨」的重新詮釋，因之不能不逼迫晚明士大夫們重新思考家國天下危機下的身份問題。最終，他們集體的融入到天下一統的洪流中去。

五四時期的啟蒙在開始階段的確具有法國大革命前歐洲啟蒙時代的典型特徵：一大批知識分子有勇氣自覺然後覺人，擁有自由，擁有未成年的受眾。然而，這個啟蒙同樣具有有限特徵：首先，這一大批知識分子勇氣有餘而準備不足。他們自己並沒有真正覺醒，在一些根本問題上沒有搞清楚。包括李大釗、陳獨秀、胡適、魯迅等等在內，忽左忽右，左衝右突，根本原因在於理性勇氣背後的知識準備不足。其二，救亡圖存的使命觀取代理性啟蒙的負責形式。五四的啟蒙因國家圖存、種族圖存的需要而逐漸脫離康德式的啟蒙。所謂康德式的啟蒙是強調理性的負責任的運用，即對理性負責。五四的啟蒙是對民族和國家負責。這就導致五四啟蒙的有限性：因為最終所有的五四啟蒙思想家均進入到政治權力鬥爭陣營，各為其主，而失去了獨立知識分子為理性負責的經典意義上的啟蒙含義。

無論是黃宗羲、顧炎武還是李大釗、陳獨秀，從本質上而言仍然屬於中國傳統知識分子，因為他們並未明白啟蒙的現代性含義（為理性負責），他們最深刻的邏輯仍然是在於傳統儒家思想中強調的張載命題。當民族和國家的生存發展成為終極關懷而不是人的理性的普遍覺醒成為終極關懷的時候，這種啟蒙僅僅是有限的啟蒙。我稱之為「中觀層次的啟蒙」。中國如果還有啟蒙，那麼下一步的啟蒙應該回歸啟蒙的現代性。這才是中國知識分子真正的責任所在。當人的理性成為啟蒙的核心目標的時候，知識分子對權力和財富的依賴性會減少，也因之會出現真正現代的中國知識分子。

角色之劫：阿隆標準與福柯的迷茫

在探討了中國知識分子的歷史、天命觀和啟蒙使命之後，與責任相關的重要話題就是如何扮演角色的問題了。

傳統中國知識分子介入社會扮演角色通常有三條路：入仕、歸隱和造反。所有這三條路都是直接和政權相關。這是一種狹義的權力-知識關係。面對狹義的權力，傳統知識分子實際上只有兩條路：「窮則獨善其身」（歸隱、出世）以及「達則兼濟天下」（入仕、造反）。在入世和出世兩個極端角色之間幾經磨難，卻始終沒有發現和實踐中間角色。在古代，知識分子保守的做法是「當官不為民做主，不如回家賣紅薯」。在當代，這種意識仍然是主流。只是在大街上時不時的——除了賣紅薯的之外——出現扔石塊和「打醬油的」另外兩種角色。打醬油的和賣紅薯的秉承的是陶淵明「採菊東籬下」傳統，扔石塊的秉承的是落第秀才洪秀全式的傳統。總歸沒有找到合適的門路。

現代知識分子介入社會通常是和廣義的權力相關，而不是和狹義的政權相關。這一點是討論中國知識分子應當承擔的責任和扮演的角色問題最重要的起點。傳統知識分子眼中只有王朝、民族、國家和政府這些中觀層次的權力概念，而沒有廣義的權力即社會之中各種力量的組合關係這樣的概念，或者更簡約的表述是沒有「社會」這個概念。只有在廣義的權力和知識的關係中，知識分子才能剝離出自己的角色，在傳統的權力和知識關係中，知識分子只能是權力的附庸。在這一點上而言，上街扔石塊的薩特（不一定真的扔石塊）在中國早已有之，五四時期的傅斯年即是。薩特對中國知識分子而言更為親切的重要原因就是其在角色扮演上與中國傳統的內在天然聯繫。

在有關如何處理與廣義的權力的關係問題上，中國知識分子中阿隆類型的少而薩特類型的多。

早在將近60年前，阿隆在《知識分子的鴉片》中即分析了知識分子的角色問題——阿隆說的是「公共事務」，而非狹義的政治——他說：

籠統地說，知識分子有三種態度可以選擇。或者他們不關心公共事務，在我們的社會中，這種態度愈來愈罕見，每個人都承受公民生活的負擔和責任。知識分子理所當然地參加政治鬥爭，但有兩種參與方式：一些人以教士的身份行動或聲稱以此身份行動，唯一的目的是捍衛神聖的價值；另一些人加入一個政黨，接受由此導致的種種束縛。我覺得在這幾種態度中每一種都是合理的，只要它有自我意識；不過那些自視為教士的人，反法西斯知識分子或人權的代言人，幾乎都帶著偏見行事。不可避免的轉變是：並非每天都有德雷福斯事件，允許以真相糾正錯誤……為什麼不準幾個知識分子選擇不偏不倚的觀察員的角色呢?不管怎樣,在學識之外，仍有自由選擇的餘地。　　隨後，阿隆解釋了自己選擇的角色就是「介入的旁觀者」。薩特就此評價說：「阿隆屬於那種同火熱的歷史運動似乎總保持著一段歷史的距離的人」。

這到底是一種心態，還是一種真實的角色扮演？做「介入的旁觀者」需要有堅定、明確、自覺的強烈意志力和行為能力。否則，一旦介入即不可能抽身旁觀。但是，阿隆畢竟給了我們一個誰也沒有講清楚的答案。做不做得到，是有其他一些條件的。

給定一個答案本身仍然沒有超越傳統對知識分子的天命的定位。從現代性的角度而言，阿隆仍然屬於經典意義上的啟蒙式知識分子：他仍然預設了公共正義和理性的唯一正確性。只有奔著那個目標去，才是知識分子應該做的事。

然而，隨著二十世紀後半期知識系統的迅猛發展，在知識分子的應有角色問題上思想家們開始前所未有的慎重思考康德以來的現代性命題。尤其是「特殊知識分子」（福柯的定義）的大量出現，衝擊了原先的「普遍知識分子」以元敘述（啟蒙、正義、自由、民主等等）為天職的角色定位。於是，在繼承批判性這一看來無法動搖的知識分子本質屬性基礎之上，福柯指出了另外一條道路：

知識分子的工作不是要改變他人的政治意願，而是要通過自己專業領域的分析，一直不停地對設定為不言自明的公理提出疑問，動搖人們的心理習慣，他們的行為方式和思維方式，拆解熟悉的和被認可的事物，重新審查規則和制度，在此基礎上重新問題化（以此來實現他的知識分子使命），並參與政治意願的形成（完成他作為一個公民的角色）。

以此判斷，當下中國風起雲湧的各種「公共知識分子」頗有「特殊知識分子」的風韻，然而，中國「公共知識分子」完全不是福柯意義上的「特殊知識分子」。它只是在專業領域一項與福柯所述的相符（即專家），中國公共知識分子仍然秉承的是張載命題，而福柯卻並不為特殊知識分子設立目標。福柯認為，特殊知識分子所致力的只是不斷地批判，並不預設什麼終極目的，他們只關心此時此刻，關心解構權力本身。

與公共知識分子需要的東西大異其趣的是，福柯並不承認有公共正義的存在。福柯認為：公正是權力的工具。

這是福柯的命題中最令人迷茫之所在。自康德至阿隆、薩特，知識分子始終是明確的。自福柯開始，知識分子進入反思自身的階段，而中國知識分子的定位，也經歷了一個類似的由傳統的明確到現代的迷失階段，只是這個迷失還沒有被能夠跳出傳統路徑的本土知識分子思想家們予以深刻的反思。西方的解釋自然源自其自古希臘以來的一種人文精神傳統，到底有沒有普世的解釋價值，似乎也值得商榷。馮友蘭說中國知識分子遇到問題習慣於繞著走，西方知識分子則是正面進攻。中國式的思維習慣於從智慧的角度解釋問題，因此並不特別依賴邏輯。

回到「中國知識分子的責任」論題，如果以東方智慧進行解讀，這個問題的提出本身就充滿著儒家色彩，非得明白什麼是責任才能夠承擔責任嗎？老子早就對追求並拘泥於道德的儒家提出過批評。他說：

上德不失德，所以有德。下德不失德，是以無德。上德無為而無以為；下德無為而有以為。上仁為之而無以為；上義為之而有以為。上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。故失道而後德，失德面後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。前識者，道之華，而愚之始。是以大丈夫處其厚，不居其薄；處其實，不居其華。故去彼取此。 因此，無論是從福柯的標準還是老子的標準而言，近代以來中國只出現過有限的幾個知識分子，陳寅恪即是其中之一。不做自我標榜之表面文章，不做一呼百應之口舌爭辯，以其堅毅的人格力量拆解了權力，善哉。

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