氣功與人類文化之兩河文明的合璧——中國完人

來自完人智能科學

兩河文明的合璧——

對中國佛教的再認識 佛教文化在中華古文明中佔有重要地位。舉世聞名的敦煌壁畫、雲崗石窟、龍門石窟等等都是佛教文化藝術的瑰寶。而浩如煙海的佛教經典，更是有待發掘的人類文化的寶藏。這裡，我們不擬從哲學的觀點來探討佛家的學說，和全面地評價佛教文化，這超出了我們的範圍。我們僅僅立足於氣功學，對中國佛教文化進行一番再認識，如果說涉及一些佛家的哲理，那也只是討論佛家與氣功學關係的需要。

自釋迦牟尼創立佛教以後，佛教在印度流行了 1500 余年，公元十世紀以後急劇衰落，到十三世紀便消亡了。在兩漢之際（公元一世紀前後）佛教經西域傳入中國。歷東漢、魏、晉、南北朝，至隋唐而達極盛。唐以後，佛家學說本身沒有多大發展，但作為一種宗教信仰，卻一直流傳至今。

據統計現有的佛教經典（經、律、論三藏）分三大體系：

①巴利文體系。其內容主要屬於小乘上座部；

②藏語體系。其中有大量屬於密教的論著；

③漢語體系。大、小乘經典俱有，而前者更富。三者以漢藏經最為豐富，而很多佛教經典在印度已經失傳了。

因此，中國佛教在整個世界佛教中具有特殊的地位。 從東漢以來，佛教在中國的分布過程，就是以印度河古文明為背景的印度佛教文化和中國固有文化相融合的過程，既是印度佛教在華夏文明這個母體里適應、改造、重建的過程；也是佛教文化以其特有的活力，注入華夏古文明的機體，使之煥發新的異彩，並在推動中華文明發展的同時融合於中華文明之中，成為中華文明的一個不可或缺少的組成部分的過程。

因此，中國佛教文化是黃河文明和印度河文明這人類兩大古文明的合璧。而這種結合的基礎在於：

①印度河古文明和華夏古文化，都是以氣功（瑜伽）實踐為認識世界的基本方法建立起來的，都是以人在（不同層次的）氣功態下體察到的對自然和人生的整體性的感性認識為基礎的。二者具有共同的方法論、認識論和方法學的基礎；但是，僅僅這一點是不夠的，為什麼婆羅門教（印度教）、耆那教等不能在中華文明的母體里改造、重建成長呢？從歷史條件和地理上來講，它們和佛教具有同等的機會從印度傳入中國，但卻都沒有發展起來，唯獨佛教在華夏黃土中紮根、成長起來；這是因為

②佛家的學說，尤其是大乘佛教的學說，和中國先秦道家和儒家的學說，在許多方面具有共通之處（這一點將在下文細述）。而這是婆羅門教、耆那教等所沒有的。比如，《奧義書》雖然提出了形式和先秦道家的「道」頗為相似的關於自然萬物來源的認識－－「梵」，但婆羅門教卻將「梵」人格化了，變成了造物主－－大神梵天。而這個造物主是和先秦諸子學說為代表的中華傳統文化（就其主流而言）格格不入的。即使是兩漢宗教化了的儒學中的「天」（帝），雖然具有「目的論」（因而人格化）的神學色彩，但他亦不是造物主。而且既然有了和自己的祖宗、自己的權力密切相關的「天」（帝），就不需要外來的造物主（比如梵天）再來指手劃腳而添亂了。

馬克思說得好，「理論在一個國家的實現程度，決定於理論滿足這個國家的需要的程度。」（《黑格爾法哲學批判.導言》）而這個「需要」是多方面的，既有整個社會的需要，人們心理的需要，也有統治者的政治需要，還有這個國家傳統文化的需要。而印度佛教學說是以人生解脫為中心的，認為宇宙間一切都是因緣和合的結果（緣起理論），從本質上就排斥了造物主的存在，因而本質上不是有神論的。

因此，它和華夏傳統文化（且不談社會、心理需要等等）從本質上來講是可兼容的。我們認為，這兩點是中國佛教文化發展的必要條件，而其具體發展是由當時具體的歷史條件決定的。

另一方面，從氣功學來看，印度佛教學說是戒、定、慧（或者六波羅蜜多）的結合，戒是宗教徒的社會行為規範，而慧學和定學則是對世界和人生的理性認識和獲得這些理性認識的修身實踐的基礎。定、慧兼修而相映證，才能證果。這是佛家實踐的基本原則。印度佛教的禪定從理到法，都是印度瑜伽的繼承和發展。故中國佛教的形成和發展，也是印度古氣功（瑜伽）和中國古氣功以禪定的形式相結合而發展的過程。兩種修身實踐的結合，和兩種古文化的融合，在中國佛教的發展中是有機的、相輔而相成的。這也正是我們的著眼點。我們的目的不是討論中國佛教史，也不是想大談中國佛教的哲理；但是，若論及氣功和中國文化的歷史關係，就佛教文化這一部分而言，就離不開印度佛教文化和中國固有文化相融合的歷史過程，也離不開中國佛家學說的基本理論。因為，定和慧是不可分割的整體。

另一方面，我們不是討論佛教史，故不可能全面討論中國佛教發展歷史的各個方面；同時，我們也不是單純地討論氣功史，因此，也不可能過多地涉及佛家氣功功法的方方面面，而以闡明氣功與古文化的關係為度。

第一節 歷史概述 中國佛教的發展大體可分為四個時期，即從東漢到三國時期，兩晉、南北朝時期，隋唐至宋初時期，和宋元明清時期。現將各個時期的特點（從兩河文明融合的過程來看）略述於下。

Ⅰ、從東漢到三國時期佛教從輸入中國之日起，就開始了佛教的中國化過程。最初，人們是從黃老之學和神仙方術的觀點來理解「舶來品」的「佛教」的。比如，袁宏《後漢紀》中說：「浮屠者，佛也。西域天竺，有佛道焉。佛者，漢言覺。其教以修慈心為主，不殺生，專務清靜。其精者號為沙門。沙門者，漢言息心也。蓋息意去欲，而欲歸於無為也。又以人死精神不滅，隨復變形，生時所行善惡，皆有報應，故所貴行善修道，以煉精神而不已，以至無為而得為佛也。」三國時代的《牟子理惑論》也說：「佛者謚號也，猶名三皇「神」、五帝「聖」也。佛乃道德之元祖、神明之宗緒也。佛之言，覺也。恍惚變化，分身散體，或存或亡，能小能大，能圓能方，能老能少，能隱能彰，蹈火不燒，履刃不傷，在污不染，在禍無殃，欲行則飛，坐則揚光，故號為佛也。」顯然，這是用黃老之學和神仙家的框子去套「佛」，是對佛家學說的誤解。但這種「誤解」，正是佛教中國化，亦即中國佛教的發韌點。而且，從氣功學的觀點來看，這種誤解也是有其合理的內核的。

比如，佛家的禪定，從氣功學來看，和袁宏所說的「息心」「息意」「去欲而欲歸於無為也」本質上是一致的。不同者在於道家強調從道的本性－－「德」出發，理性的去欲而「息心」（指有欲之心），進而順「道」之自然而達於無為；而佛家主張靜慮（禪定）以除無明，觀人生之苦，了致苦之因，斷惑存真，而歸於涅槃之境。又如，牟子所述佛的種種神奇功能，和莊子關於真人的描述如出一轍，若將這些理解為因氣功修持而獲得的在高級氣功態下的人的超常智能，則在這個意義上把「佛」和「真人」等同起來，也未嘗不可。所以，在佛教傳入中國之初的這種種誤解的背後，就包含著這兩種文化在認識世界和修身實踐方面的同一性，簡言之，這種誤解，從佛學本身來說是不通而又不通的，但從氣功（修身）實踐而言，卻有一定合理之處。另一方面，從東漢末年開始，佛經和佛教（印度佛教）的禪定方法和理論，也開始傳入中國。在這方面，最早的代表人物安世高，他翻譯了大量小乘佛教經典，且是中國佛教小乘禪法的奠基人。《陰持入經》和《安般守意經》是其代表作。其學說屬於小乘佛教上座部的說一切有部。關於小乘佛學和禪定的基本理論和方法，已述於前。這裡僅從此二經出發，作一簡要討論。「陰」（蘊）、「持」（界）、「入」（處）是小乘佛教的三個基本概念，即五蘊（色、受、想、行、識）、十二處（眼、耳、鼻、舌、身、意六根和色、聲、香、味、觸、法六境）和十八界（十二處再加上眼、耳、鼻、舌、身、意六識），合稱三科。《陰持入經》的中心思想是認為應該從「三科」（三個方面）來認識「人」和人所生活的世界。而講「三科」的目的是為了破除「我執」。「諸行無常，諸法無我，涅槃清靜」是佛教的三法印，而「無我」是中心。欲達「無我」必須破除「我執」。講「五蘊」的目的是破除以「心」為「我」之執著；論十二處，是為了破除以「色」（肉體）為「我」之執著；而說十八論，則是要破除以「心」「色」之綜合為「我」的執著。而欲達於無我，需從慧和定兩途入手。慧是指理性的認識，定是指修身實踐。

有三十七道品之說。安世高所傳小乘上座部學說的特點是以「四念住」統帥三十七道品，所謂「四念住」就是：「觀身」（包括己身、人身、草木身等等）以明「非常」；「觀痛」或「觀受」（各種生理感受）以明苦；「觀意」以明「非身」、「無我」；「觀法」（即十二因緣法）以求超脫世俗生死輪迴。「四念住」的總的任務是認識到人生之「苦」，「諸行無常」，「身非身」，「凈不凈」。在此基礎上，修四禪定。在中國小乘禪法中，《安般守意經》影響頗大。「安般」意為出入息，即呼吸。安般守意作為一種禪定的方法分為六個階段，

即①數息：「系意著息，數一至十；十數不誤，意在定之。」以致「寂然無他念，泊然如死」；

②相隨：「已獲定數，轉念相隨」，把注意力集中到一呼一吸的運動上；

③止：「又除其一，注意鼻頭，謂之止也。得『止』之行，三毒四趣五明六冥諸穢滅矣」；

④觀：「還觀其身」，知身之不凈，「於斯，具照天地人物，其盛若衰，無存不亡，信佛三寶，眾冥皆明」；

⑤還：「攝心還念，諸陰皆滅，謂之還也」；

⑥凈：「穢欲寂盡，其心無想，謂之凈也。」到了「凈」的地步就可以具有神通了。顯然，上述六事本來是一個氣功實踐的過程。從①到③是很自然的，和中國傳統氣功中的數息法並無二致。而「還觀其身」，也是合乎氣功道理的。問題是《安般守意經》按照佛教教義的規定，誘導人去觀「肉體污露」，以達厭棄其身（臭皮囊）的目的，這是反自然的。對於認識世界來說，是加了一副宗教信仰規定的有色眼鏡，不可能得到關於世界的正確認識。如果丟掉這副由教義規定的有色眼鏡，那麼，「還觀其身」的結果，應該是得到人體內部生命過程（比如臟腑、經絡、氣化過程等等）的規律性的認識，中國的道家和醫家是這樣做的。但是宗教的教義，把氣功實踐中得到的關於世界的認識扭曲了。可見，「信」固然有助於氣功的實踐，但迷信，必定會把氣功實踐引向歧途。

正因為如此，我們今天必須要提倡氣功科學，剔除宗教迷信。科學最基本的原則是實事求是，不帶任何主觀的（關於認知對象的）框框，按事物本來的面目去認識它。這一點，先秦道家的修身（氣功）是很有道理的，即要「滌除玄覽」，將有欲（包括主觀願望、偏見、迷信等等）之心「損之又損」，順其自然而「照之於天」，這樣才能得到關於事物本來的真知。這也正是我們重新認識佛教文化（乃至一切宗教文化）和佛教氣功（乃至一切宗教氣功，包括民間宗教氣功）所必須十分注意的。

確實，對於氣功實踐來說，信仰（包括對宗教的或個人的）是一把雙刃的寶劍，它有利於入門，但用得不好，就容易走入歧途。在中國的具體情況下（整個社會的文化素質低），迷信，尤其是封建迷信，實為氣功之大敵、大害。從氣功學的觀點來看，《安般守意經》關於運用意識在氣功實踐中的意義，有極其精闢的論述。它說：「人之使意，意使人。使意者，謂數息、相隨、止、觀、還、凈、念三十七道品，是為使意。人不行道，貪求隨欲，是為意使人也。」從這段話里，如果去掉其中念三十七道品之類的宗教說教，也不管數息、相隨等具體內容，那麼，它實際上就是說氣功之精髓或本意就是「人使意」。而人們在日常生活中卻常常是「意使人」。從「意使人」變為「人使意」，這就是一個練功的過程。如果在日常生活中也能把「意使人」反過來變成「人使意」，那就是練功的很高的境界－－氣功生活化。而這裡面關鍵在於「欲」的處理。制欲、去欲而達於無欲，這是先秦道家修身和佛家修身的共同之處。所不同者，道家主張循「德」（廣義）而修道；佛家則極言人生之苦，為求從苦海解脫，按三十七道品而修持以證果。先秦儒家則主張以禮制欲，以樂冶性，由寡慾清心，而「還我赤子之心」。而養生家和醫家則均主張「適欲」，「適」的標準以「不害於生」為度（醫家），進而則追求在「適欲」中有益於生（養生家）。總之，「人使意」而非「意使人」，這六個字道破了氣功的訣要。

Ⅱ、兩晉南北朝時期從漢末到南北朝這三百餘年間，社會動蕩，民不聊生，這給佛教在中國的傳布和發展提供了一個大好時機。這一階段中國佛教的發展主要表現為：

一、有組織地對佛教經典進行系統的翻譯。翻譯本身就是再創造，一般文字作品尚且如此，更何況乎深深根植於數千年印度古文明的佛教經典的翻譯。佛經翻譯的前提就是要對兩種文化都有相當精深的了解，然後才能以原經為本，根據華夏文化的特點，進行再創造。故佛經的翻譯本身就是佛家學說中國化的開端。從東漢佛教東漸之日起就是如此。舉個例子，安世高譯《安般守意經》中有這樣一段話：「知身但氣作，氣滅為空。」顯然，這裡的「氣」非呼吸之氣，按印度「四大」（地、水、風、火）之說，呼吸之氣屬於風，而據佛教教義，人之身（色）不過是「四大」的因緣和合，因此人之身不可能是由「四大」的任何一個元素（比如說』風』）所生成。所以，「知身但氣作」之「氣」非呼吸之氣，乃中國古典「氣論」之「氣」，即人之身是由元氣生成的。這顯然是中國化了。又如，漢末支婁迦讖在他所譯的屬於大乘佛教般若學派的經典《道行品經》里說：「一切諸法亦本無」，「故略恆薩阿海，即是本無如來」；又說「色無著無縛無脫，何以故？色之自然故為色；痛癢、思想、生死、識無著無縛無脫，何以故？識之自然故為識。」還說：「知佛功德，所生自然」。這裡，支婁迦讖用「本無」來代替「真如」、「實相」，並進而用「自然」說明「本無」，來代替般若學中的「真性」即「性空」。這顯然是用魏晉玄學的思想來解說般若學說的道理。這即是佛學漢化的表現，也說明大乘般若學確實和魏晉玄學有某種內在的聯繫。然而，隨著佛教在中國的普及，人們要求對佛家學說的本意有真正的、系統的了解。因此上述所謂「格義」的做法不能滿足需要了。有鑒於此，東晉釋道安在講經說法的同時，開始組織人才對佛教經典進行系統翻譯。而在這方面最為傑出的無疑是龜茲僧人鳩摩羅什。在姚秦王朝的大力支持下，在長安以鳩摩羅什為首，組織了一大批中、外高僧，從事大規模的譯經工作。翻譯採用了達意方法。既忠於佛教原文，又注意使華人易於接受。

鳩摩羅什在這方面取得了極大的成功。

他之所以能如此，有三方面的條件：

①鳩摩羅什本人七歲隨其母出家，既精通梵文，也對印度古典文學有深刻的了解；同時，又因他在到達長安從事繹經之前，在涼州被扣留了 17 年，對華夏文化也頗有造詣；

②佛教已經在中國流傳了百餘年，中國已經有了一批文化素養很高的佛教學者，其中如僧睿、僧肇、道生、道融等都是當時佛學一派宗師。他們都是鳩摩羅什繹經的合作者；

③以國家的力量組織繹經，故有足夠的物資保證。道安對此深有體會，說「不依國主，則法事難立」。總之，佛教的系統翻譯，為佛教在中國的發展、為中國佛教的形成和發展奠定了基礎。

二、寺院經濟形成且壯大，叢林興起，僧侶人數劇增，寺院的建築藝術也有很大的提高。故唐詩人杜牧在描寫江南春色的一首名詩中，有兩句寫道：「南朝四百八十寺，多少樓台煙雨中」，此僅建康（南京）一地，可見當時佛教叢林之盛。 三、佛教文學和以佛像造形為中心的佛教藝術的發達。公元366 年，符秦沙門樂傳在敦煌鳴沙山麓開鑿石窟，造佛像，這就是舉世聞名的敦煌莫高窟；北魏曇曜在文成帝拓跋濬的支持下，在平城武州開鑿石窟，造佛像，此即雲岡石窟；以此為始，自北魏至北齊，先後開鑿了洛陽龍門石窟（歷時 23 年，人工 802366 個），鞏縣石窟，天水麥積山石窟，天龍山石窟，響堂山石窟（該窟中除石鑲佛像外，還有石刻佛經），等等。至於寺院浮屠等佛教建築，更盛極當世。此外，還有顧愷之等人的佛畫，始於道安的梵唄等等。這些輝煌的藝術創造，其題材源於印度佛教，但它本身是在中華固有文化基礎上的再創造。 四、出現了一批既精通佛學，又通曉道家和儒家學術，善於說法的高僧、大師。如竺佛圖、支道林、釋道安、慧遠、道生、法顯、真諦等。且形成了毗曇師、成實師、攝論師、涅盤師、地論師、凈土師、楞伽師（菩提達摩）等具有中國色彩（但仍本於印度佛學）的佛學流派，為隋唐時期真正的中國佛教的形成和發展奠定了基礎。這些高僧的文化和社會地位是很高的，據說南朝高僧道生在蘇州虎丘說法，述眾生皆能成佛的道理，說到妙處，周圍的山石俱為之點頭。於是「生公說法石點頭」傳為千古美談，而「生公石」則至今仍為虎丘著名的古迹。而南朝的慧琳則有「黑衣宰相」之稱，尼姑妙音更是權傾內外，「門有車馬日百餘成」。 總之，佛教在東晉、南北朝時盛行於華夏大地，但由於政治上南、北長期對峙，因而南方和北方佛教各具特色。總的來說，南方佛教重於義理的闡述和理論的探討；北方佛教則重於禪定的修習。

Ⅲ、隋唐時期

公元 589 年，隋文帝楊堅統一南北，結束了歷史三百餘年的混亂局面。不久，李唐王朝取代了隋王朝，唐太宗李世民採取了一系列開明的政策和進步的措施，經濟迅速發展，國力空前強大，建立了當時世界上最為強盛、發達的大唐帝國，中國封建社會進入了鼎盛時期。與此相適應，中華文明也躍進到一個新的高度，詩歌、繪畫、音樂等文學藝術達到了中國文學史上的頂峰。印刷術的發明更促進了中國文化的發展。由於經濟富足，文化發達，唐帝國成了當時世界文化的中心，國際交流頻繁，思想比較開放（禁錮較少），學術思想相當活躍，可說是中華文明史上，繼春秋戰國之後的又一個黃金時代。 在隋唐時期，儒家學說雖然仍是封建王朝治國之本，但其獨尊的地位已經從根本上被動搖；與此同時，道教以神仙家為綱，柔合道、儒兩家的學說，兼及佛學，形成了龐雜的道教思想體系，道教文化極盛一時；而中國佛教經兩晉南北朝三百餘年的發展，亦於隋唐之時，而達於大成，形成了真正的中國佛家學說，成為當時世界佛教的中心。

從中華古文明的歷史的角度來看，隋唐時代的文化發展不同於春秋戰國的百家爭鳴，有它自己的特點：首先是儒、釋、道三家之間的鬥爭和融合，這又以儒、釋兩家之相爭、相融為主。其結果是：

①儒家擺脫了兩漢經學的宗教化和繁瑣哲學的桎梏，力圖恢復先秦儒家的傳統，以修身為本，把它和治學、用世統一起來。並吸收了佛家和道家乃至道教文化的東西，形成了以中唐古文運動為發端，而成於兩宋的新儒學－－理學；

②佛家則在兩晉南北朝大發展的基礎上，進一步融合道、儒兩家的學說，並汲取道教的修身方法，形成了中國的佛家學說，發展成不同的宗派；

③道教也在這一時期完備了自身的體系，特別是在修身實踐上，從佛家吸取營養而豐富、發展了自身。這點在宋以後丹道（內丹）派的發展上尤為明顯。王哲創立的少陽北宗即為一例。其次，佛家各個學派的爭鳴和不同宗派的崛起，為這一歷史時期學術思想的活躍和發展，增添了奪目的光彩；

④與學術思想的活躍相應的是文學藝術的繁榮，百花齊放，千帆競發，為我們留下了絢麗的文化遺產。佛教文學藝術就是隋唐文藝百花園裡的一支奇葩。

在隋唐時期中華文明發展的這樣一個總畫面上，中國佛教文化的發達居於相當突出的地位。它除了滲透到文學藝術乃至社會活動的各個方面以外，就中國佛家學說本身而言，最為突出的是兩點：

①是具有中國特色的佛家宗派的形成和發展，每個宗派在定慧二學方面都有自己的理論體系和特色。這些宗派有的在印度是有基礎的，有的則完全是中國的（如禪宗）。關於中國佛教的宗派，歷來各界說法不一，我們不擬置評，僅從氣功學以及氣功與古文明的關係的角度出發，予以介紹和討論。

②是印度佛教文化和經典的全面的引進和吸收。這一點應該看作是中國佛教各宗派發展的基礎。關於前者，後文將做系統的探討，這裡僅述後者。而在這方面作出偉大貢獻，並為中華民族爭光的是唐代高僧、傑出的佛學專家玄奘。 玄奘（公元 600－664）俗姓陳名禕，因家道中落，從小隨兄（一位法師）住在洛陽凈土寺。11 歲即熟習《法華》、《維摩》等經，13 歲出家，20 余歲就成為著名的佛學專家，許多高齡名僧都對他執禮甚恭。27 歲到長安講經，譽滿京師，名動公卿。但他並不滿足，他覺得當地各家之說頗多矛盾之處，尤其是《攝論》和《地論》兩家有關法相之說無法統一。於是決心前往印度取經以求會通一切。貞觀三年玄奘（29 歲）取道中亞孑身去印度求佛法，途中克服種種艱難險阻，歷經西域高溫、阿耆尼等十餘國進入北印度。在北印度諸國遊學二載，進入中印度諸國遊學，於貞觀七年（633 年）到達當時印度佛教的中心那爛陀寺。那時他在印度已頗有名聲，故到寺時受到千餘僧眾的歡迎。在那爛陀寺他被推舉為精通三藏的十德之一，很受優遇。在那爛陀寺學習五年，然後又繼續南遊，足跡遍及東、南及西印度諸國。不僅學佛學，兼及婆羅門等學派的經典，歷時達四載。42 歲時回到那爛陀寺，應主持戒賢三藏之邀，為寺眾講經，並用梵文作《會宗論》三千頌，溝通印度大乘佛教中最有影響的中觀派和瑜伽行派兩家的學說，因而倍受以戒賢為首的當時印度佛教的許多高僧的讚許和尊敬。當時有一位順世論學者來到那爛陀寺提出挑戰，「書四十條義，懸於寺曰：若有難破一條者，我則斬首相謝」（《慈恩三藏法師傳》）而有僧眾萬名「解經論二十部者千餘人，三十部者五百餘人，五十部者十人」的那爛陀寺，居然「經數日，無人出應」。最後玄奘挺身而出，駁倒了這位順世論者，保住了那爛陀寺在印度的學術地位。後來，又有南印度正量部（數小乘佛教一切有部）法師般若毱多，作《破大乘論》向那爛陀寺提出挑戰，並把挑戰論文送到支持那爛陀寺的戒日王那裡。戒日王命那爛陀寺派四名代表參加辯論。戒賢選了包括玄奘在內的四位最優秀的學者應戰，但「海慧等咸憂」，不敢去論戰。於是玄奘銳身己任，用梵文作《制惡見論》一千六百頌，折服了般若毯多，捍衛了大乘佛學在印度的地位。一時聲名大振。印度諸國國王紛紛邀請他去講學。戒日王還專門為玄奘在曲女城召開無遮大會，「命五印沙門、婆羅門、外道義解之德都來參加」。據記載，與會者有 18位國王、各國大小乘法師三千多人，那爛陀寺千餘人，婆羅門教、耆那教學者二千多人，還有許多印度其他學派的學者。此會即玄奘所著《會宗論》、《制惡見論》的論點為主題，任人難破。整個大會歷時十八天，而無人能夠難破，最後沒有一個人能提出異議。於是，玄奘得到印度大小乘佛教徒的一致推崇，被授予「大乘天」、「解脫天」的尊號。在佛教的發源地的印度，又是在戒日王時期－－印度佛教的極盛時代，作為中國的訪問學者（佛學專家）的玄奘，取得了如此輝煌的學術（佛學）成就和如此尊崇的學術地位，這在中華文明史上是空前的，且截止到目前為止，也是絕後的。即使是在世界文化史上，恐怕亦是僅見的。

這是中華民族的光榮。從人類文化發展的歷史的高度來看（宗教是人類文明發展的歷史的必然，是人類文化的一個不可缺少的重要的組成部分），這種光榮決不會、也決不應該因為玄奘是一位宗教徒、佛學是一種宗教學說而受到影響。

一千三百餘年前玄奘為中華民族爭得的榮譽，應當成為中國當代學者，尤其是從事氣功學、氣功科學研究的學者的鼓舞力量。玄奘是非常愛國的，他去印度求學是為了弘揚中國的佛學。因此，他捨棄了在印度已經取得的尊崇的地位、崇高的聲望和優厚的待遇，謝絕了許多印度友人以及國王的挽留，毅然歸國。歸途中涉大川、度雪山、跨大漠、越叢嶺，歷盡艱辛；途中還不斷在於闐等國講經說法。

終於在貞觀十九年返回故國，抵達長安，時年 45 歲。回長安後即赴洛陽朝見唐太宗，太宗要他修西域傳，並勸他還俗從政，玄奘力辭，後在唐太宗、高宗的支持下在長安組織了大規模的佛經翻譯工作。玄奘的譯經不同於前人。首先，由於他對於印度的佛學有全面而且深刻的研究，故他能夠綱舉目張，全面地、系統地翻譯當時印度佛教幾個主要學派的主要經典。於大乘瑜伽行學派，他譯出了「一本十支」各論；對於大乘空宗，他譯出了《大般若經》、《廣百論釋》等；對於「對法」科，他譯出了以《俱舍論》為中心的《婆沙》、《一身六足》、《順正理》等經典（屬聲聞乘）；而於大乘對法，則譯了《集論》及其注釋《雜集論》；對於戒律，則譯出大乘唯一的《瑜伽菩薩戒》，並輯出《受戒羯磨》，以為實行的規範；對於印度的邏輯學－－因明學，則譯出了《理門》和《入正理論》，建立了佛家邏輯學的規範，而在這方面玄奘發展了印度佛教的因明學，作出了自己的貢獻；即使當時在印度還不十分流行的密教，玄奘亦譯出了屬於《金剛大道場經》的多種陀羅尼。

十九年時間，共譯佛經 75 部，1335 卷。在此期間，他還應東印度童子王之請求，將老子《道德經》譯成梵文；應印度諸僧的要求將傳說是馬鳴所作而在印度已佚失的《大乘起信論》譯成梵文，並奉太宗之命寫了《大唐西域記》。遺憾的是，他在印度用梵文寫的《會宗論》和《制惡見論》，卻沒有功夫譯成漢文，而在印度又佚失了，由此亦可見玄奘其人之品德。玄奘譯經學風是非常嚴謹的，因而他在中國佛教史上，譯經最多，而譯文又最精。這裡特別應該指出的是，玄奘本人是宗於瑜伽行派並於此有精深研究和有所創見的，而對法經等不同於瑜伽學派的，決不因此排斥它們，而是把那些經文都原原本本地翻譯出來。

因為，玄奘的目的是為了在中國弘揚佛家的學說，而不是為了自己一派之見，更不想藉此把自己抬上祖師爺的寶座（儘管當時無論是從內因還是從外因來說，他完全有條件這樣做）；同時，也因為他堅信自己的理論是正確的。前事不遠，後世之鑒。以玄奘的這種精神為鑒，返觀當今之學術界和氣功界，確有足以發人深省之處。 其次，玄奘把譯經、講經和培養後學結合在一起，在他周圍團結了一批學有專長的佛教學者，長安一時成為名僧薈萃之地，可以說是當時世界的佛教中心，他發展印度瑜伽行派而闡述的「唯識論」、「理佛性」、「五種姓」之說，不僅是後來法相宗的基礎，也為其它宗派所採用，對中國佛教學說後來的發展，有廣泛的影響。玄奘門下人才濟濟，最著名的有窺基、晉光、神昉、尚嘉、圓測（朝鮮人）、法寶等。其中，窺基撰《成唯識論》，創法相宗。不過那是玄奘去世以後的事了。 玄奘是宗於瑜伽行派的，而瑜伽行派是重於禪修的。可以推想，玄奘亦是精於禪修的（他從小就出家了）。雖然，沒有這方面的直接記載，但在當時的條件下經中亞，過雪山，往返於印度和中國之間，且周遊五印度（東、南、西、北、中），這些地方氣候等自然條件都相當惡劣。玄奘不僅堅持下來，而且刻苦學習，講經說法。除了堅強的意志外，沒有一個健全的體魄，也是無法堅持的。回長安以後，十九年間除了浩繁的譯經、講經工作之外，還要應付各方面的社會活動，從皇帝、公卿乃至外地、外國學者，其工作量之巨大是可以想見的。顯慶二年（57 歲）時，因過度勞累，上表高宗，要求入少林寺加強禪定之修為，同時譯經。他說： 「但斷伏煩惱必定慧相資，如車二輪，闕一不可……玄奘少來頗得專精教義，唯於四禪九定未暇安心。今願托慮禪門，澄心定水，制情猿之逸躁，縶意馬之賓士。」 未獲高宗的允許。由此可見，玄奘於佛家定慧之學都是很重視的，他並非不精於禪修，而是神過勞和定不足以恃。故他老老實實說他於「四禪九定未暇安心」，要求給他一定的條件，加強禪修。

據與玄奘差不多同年代的高僧道宣（公元 596～667，是唐朝律宗的代表人物）《續高僧傳·玄奘傳》的記載： 「至（麟德）正月九日，告寺僧曰：『奘必當死』……命僧讀所翻經論名目已……自懷欣然，總召門人……於嘉壽殿，對門人辭訣，並遺表訖，便默念彌勒」「至二月四日，右脅累足，右手支頭，左手（月坒）上，鏗然不動。有問何相，報曰：『勿問，妨吾正念。』至五日中夜，氣絕。迄今兩月，色貌如常。」 我們用了這麼長一段文字來介紹玄奘，是節外生枝嗎？否。

我們之所以要講玄奘，是因為：

①玄奘為事業的獻身精神，他的「歷天險而志逾慷慨，遭凶賊而神彌厲勇」（《續高僧傳》）的堅韌不拔的毅力，和百折不撓的意志，是值得我們今天從事氣功和氣功科學的人師法的。因為，氣功事業的道路決不會是平坦的，激流暗礁，風雲變幻，是不可避免的；

②玄奘之所以能有這樣堅強的意志，來源於他的為公、為天下眾生之心（儘管此心源出於他的佛教信仰，但無私是事實），「無私者無畏」。也正因為如此，他能夠「富貴不能淫」，能夠「言無名利，行絕虛浮」（《續高僧傳》）。這一點，對我們當前氣功事業的發展來說，實在是太重要了。在幾年來的所謂「氣功熱」之中，有多少「氣功師」、「氣功大師」氣功人才被羈摩於名韁利鎖之中，不能自拔，而面臨「棒殺」和「打殺」之厄？按照氣功的道理，「魔由心生」，唐僧之所以能戰勝九九八十一難，從西天取得真經，靠得是孫悟空（心猿）保駕，而心猿之所以能被鎖住，靠的是緊箍咒，這個緊箍咒不是別的，就是「大道之行也，天下為公」的一個「公」字。

③我們始終認為，氣功實踐和氣功事業是矛盾的統一。氣功修身是完成事業的基礎，而幹事業是氣功實踐的繼續，運用之妙，存乎一心。玄奘的成功，是與他自幼就開始的禪修實踐分不開的。他的意志和毅力，他的智慧和才能，他歷天險、橫絕域所必需的體魄，以及他「精厲晨昏，計時不業，虔虔不懈，專思法務」的精力等等，都有賴於他持之以恆的禪修實踐；而他「年未遲暮」而「無常奄及」，致使他「經部不翻猶涉半」而未能競其全功，也正是他在修身實踐和事業的矛盾、統一之中，未能始終保持定慧雙輪平衡的緣故。而這又是和他所處的環境條件有關的。他看到了自己的不足，想要彌補，但皇帝不許，他也沒辦法。因為，他和他的前輩道安、慧遠等一樣，深深懂得：「不依國主，則法事難立」。因此他雖明其不可，而不得不為他的事業（未完成）獻身了。

完人知識匯總：

（一）、完人修習課程——中國完人

（二）、完人修習基礎理論—中國完人

（三）、為什麼佛家、道家要誦經？—中國完人信息序療法

（四）、完人科學立足於建立現實的東方樂土—中國完人

（五）、《針灸心法淺談》經絡論和氣化論是中醫理論的兩大支柱

（六）、完人的內涵

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