中國古代哲學中的身心一體論
[內容摘要] 中國古代哲學中主導性的身心關係理論，與其說是一種笛卡爾式的身心二分理論，不如說是一種梅洛-龐蒂式的身心一體理論。該理論在把心視為是「生命意向」的同時，把身視為是這種「生命意向」的具體體現，從而最終把身心視為是顯微無間，能受不二的活生生的生命整體，而為古人備為推崇的所謂「情」，則是這種生命整體的集中體現。因此，惟有從這種身心觀出發，我們才能夠真正理解中國古代根深蒂固的「惟情主義」的文化傳統。同時，也惟有從這種身心觀出發，我們才能認識到中國古代的種種「修身」理論和功夫的宗旨所在，以及這種「修身」與禮樂詩書教化之間的必然的關聯。
[關鍵詞] 身心一體 生命意向 情 修身
[作者簡介] 張再林（1951-），河北南皮人，西安交通大學人文學院教授，博士生導師。
參照
一、 心：生命意向
現代西方哲學對心的解讀的最根本的轉向，莫過於伴隨著對其唯知主義哲學取向的徹底反思，哲學家們從一種實在性的意識思知之心開始走向一種可能性的生命意向、生命意志、生命意願之心。
叔本華無疑是堪稱為這一轉向的真正奠基人。當他對黑格爾的「絕對理念」大加討伐之際，當他從康德的認識論的知識理性皈依於康德的目的論的實踐理性之時，他就為我們揭示了，一旦我們審視自己的內心，就會發現惟有我們行動的意願（volition），即我們不可遏止的、永遠衝動著的生命的意志（will），才是我們真正的心有所屬的東西。這一對心的全新的體認不僅催生了弗洛伊德在「無意識」、「潛意識」名下的動力心理學學說，實際上也為後來胡塞爾的意識意向性（intentionality）的提出埋下了伏筆。而在胡塞爾思想基礎上的梅洛-龐蒂的「身體意向性」推出，則作為其思想的集大成者，把叔本華這種生命意志式的心的理解演繹到了極致。梅洛-龐蒂宣稱「意識最初不是『我思……』，而是『我能……』」，[[2]]宣稱「知覺是我們的整個存在的意向」，[[3]]認為我們的心知有一種「運動計劃」，一種「運動意向性」，以致於在他看來，甚至我們對顏色的觀看都有一種所謂的「身體態度」、「行為指向」涉足於其中。如此等等，無一不是對其「以意釋心」思想的申明。耐人尋思的是，這種「以意釋心」思想亦在當代分析哲學家們的學說中得到了有力的回應，儘管他們以自己是傳統西方知性哲學的真正傳人而自命。這一點，除了可見之於對生命行為意向的揭示已成為分析哲學心的分析的重要途徑外，還可見之於賴爾的「心是傾向」這一著名命題的應用而生。因此，無論是西方現代的人本主義哲學，還是西方現代的科學主義哲學，它們都殊途同歸地最終走向了對生命意向這一心的根本屬性的理論認同。
值得注意的是，如果說西方人殆至今日才為我們揭示了生命意向這一心的根本屬性的話，那麼，早在中國古代我們的祖先就使之蔚為發明，並從中形成了一種極為自覺的意向論的心的理論。
為此，讓我們單刀直入地先從中國古代最為直接的心的概念，即中國古代醫學中的心的概念談起。一如肺、脾、肝、腎諸字皆有月（肉），而惟獨心字無月（肉）這一字的構成所示，與西醫中的心的概念不同，中醫中的心的概念與其說更多地是一種生命的解剖學的概念，不如說更多地為一種生命的生成論的概念、生命的功能論的概念。《黃帝內經》所謂「心者，生之本，神之變也」（《素問·六節藏象論》）這一表述，以其對心的「生本」、「神變」性質的強調，恰恰也為我們表明了這一點。這樣，《黃帝內經》把人心與人的生命意向、生命意志聯繫在一起就不足為奇了。故除了《靈樞·本臟》篇提出「志意者，所以御精神，收魂魄，適寒溫，和喜怒者也」這一「志意說」外，《靈柩·本神》篇還提出「心有所憶謂之意，意之所存謂之志」，由於其把心的念想活動（「憶」）等同於「意」，由於又把這種「意」的內容視為志向之「志」，而為我們明確地推出了對心的一種意向論的解讀。類似的說法還可證之於張介賓的醫論。張介賓謂：「心為臟腑之主，而總統魂魄，兼賅意志。故憂動於心則肺應，思動於心則脾應，怒動於心則肝應，恐動於心則腎應，此所以五志唯心所使也」（《內經》），又謂「情志之傷，雖五臟各有所屬，然求其所由，則無不從心而發」（同上）。在這裡，古人不僅宣稱心「兼賅意志」，而且宣稱喜、憂、思、怒、恐的五種心理取向（「五志」）皆「唯心所使」，和「無不從心而發」，從而使中醫的「以意釋心」的思想再次得以明確的確定。
一種意向論的心的概念也必然是一種可能性的、潛在性的心的概念。明乎此，我們就不難理解為什麼古人提出「夫心者，五藏之主也」（《淮南子·原道訓》），其把心更多地不是理解為了「臟器」之心，而是理解為所謂「藏象」之心。如果說「臟器」之心以其有形有質、顯而不隱而為現實之物的話，那麼，「藏象」之心則以其無形無質、隱而不顯而為我們指向了生命的原發活動。故中醫理論不僅有此藏但藏無形之氣的所謂「藏氣」說，還有以神釋藏的所謂的「神藏」說。顯然，這種「神藏」之「神」與其說是一種對笛卡爾式的實體性「機器里的幽靈」的表述，不如說恰恰作為那種《周易》所謂「生而不測謂之神」的「神」，它不過是對生命自身的無盡變化、不可詰致的生成論性質，即心的「我能」而非「我思」性質的指稱。而中醫理論所謂的「藏精氣而不瀉」，所謂的「實而不能滿」，以及所謂的「心為陽臟」、「心通夏氣」等等，無一不是對該性質的曲盡其筆的描繪和說明。
中醫理論是如此，中國古代哲學理論亦不例外。在中國古代哲學裡，和古人的「心以守志」（《國語·晉語八》）、「同德則同心，同心則同志」（《國語·晉語四》）這一以「志」訓「心」的說法一致，[[4]]其同樣認為「心不是一塊血肉」（王陽明語），其同樣賦予了心一種意向論的解讀。可以說，這種解讀早在孟子以「四端」訓「四心」的觀點中就拉開了序幕，因為「四端」的「端」即古字「耑」，而後者作為象植物「初茁漸生歧葉之狀」的象形字，就為我們一字點破了心的極其生動而鮮明的生命意象之意。殆後，這種解讀除了可見之於《大學》中為我們推出的所謂「正其心者先誠其意」的「誠意說」之外，還可見之於中國古代唯識論這一集古人「心的分析」之大成的理論之作。在唯識論的理論中，第六識「意識」不僅與前五識同時俱起，與之並轉，而且其還把「意」與「心」、「識」三者完全視為異名同謂的東西。而這種「意」即所謂的「作意」。按《順正理論》「謂能令心迥趣異境」（卷十一），以及《成唯識論》「心等取境由作意」（卷五）這些說法，所謂「作意」是指使心識得以發動引領以使之趣向外境。換言之，「作意」也即胡塞爾式的意識趣向其對象的意向活動，它不啻可看作是人類的意向性理論的最早的先聲之鳴。
如果說中國古代唯識論對心的意向性質的解讀，尚以其突出的唯識主義色彩而具有明顯的理論不足的話，那麼，在王陽明那裡，這種解讀由於基於《大學》的「誠意說」，由於回歸於中國古老的生命倫理本體，使其開始步出了唯識主義的思想誤區，並最終在心的解讀上，實現了從「意識意向」論向「生命意向」論的理論皈依。
也就是說，作為中國古代「心學」大師王陽明對心的意向性質的解讀最突出的貢獻，一方面，在於他提出「心之所發便是意」（《傳習錄上》），提出心「以其主宰之發動而言謂之意」（《答羅整庵少宰書》），並以其主張「誠意反在格致之前」，而對理學的「從知解上入」的心學路線大力糾撥，為我們極大地肯定了「意」在人類心理活動中發生上的優先性；另一方面，還在於他提出「夫人必有欲食之心，然後知食，欲食之心，即是意，即是行之始矣。……必有欲行之心，然後知路，欲行之心，即是意，即是行之始矣」（《答顧東橋書》），把「意」更多地理解為作為「行之始」的生命慾望，而非僅僅理解為「識之始」的意識意向，從而以其對「意向」的「前意識」性質的尊推，標誌著中國古人對心的意向性質的理解，業已從認識論的「意識意向」向價值論的「身體意向」、「生命意向」的歷史性回歸。
人們看到，王陽明的這一對心的意向性質的理解，為力圖使王學進一步「歸顯而密」的心學理論家劉宗周進一步地發展和深化。這一點表現為劉宗周提出「心所向曰意」（《易簀語》），提出「止言心，則心只是徑寸虛體耳，著個意字，方見下了定盤針，有子午可言」（同上），把意明確定義為心的傾向、心的指向；表現為劉宗周提出了「心無體，以意為體」（《學言》），提出「意則心之所以為心也」（同上），以及提出「天下國家之本在身，身之本在心，心之本在意」（同上），為我們極大地肯定了意之作為心的本體的意義和地位。除此之外，這種發展和深化還表現為，劉宗周提出「好惡者此心最初之機，……所謂意也」（同上），提出「人心如谷種，滿腔都是生意」（《語錄》），以及提出「生意之意，即是心之意，意本生生，非由我爍我也」（《學言》），在和王陽明一樣把意視為是「至善棲真之地」的同時，不僅承接《大學》把「意」視為是隱乎微乎的心的「慎獨」的「獨體」，而且回溯《周易》把「意」視為動而未形的生命之幾，從而以其對意的「生意」性質的空前提撕，以一種《易》、醫相通的方式，為我們展示了和古老的大醫理論同樣的「意」的歸趣。
二、身：生命意向的體現
一旦如同梅洛-龐蒂學說所揭示的那樣，我們把心定義為可能性的生命意向，這不僅導致對我們人類之心的一種全新的解讀，也必然導致對我們人類之身的一種全新的解讀。這意味著，我們人類之身與其說是一種即定的血肉之軀，不如說是一種使我們生命慾望、生命意圖付諸實現的現實活動，即一種生命意向的具體的體現。用梅洛-龐蒂的話來表述，「在正常情況下，運動的每一個樣式在作為一個表象呈現給我們的同時，也作為一種確定的實際可能性呈現給我們的身體」，[[5]]「我『在我身上』又重新發現了作為我的全部我思活動的永久界域，作為我不停地置身於其中的一個維度的世界」。[[6]]以致於可以說，在這裡我們已無從區別何者為心，何者為身；以致於可以說，我們的心走在那裡，我們的身同樣也走在那裡，「心道」和「身道」已成為此有故彼有、此為故彼為的二者間不容髮的生命整體。這也說明了為什麼我們不「用心去尋找」，就可以「用身體知道」我們自身被蚊子叮咬之處，說明了為什麼只要我們身體有「拒絕殘損」的衝動，我們心靈中就會有所謂「幻肢」這一「准存在」與之相伴，與之相應。[[7]]
同時，既然心是一種可能性的生命意向之心，既然這種可能性為我們指示了心的永無止境、無限開放的屬性，那麼，這還意味著，與這種心相應的我們的身已不再僅僅囿於區區的七尺之軀，而成為所謂的「世界之肉」之身，即「走向世界」之身，向整個無盡世界開放之身。這樣，「身體本身在世界中，就像心臟在機體之中：身體不斷地使可見的景象保持活力，內在地賦予它生命和供給養料，與之一起形成一個系統」，[[8]]「身體始終是原動力，不會成為物體。世界是我置身於其中的一個開放的和無邊際的統一體」。[[9]]故不僅「手杖成了身體一個附件，身體綜合的一種延伸」，[[10]]而且世界中的萬事萬物，以其作為我們生命意向的目的論的項，都被納入了我們自身的身域，而成為我身體的有機組成部分。這一切，在使傳統哲學中的「物自體」得以徹底消解的同時，也為我們宣告了「人我自身」即為「宇宙之身」這一天人合一的身體觀的誕生。
無獨有偶，正如中國古人在心的理解上與西方現代現象學家所見略同那樣，其也同樣在身的看法上與西方現代現象學家結論相通。也就是說，對於中國古人來說，身與其說是一種笛卡爾式的身心二分之身，不如說是一種現象學式的即心即身之身，一種作為心的生命意向的具體體現之身。
這一點，首先可以在中國古老的中醫理論里找到其確證。而中醫所謂的「藏象說」恰恰是對此極其有力的說明。張介賓《類經·藏象類》關於「藏象」謂：「象，形象也。藏居於內，形見於外。故曰藏象」。又，《黃帝內經》謂：「視其外應，以知其內藏」（《靈樞·本藏》）。因此，中醫把人「中心」的內臟與人外圍的體表不是視為判然有別的二物，而是視為內外、表裡如一的生命整體。故看似內在的五臟卻各有身體的「外候」：心在體合脈，其華在面，在竅為舌；肺在體合皮，其華在毛，在竅為骨；脾在體合肉，其華在唇，在竅為口；肝在體合筋，其華在爪，在竅為目；腎在體合骨，其華在發，在竅為耳及二陰。顯然，這一觀點不僅與「顯分內外」的西醫理論形成鮮明的對比，也從中使中醫之所以為中醫的幾乎一切隱秘得以解讀。因為，舍此我們不能理解中醫何以堅持以望、聞、問、切為途徑這一所謂「黑箱」的方法，也不能理解中醫何以提出「本為病之源，標為病之變」這一所謂「標本兼治」的理論。除此之外，還有中醫所謂的「開竅說」，所謂的「氣的一元論」，以及作為五臟與形體官竅的聯繫通道的所謂的「經絡理論」，如此等等，都無一不與這種藏象不二的身體觀息息相通，都無一不從該身體觀中為其找到最初的理論出處。也許，完全有可能的是，為中國古人所特有並源遠流長的所謂的「顯微無間」的觀念，也同樣恰恰是以該身體觀為其真正的濫觴之源。
值得注意的是，正如西方現代現象學家從心的生命意向出發，把人的身體視為「走向世界」之身，向整個無盡世界開放之身那樣，中醫理論也為我們得出了如是之論。在中醫理論中，人內在的五臟不僅外應人身體的五種外侯，而且還外應世界中五季、五方、五化、五色、五味等五種自然條件，這種內外相應構成了人體內外環境的有機統一。如肝應春升發之氣，心應夏火熱之氣，脾應長夏生化之氣，肺應秋收之氣，腎應冬藏之氣。故中醫不僅講對症下藥，而且講因時因地對治；不僅講因人養生，而且講順時隨處地養生。這一切，在使中醫理論強調人與自然相互感應感通的同時，也以其堅持「善言天者，必有驗於人」（《黃帝內經·素問·舉痛論》），以其堅持「人身雖小，暗合宇宙」，而為我們從中極為自覺地推出了一種天人合一之身，一種與整個宇宙大化同流、與天地萬物一體之身。
中醫的上述觀點，也在中國哲學中找到其積極而明確的理論回應。一方面，和中醫的「視其外應，以知其內藏」的思想一致，中國哲學家們同樣把身視為心的具體體現。例如，《周易》言「美在其中，而暢於四支，發於事業」，《孟子》謂「根心生色，睟面盎背，四體不言而喻」，《中庸》雲，「誠於中，形於外」，《大學》稱「心廣體胖」，王充提出「天下無獨燃之火，世間安有無體獨知之精」，以及范縝主張「神即形也，形即神也」，如此等等，無一不是對此的洞揭和說明。此外，在中國歷史上，隨著對超驗「理學」反撥的「後理學」思潮的崛起，隨著這種「後理學」思潮中對心的生命意向性質的自覺，一種「以身釋心」思想更是被中國古代哲學家們普遍地提到議事日程。故王陽明在宣稱「意之所在便是物」，主張「意」要有所著落的同時，還指出 「心不是一塊血肉，凡知覺處便是心；如耳目之知視聽，手足之知痛癢，此知覺便是心也」（《傳習錄》）。劉宗周在宣稱未發氣象「從發處看入」的同時，亦指出 「今人以一膜言心，而遺其耳目口鼻四肢皆備之心者，不知心者也」（《易簀語》）。而王夫之從一種「即用見體」的思想出發，並作為對孟子所謂「踐形」說的大力發明，尤把這種「以身釋心」思想暢揭無遺。他指出：「一人之身，居要者心也。而心之神明，散寄於五臟，待感於五官，肝脾肺腎，魂魄志思之藏也。一藏失理，而心之靈已損矣。無目而心不辨色，無耳而心不知聲，無手足而心無能指使。一官失用，而心之靈已廢矣。其能孤挖一心以絀群用，而可效其靈乎」（《尚書引義卷六·畢命》）。以致於在他看來，心與其說是一種釋道所謂的「恍惚杳冥之精」，不如說作為「目之內景，耳之內牖，貌之內鏡，言之內鑰」，其恰恰就體現在我們每一個人的身體的視聽言貌之中。
另一方面，和中醫的身最終乃為天人合一的宇宙之身這一思想一致，在中國古代哲學那裡，其同樣也把身最終視為是一種與天地萬物為一體而「體物不遺」之身。故王陽明提出「大人者，以天地萬物為一體者；其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是其與天地萬物為一也。豈惟大人，雖小人之心，亦莫不然；彼顧自小之耳」（《大學問》）。我們看到，正是從這種「大其心則能體天下之物」的身體觀出發，不僅為我們從中導出了劉宗周的「身在天地萬物之中，非有我之得私」（《語錄》）這一對「私我之身」的消解，而且還進而使王夫之將形上之道與形下之身完全打併歸一的所謂的「即身而道在」命題得以推出。王夫之說：「道惡乎察？察於天地。性惡乎著？著於形色。有形斯以謂之身，形無有不善，身無有不善，故湯武身之而以聖。假形而有不善焉，湯武乃遺其精，用其粗者，豈弗憂其駁雜而違天命之純哉？」（《尚書引義卷四·洪範》）在這裡，王夫之告訴人們，惟有像古聖人那樣以身體之，而非像理學家那樣以心思之，我們才能真正躋入「形色與道，互相為體而未有離矣」的化域，並最終與那種為古《尚書》所揭櫫的「天之顯道」完全為一。
耐人尋味的是，上述的這種中國古代的「誠於中者必形於外」思想，雖看似古老而神秘，卻已經在今天人類的思維科學和心理科學的研究中得到了其實證性的佐證。現代「具身認知」（embodied cognition）領域的科學研究發現，當人們思想上回憶過去時，其身體會略微後傾，而當人們思想上瞻望未來時，其身體則會略微前傾；另外，人們對事物重要性的認識也和該事物在身體上的重量感有關，隨著該重量感的改變而改變，也即凡是人們身體上的感覺沉重的東西則被認為是重要的，否則則相反。而現代心理學家對人類臉的表情的科學研究則發現，無論人們所接受的文化背景是如何的不同，人們內在心情所體現在其臉部的表情卻是普遍相同的，乃至依然停留在石器時代的新幾內亞原始部落的人們，其臉部的表情竟然和現代人類的臉部表情別無二致！由於這一發現，現代心理學家已開始把人類臉部的表情進行分類和編碼，以形成科學的臉譜識別系統，並且已開始把這一研究成果用於現代的測謊技術，以及為動畫片繪畫者提供可以依據的參考標準。因此，這一切「身隨心想」的科學發現表明，所謂的「人心叵測」正在成為歷史的過去，與此同時，中國古老的「誠於中者必形於外」的思想也日益得到人類現代心靈科學的理論認同。
三、身心一體：情
西方現代現象學家梅洛-龐蒂把身體視為意向之心的具體體現，必然意味著視身心之為一體，而這種身心一體以其亦心理亦生理的性質，則使一種「情」的世界在哲學論域中得以合盤托出。其實，早在梅洛-龐蒂之前，「情」就被近現代西方哲學家推至理論的前台。當康德宣稱「愉快的情緒介於認識和欲求機制之間，像判斷力介於悟性和理性之間一樣」，[[11]]並把「情」的批判作為「三大批判」的最終落腳點時，他就已經開始把「情」奉為其哲學眾概念中的核心詞；當海德格爾把「情」視為「此在」與「在世」的中介，並把所謂的「情緒性體驗」置於其生存論理論的中心之際，他就已經開始成為一種「情」的哲學的忠實皈依者。然而，儘管如此，較之梅洛-龐蒂而言，上述種種哲學對「情」的揭示雖登其堂卻尚未真正入其室。惟有在梅洛-龐蒂的哲學中，隨著其「身體本體」哲學的推出，隨著這種哲學對身心關係的全新而又深入的解讀，一直撲朔迷離的「情」的真正面目才有可能真正的大白於世。
也就是說，如果康德哲學主要是「以識（consciousness）訓情」，海德格爾哲學主要是「以在（being）訓情」的話，那麼，梅洛-龐蒂哲學主要是「以身訓情」，「以生訓情」，通過人類身體生命意向活動及其實現來揭示「情」的真正隱秘。而這種致思方式使梅洛-龐蒂發現，「情」與其說是一種康德式的合規律性與合目的性相統一之「情」，與其說是一種海德格爾式的此在與在世整體化之「情」，不如說是作為一種生命意向的實現活動，它就體現在現象學意義上的我們身體的身心一體的體驗之中，我們身體的內生外成的行為之中。故梅洛-龐蒂宣稱「我們的體驗領域」也即「我們的感情環境」，[[12]]宣稱我們應在「情緒動作」中尋找我們心意的表達即語言的「最初形態」，「人就是通過情緒動作把符合人的世界重迭在給出的世界上」，[[13]]以及宣稱憤怒並非是「藏在動作後面的一個心理事實」，而是「動作就是憤怒本身」。[[14]]同時，梅洛-龐蒂還不無天才地發現了，一種身體之內在與外在相統一的「情」，其恰恰也是一種生命之能體與受體相統一的「情」：「在時間中，發動情感者和接受情感者是同一個東西」，[[15]]「我們既是主動的，又是被動的，因為我們是時間的湧現」。[[16]]這樣，梅洛-龐蒂為我們不言自明地暗示了，所謂的「情」又最終和男女互欲的「性」不期而遇了，一種身心一體的「情」，以其實質而言，同時又不外乎為一種身身相許的「性」。故梅洛-龐蒂為此別有深意地談到了「原始意向性的性生活」，並且宣稱「形而上學——自然在另一邊的顯現——不是處在認識的層次上：它始於對『另一個人』的開放，它到處和已經在性慾的本身發展中」，[[17]]宣稱「性慾已經是性慾以外的其它東西，也可以說，是我們的整個存在。人們說，性慾是激動人心的，因為我們把我們的整個個人生活置於其中」。[[18]]而這種以兩性之「性」解釋「情」的思想，不僅使梅洛-龐蒂徹底告別了西方「情」的唯識主義、唯心主義解讀的傳統，而且以其向一種更為「原生態」的「情」的回歸，使梅洛-龐蒂的「情」的學說實際上最終與中國古老的「情」的學說暗通款曲、心心相通了。雖然由於種種原因，這種業已性慾化的情的思想，在這位天才哲學家的著作中並未充分而明確地展開和論證。
論及梅洛-龐蒂「情」的思想與中國古老的「情」的思想的趨同，不能不讓我們再次首先談到中醫的「情」的學說。正如其所謂「七情」說表明的那樣，「情」亦是中醫理論里的一個核心概念。《素問·陰陽應象大論》稱：「人有五藏化五氣，以生喜怒悲憂恐」，具體言之，心「在志為喜」，肝「在志為怒」，脾「在志為思」，肺「在志為憂」，腎「在志為恐」。在中醫看來，「情」通著「氣」，作為生命的氣機升降出入的體現，和人的生理、病理狀態有著密切而直接的關係，決定著人的生理、病理狀態。以致於正常的適當的情的表現有利於人的生理健康：「喜則氣和志達，營衛通利，故氣緩矣」（《素問·舉痛論》），相反，反常的過分的「情」的表現則會使人罹病致疾：「喜傷心，其氣散；怒傷肝，其氣出；憂傷肺，其氣聚；思傷脾，其氣結；悲傷心胞，其氣急；恐傷腎，其氣怯；驚傷膽，其氣亂」（《三因極一病證方論·七氣敘論》），更有甚者，「悲哀動中者，竭絕而失生」（《靈樞·本神》）。
值得注意的是，正如中醫的「情」往往和「志」相連而被稱之為所謂「情志」，而古人的「志」字又和其「意」字可以互訓那樣，這使中醫的情作為一種「傾向性的態度表現」，即作為一種現象學意義上的「生命意向」，既是從「心」而發的，又處於「心」與「身」之間，而成為一種亦心亦身、身心一體的生命活動的體現。故《三因極一病證方論·三因論》說：「七情，人之常情，動之則先自臟腑郁發，外形於肢體，為內所因」。而現代的中醫研究理論亦指出，中醫所謂的「七情」之「情」既非單純的有機體的心理狀態，也非單純的有機體的生理狀態，而是內外環境刺激引起的涉及心理、生理兩大系統的複雜反應，是心理因素與生理因素二者之間的相互影響、相互作用。或換言之，「情」乃是對「內生外成」的生命活動的描述和指稱。同時，一旦「情」作為「內生外成」之「情」，那麼，它也恰為一種能體與受體相統一之「情」。「情」於是和「陽使陰守」、「陽稟陰受」生命的陰陽二氣相通，而為我們指向了男女互欲的兩性交往活動。這也說明了為什麼中醫理論認為「法於陰陽」不僅能使我們「形與神俱」，而且還能使我們「適嗜欲」、「無恚嗔」、「務恬愉」而返樸歸真於天生之性情（《素問·上古天真論》），以致於關於陰陽損益的「房中」被其視為人類養性移情的聖地。因此，「情」之時義大矣！它既從屬於身心關係的範疇，關乎我們人類身心的平衡，又作為陰陽關係的範疇，關乎陰陽的和諧，調節陰陽偏性，而直指直接我們人類生命陰陽化生的「生之本」。無怪乎中國古代醫家斷言「時時有長生之情」則必「刻刻有長春之性」（《證治百問·卷四·癆瘵》）。在這裡，中醫把人之感情的「情」和人之生性的「性」完全視為二而一、一而二的東西。
和中國古代醫學理論一樣，中國古代哲學理論亦把「情」視為亦心亦身、身心一體的生命活動的體現。這一點，可見之於荀子提出「形具而神生，好惡喜怒哀樂藏焉，夫是之謂之天情」（《荀子·天論》），可見之於王夫之提出「賤形必賤情」（《周易外傳卷二·無妄》），而反對對「情」的「唯心論」的解讀，把「情」明確視為形神身心兼備的東西。除此之外，它還可見之於董子提出「性情相與為一」（《春秋繁露卷十·深察名號》），以及劉宗周提出「利貞者性情也，即性言情也」（《易簀語》）王夫之提出「好惡者，性之情也」（《尚書引義卷四·洪範四》）、提出「流於情者猶性也」（《詩廣傳卷三·小雅》），以及提出「達情者以養其性」（《周易外傳卷三·益》），而和孟子人性論的「乃若其情則可以為善」、「性善」即「情善」的思想遙相呼應，為我們大力闡發的古人的「以性訓情」的思想。而這裡所謂的「性」，與其說是理學家的一種「本質主義」意義上的心身二分之「性」，不如說一如「性」字從「心」從「生」的那樣，一如王夫之所謂「內生而外成者，性也」（《詩廣傳卷三·小雅》）這一定義所表明的那樣，其實際上乃為一種現象學意義上的亦心亦身、心身一體之「性」。故這種「以性訓情」意味著，對於中國古代哲學家來說，正如「性」不可有心身內外之別一樣，「情」同樣地是一心身、合內外的生命整體。
同時，和中國古代醫學理論一樣，中國古代哲學理論亦把這種「內生外成」之「情」視為「能受一體」之「情」，從而把「情」最終與陰陽男女聯繫在一起。這一點，不僅可見之於《周易》「咸」卦中對少男少女「因感生情」的經典描述，而且還可見之於中國古代眾多思想對這一「因感生情」思想的大力提撕。故陸伯載提出「咸，感也。非感則獨，其何以為咸？……故觀其所感，而天地萬物之情可見。情者，天地萬物之真機也，非感，其何以見之哉」（李贄《九正易因·咸》），王夫之亦提出「情者，陰陽之幾，凝於性而效其能者也」（《周易外傳卷三·無妄》），提出「無有男而無女，無有女而無男，無有男女而無形氣，形氣充而情具，情具而感生」（《周易外傳卷三·咸》）。而在這一方面，一代易學大師焦循的理論以其發千古所未發之蘊而尤值得矚目。一方面，他提出「夫婦者，一陰一陽之交孚也」（《易學三書·易通釋卷五》），提出「情性之大，莫如男女」（《易學三書·易圖略卷六·原卦第一》），把《周易》「六爻發揮，旁通情也」中的「情」，以一種「近取諸身」的方式直接還原為男女之情；另一方面，又在為我們揭示了這種「情」乃是人慾己欲乃可「互欲」之「情」的同時，在為我們指出這種「互欲」之「情」實與原儒的「仁恕」別無二致的同時，為我們發掘出了這種「情」的人類學的普遍性。這意味著，該理論已經將「易學」與「孟學」徹底打通，將個體性的「情」與互個體性的「情」徹底打通，從而在中國哲學「情」的解讀史上，其最終實現了從自我之「情」向我你之「情」，從生理之情向亦生理亦倫理之「情」的根本轉型，並代表了對中國古老的「情本論」思想的真正「正名」。[[19]]
四、通向身心一體之途：修身
我們上述的研究表明，無論是以梅洛-龐蒂為代表的身心理論，還是中國傳統性的身心理論，都是一種旨在向身心一體生命回歸的理論。顯然，這一回歸既具有極其鮮明的理論針對性，又以其對現實中人類心身狀態的憂心忡忡的焦慮，而體現了一種不無切身的現實關懷精神。就前者而言，它是對以西方笛卡爾學說以及中國程朱理學所代表的身心二分的理論傾向的反思和反撥；而就後者而言，它則是作為對唯知主義風靡下人類「以心控身」的生命異化現狀的憤起反抗，體現了人類對自身的一種和諧而完整的生命追求、生命理想的憧憬和熱望。人們看到，隨著現代社會這種生命異化現狀的愈演愈烈，這一回歸正在和業已成為我們今天人類哲學眾目所矚的時代主題。在青年馬克思那裡，它體現為其從費爾巴哈哲學出發而對黑格爾式的人生命的「頭腳倒立」性質的揭露；在心理學家弗洛伊德那裡，它體現為其對「超我」的全面統治所造成的生命「無意識」危機的關注；在法國哲學家福柯那裡，它體現為其對為社會的權力話語所暗中操控的現代身心規訓技術的控訴；在法蘭克福學派那裡，它則體現為其對一枝獨秀的現代啟蒙理性所釀造的「單面人」的人性悲劇的抗議。而在符號學家鮑德里亞那裡，其對現代人類身心分裂悲劇的揭露更為觸目驚心。在他看來，今天的一種唯心化的「符號統治」是如此的無往不勝、無孔不入，以致於不僅將人的至為實在的身體隱身於一種「虛擬世界」之中，而且連人最本己的、最自覺的生命慾望都被符號所編碼，而使人徹底淪為一具無知無覺和完全摸不著北的行屍走肉。
不破不立。如果說上述西方思想家所作的工作是「破」字當頭的話，那麼，還有一些西方思想家則百尺竿頭更進一步，其所作的工作是在「立」字上著力。在這方面，美國現代「身體美學」（Somaesthetics）的創始人理查德·舒斯特曼所作的工作無疑值得一提。在他那裡，這一工作是和其所謂的「身體意識」（Body Consciousness）的培訓和完善聯繫在一起的。這使他既是梅洛-龐蒂學說的信徒，又同時意識到梅洛-龐蒂學說中的不足而對之起而糾之。一方面，他所謂的「身體意識」以其亦身亦心的性質，以其既作為身體自身的體驗又作為身體對象的感知，乃是對梅洛-龐蒂「元意識」的「身體化知覺」的忠實再繼；另一方面，他指出：「梅洛-龐蒂極力提倡身體在哲學上的重要性，但卻缺少這樣一種健全的覺識，即沒有把真實的身體作為著意反思的實踐訓練場所來看待。這種著意反思的實踐訓練旨在重建身體感知和表現，以達到更加有益的體驗和行動」。[[20]]也就是說，作為一位繼承美國實用主義傳統的哲學家，舒斯特曼從一種積極的實踐哲學立場出發，反對梅洛-龐蒂對一種完全自發和「一成不變，一勞永逸」的身體習慣過分迷信，反對在身體體驗上的極端自然主義、冥契主義的態度，而是主張我們必須對不可避免受後天環境影響的身體習慣進行反思，並在此基礎上對我們自身身體意識的能力進行自覺的培訓，以使其重新覺醒並臻至完善和完美的境地。這也說明了為什麼舒斯特曼既是身體培訓理論的鼓吹者，又對該理論身體力行而本人即為一位從業多年和經驗豐富的身體訓練師。同時，這也說明了為什麼舒斯特曼長期以來對中國古老的「修身」理論和實踐情有獨鍾，甚至在他年屆60歲時毅然開始學習漢語，以期在中國文化中獲得對自己的身體意識培訓主張的支持和啟迪。
的確，一如舒斯特曼所敏銳意識到的那樣，與深植於文明至深切處的身體的攝養和醫治這一其古老的大醫精神有關，中國文化極其強調「修身」，並且極富「修身」的思想和實踐的資源。不僅孔子所謂的「吾日三省吾身」為我們說明了古人對身體行為之反思的重視，而且荀子所謂的「君子之學也，以美其身」的提出，以及《大學》所謂的「修身為本」的提出，則意味著古人很早就把「修身」實踐提到了自己的議事日程。同時，正如古人所理解的身體從來就是一種身心一體的身體那樣，古人所謂的「修身」也始終不僅與身體外貌的修飾有關，而且以其身心兼修的性質旨在回歸那種「誠於中，形於外」的身心一體的身體，以及回歸這種身體所固有的「不慮而知，不學而能」的「良知良能」，也即舒斯特曼所謂的「身體意識」是也。
若進一步深究的話，我們就會發現，在中國古代「修身」功夫上，除了可將中國的「武術」、「氣功」、「禪定」等納入其內外，還可區分出儒道兩家既不同又互補的路向。如果說儒家更多地是通過一種生命意向上的所謂「正的取向」，進入身心一體的生命化境的話，那麼，道家則反其道而行之，更多地是通過一種生命意向上的所謂「負的取向」，以退為進地進入身心一體的生命化境。前者體現為儒家之對「盡心」、「誠意」、「尚志」、「養氣」、「踐形」等等的強調，以及其主張從心向身、家、國及天下的由內及外的層層擴充和外推。而後者則體現為道家之對「心齋」、「坐忘」、「虛化」、「清靜」、「無為」等等的鼓倡，以及其堅持從天下、國、家、身向心的由外及內的不斷內斂和回收。然而，儘管儒道兩家「修身」所取的路向不同，它們都殊途同歸地從自己特定的現實語境出發，直切那我們每一個人生命的心身平衡、陰陽和諧的大醫之道；它們都殊途同歸地旨在以一種「求其放心」的方式，使為知所誘、為物所引的「心不在焉」之心，猶如脫韁野馬的外騖之心重返自己的身體這一其本有的場所，並在這種使異己之心歸於本有之心的「本心」的基礎上，最終以一種「反身而誠」的方式，使那種「誠於中，形於外」的身心一體的自己的生命失而復得。
既然如前所述，一種身心一體的生態形式恰恰是一種所謂的「情」的形式，那麼這意味著，向身心一體的生命化境的回歸，同時也恰恰是向「情的世界」的回歸。因此，中國古人把「修身」和所謂的禮樂詩書的教化相聯繫這一現象就不足為奇了。這是因為，在中國古代，禮樂詩書均被視為一種藝術化、審美化的所謂的「文」的形式，而古人講「因情而造文」，講「情深而文明」，講「無情者不得盡其辭」，「文」不過是「情」的表現形式，故古人之崇尚禮樂詩書的教化恰恰旨在「復情」，旨在復歸於那身心一體的生命之情，並在復歸於這種情的同時，如同荀子所謂「君子之學也，以美其身」一語所告訴的那樣，最終使自己實現從動物之身向那種以文化成的人類的藝術之身、審美之身的華麗轉身。
正是在這一點上，我們又一次看到了中國古代思想與梅洛-龐蒂思想的不期而遇。梅洛-龐蒂指出，「身體不能與自然物體作比較，但能與藝術作品作比較。在一幅繪畫或一段樂曲中，觀念只能通過顏色和聲音的展現來傳遞。……一首詩和一部小說也是如此，雖然它們是由詞語構成的」，[[21]]乃至正如塞尚所說，「一幅畫甚至包含了景象的氣味」，[[22]]乃至我們自身的身體表達，宛如天才藝術作品中那神秘的「風格奇蹟」，而這種身體表達的形式，乃是人的「生命符號系統」而非概念符號系統。在這些表述里，我們毋寧說從中窺探到了中國傳統文化的真正的謎底。也就是說，中國文化之所以更多崇尚禮樂詩書的教化而非聲光電化的教育，中國文化之所以更多以「情」為依據而非以「理」為依據，中國文化之所以更多追求「游於藝」的「藝術的人生」而非「求於真」的「科學的人生」，以及中國文化之所以更多藉助於「意象」化的生命符號的表達而非「表象」化的概念符號的表達，這一切與其說應該從其民族的內在的心靈形象中去尋找，不如說應該從其民族內生外成的身體形象中去尋找。正如維特根斯坦說「人類的身體是人類靈魂的最佳圖畫」（《哲學研究》）一語所示，恰恰在中華民族這種特有的藝術化、審美化的身體形象里，為我們揭櫫出了我們民族一切「人文主義」的文化內容及其形式的真正隱秘。
走筆至此，使筆者不能不想到近日漫步一家圖書大廈時所帶來的不小驚奇。在人生教育欄目的書架上，觸目可見的已不再是往日人們趨之若鶩的種種如何從事「智商」教育的中外書籍，而是如雨後春筍出現的種種如何進行「情商」教育的中外書籍，以及書封面上冠有的所謂「情商決定命運」、「情商決定幸福」、「情商決定成功」諸如此類醒目的標題。這種今非昔比，使你感受到的不僅是人類教育理念的滄桑巨變，還有中國古老的以「情」為中心的人文主義教化的不朽魅力，以及撲面而來的對之再次生命皈依的時代氣息。
參考文獻：
[[1]] 《理學範疇系統》，北京：人民出版社，1989年，195頁。
[[2]] 梅洛-龐蒂：《知覺現象學》，姜志輝譯，北京：商務印書館，2005年，第183頁。
[[3]] 同上，第113頁。
[[4]] 徐鍇《系傳通論》謂「心有所之為志」。又，《增韻·志韻》謂「意，心所向也」。故在古漢語中，一如《說文》所釋，「志」即「意」而「意」即「志」，二者同義。
[[5]]《知覺現象學》，中譯本，第184頁。
[[6]] 同上，前言第8頁。
[[7]] 同上，第120-121頁。
[[8]] 同上，第261頁。
[[9]] 同上，第385頁。
[[10]] 同上，第201頁。
[[11]] 《判斷力批判》上卷，宗白華譯，北京：商務印書館，1965年，第16頁。
[[12]] 《知覺現象學》，第204頁。
[[13]] 同上，第245頁。
[[14]] 同上，第240頁。
[[15]] 同上，第533頁。
[[16]] 同上，第536頁。
[[17]] 同上，第221頁。
[[18]] 同上，第225頁。
[[19]] 參看拙著《身體、兩性、家庭及其符號》中的「為情正名」篇，西安：西安交通大學出版社，2010年。
[[20]] Body Consciousness,
[[21]] 《知覺現象學》，中譯本，第199頁
[[22]] 同上，第403頁
（本文已刊於《中州學刊》2011年第5期，第149—154頁）
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