【民間信仰】楊清媚：從「雙重宗教」看西雙版納傣族社會的雙重性 ———一項基於神話與儀式的宗教人類學考...

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作者簡介：

楊清媚，人類學博士，中國政法大學社會學院副教授，研究方向：歷史人類學、學術史。

摘 要: 作為中緬之間的緩衝地帶，歷史上西雙版納受到來自中國和印度兩重文明的影響。這些影響以土司制度和南傳上座部佛教的佛寺組織為制度渠道，形塑了當地社會。為了在這種文明的碰撞中生存，西雙版納社會發展出自身的特點: 在政治上傾向於中國，在宗教上傾向於緬甸; 而作為本土王權代表的土司，成為兩者之間的橋樑。出於這種整合的壓力，在面對佛教這種外來宗教的時候，土司和貴族也有自己所要依靠的宗教宇宙觀———後者通過勐神祭祀的儀式確保了佔有土地的合法性。土地和豐產不是由佛教掌握，而是形成了與之對立的另一套宗教觀念，在這一套宗教觀念里，表達了對社會整體豐產的追求，它和佛教對個人救贖的追求相配合，構成了西雙版納社會的自我。

關鍵詞:雙重性;勐神;南傳上座部佛教;傣族社會;西雙版納

西雙版納傣族自治州位於中國雲南省南部，毗鄰緬甸、寮國。從明代開始，封建王朝在西南的土司制度趨向成熟。在其治下，西雙版納的土司制度自有其特殊之處，在宗教上，緬甸通過南傳上座部佛教來加重它對西雙版納文化和社會的影響; 而本土王權則依靠當地的勐神祭祀體系來確保土司對土地佔有的合法權。其中佛教是來自社會外部的宗教，而勐神祭祀中作為核心的聖牛獻祭儀式也有明顯的印度教色彩，也不能說是本土原生的———對此下文會有討論。因此，兩種宗教在歷史上都與外部的他者緊密相連。勐神祭祀與土地和王權的確立相關，為當地社會土司和貴族階層的統治提供合法性; 因為土地是有邊界的，這種統治下所要構建的社會也是有邊界的，因而 「勐神」很容易成為一種本土性的表達。而佛教對當地社會的滲透主要依賴於它的寺院體系，它有可能超出某一個社會的邊界，為一個區域的各社會所共享。一直到今天，佛教都不是任何一個社會或族群所獨有的宗教，它在進入任何一個地方社會的過程中，都沒有失去過其自身作為普世宗教的追求。在這個意義上可以說，南傳上座部佛教對西雙版納社會而言，仍保留了作為他者/陌生人的這一面。可以說，來自中緬雙方的外部力量是形塑西雙版納社會的主要動因。無論是政治、宗教還是文化上，西雙版納都融合著中緬雙方的特徵。從明以降至現代民族國家成立的 400 年內，中、緬雙方在爭奪西雙版納的控制權上互有輸贏，表面上看來，主要關涉到政治、經濟和軍事實力的消長，但是在這個過程中，西雙版納社會的雙重性或中間性得到了保留，無論是中國的王朝還是緬甸，都沒有將其裂土而治，或試圖將其徹底佔有同化為自己的一部分。直至 1950 年代，隨著土司制度在西雙版納的徹底終結，西雙版納越來越被吸納到中國的民族國家建構的版圖中，原來中緬政治時勢上的制衡關係也隨之消散。但是，經歷 400 年沉澱下來的這種雙重性的觀念結構卻沒有被消滅，西雙版納仍舊通過它的宗教儀式和神話，演繹著這段歷史中誕生的自我形象。簡言之，西雙版納社會的自我是在南傳上座部佛教與勐神祭祀為核心的宗教之關係結構中形成的。

本文通過民國時期人類學家的民族志研究和筆者 2009 年的田野調查，關注西雙版納社會在民族國家建構的現代化過程中，如何維繫自身的整體性; 並且這種獨特的社會意識對於我們重新思考個體主義的社會觀有何啟發。作為一個具有王權歷史的社會，土司是西雙版納社會整體性的表達。儘管土司在制度上已經被取消，但是王權作為一個觀念範疇，仍舊在當地神話和儀式中扮演核心的角色。本文對上述問題的討論，也將從王權神話與社區核心儀式的關係進入; 並繼而討論當地南傳佛教和勐神兩種宗教的關係實際上可能構築了一種處理個體與社會整體關係的方式，也即如何同時實現個人救贖與社會的福祉。

一、社區背景與宗教史

西雙版納的土司制度採取層層分封的形式。當地等級最高的土司為車裡宣慰使，號稱十二版納之主。他將其下十二版納分封給大小土司統治，這些大小土司都是宣慰使的近親或遠親———他們才是掌握一地實權的統治者。這些土司又將手中的土地分封給自己的親族子弟，因此整個西雙版納地區形成了大小土司林立的局面，在民國時期，在宣慰使下共有 19 位土司。車裡宣慰使對西雙版納的治理主要通過議事庭來實現。議事庭主要由這些大小土司或其代理人組成，其中議事庭長通常由宣慰使的親弟弟或叔叔擔任。這套行政制度被照搬到每個土司屬地中，雖然議事庭規模有所簡化，但是土司的弟弟或叔叔充任政務總管者均為慣例。［1］(P212－214) 因此，要了解西雙版納的王權模式，理論上可以從宣慰使至其下各土司中選取個案，尤其是掌握實權的大土司屬地則更為理想。

勐海縣勐混鄉正是這樣的土司屬地。它位於西雙版納西部，離中緬邊境僅有 1 小時路程。從 12世紀開始，勐混就是十二版納之一，並且在十二版納中屬於面積較大、實力較強的土司屬地。［2］(P3) 勐混的土司通常由車裡宣慰使的弟弟或者叔叔充任。這一帶地形狹長，全長 32 公里，東西最大距離 14 公里，壩區海拔 1200 米左右，總面積 255 平方公里。從明隆慶四年 ( 1570 年) 劃分十二版納開始，勐混、勐板合為一個版納。民國期間，勐混區劃曾有數次變動，到 1987 年設勐混鄉，一直沿用至今。［3］(P71) 根據最近的年鑒，2007 年勐混鄉下轄 7 個村公所，76 個自然村。［5］(P152) 勐混有 「魚米之鄉」的美名，為西雙版納重要的水稻產區，地屬亞熱帶季風氣候，年平均溫度 18. 3℃。無論是政治還是經濟上，過去的勐混土司都是西雙版納實力強盛的一方諸侯。

和整個西雙版納的情況一樣，勐混當地的主體民族為傣族，集中居住在鎮上，其餘兩個主要民族為布朗和哈尼，分布在周圍的山區。在西雙版納及臨近的傣族地區，歷史上通常是由傣族土司統治著周邊山地民族。

從地圖上看，勐混所在之處是一個三角形的壩子，南開河自東南向西北穿過勐混壩子中部，全長 47 公里，常流河，流域面積 509. 2 平方公里，灌溉農田 9000 多畝，是勐混境內最大的河流。［4］(P152) 由於南開河河道的一個拐彎，原本不流經壩子的河水才拐了進來，得以灌溉壩子里的農田。「勐混」 一詞來自傣語的音譯，意思是 「河水倒流的地方」，即得名自南開河。當地有好幾個神話講述了這條倒流的河水與勐混壩子的關係。這些神話對於理解當地的年度儀式有重要意義。

現在的勐混鎮也即過去土司官衙所在地，又被稱為 「城子」。在勐混鎮中心有一座小山，山腳座落著當地最大的佛寺 「曼南嘎」，據說已有 1228 年的歷史。作為勐混的中心佛寺，「曼南嘎」掌管著 11 所村落佛寺: 曼裴、曼賽、曼養貫、曼賀勐、曼養、曼國、曼懷、城子 6 隊佛寺、城子 13 隊佛寺、曼代老佛寺、曼弄坎佛寺。傣歷每月 15 日這些下屬佛寺的所有僧人和佛爺都自覺地到該佛寺集中聽經、進行交流。過去，「曼南嘎」佛寺在中緬邊境一帶有很高的威望，佛寺 2008 年重建的時候便有很多緬甸僧人參與，據說有一位東南亞很有影響力的大佛爺都香臘就是在 「曼南嘎」升了佛爺，後來出去到緬甸當了召祜巴香臘，也即高等級的僧侶。

由 「曼南嘎」往山坡上走大約 20 分鐘，就會看到勐混大白塔，傣語稱 「塔龍景恩」，據傳建於傣歷 1139 年 ( 1777 年) 正遙望著山下的 「曼南嘎」。塔身建築為筍形，金色，塔基上以 8 座小塔圍繞中央的主塔，遠遠地就能看到它在綠樹掩映中秀美的身影。在塔附近還建有一座小型寺廟，供人們賧塔時燒香所用。塔下不遠處有一塊稍平的草坪，間隔種著幾棵小樹，一旁還蓋有簡陋的平房。這就是 「竜林」，祭祀勐神的地方。

勐混當地與宗教事務有關的人員有佛爺、阿章、康朗、波勐、召完、摩勐，在這個序列中，他們的知識與佛寺和佛教的關係依次疏遠:

佛爺通常只在佛寺里。

阿章是佛爺還俗之後，在地方上享有一定威望的宗教儀式人員，同時他們還有管理佛寺的日常雜務的特殊義務。

康朗是對升過佛爺之後還俗者的尊稱，他們也和阿章一樣為人們做儀式服務，不同的是，他們更緊密地聯繫著世俗社會這一端，通常無權涉足佛寺事務。

波勐意為 「全勐最有智慧的人」，通常是身份顯貴、曾經當過佛爺並且還俗之後，在地方上威望最高的人，過去無論是佛爺還是土司，都要對他禮敬三分。祭祀勐神的地方和儀式過去都是由波勐負責管理的，因為那被認為是全勐的祖宗地，波勐的職責就是保護和管理它。勐混的波勐因為年老已經身故，故現在城子里沒有波勐。過去由波勐頷首的儀式、村寨事務等，現均被幾位康朗和阿章包攬下來。

召完是屬於土司內官體系中的職官，俗話說有寨子的地方就有召完，有佛寺的地方就有阿章。召完並不負責日常儀式，只有一件事情必須由他處理，就是人們如果要出遠門，就會拿一對臘條來送給他，相當於跟他報備，希 望 順 利 出 門、順 利回家。

摩勐則只有一位，是父子相傳的，勐混的摩勐是在壩子頭的蠻火勐。他除了在祭祀勐神儀式上負責牽牛殺牛之外，傣歷新年的正月里，人們都要輪流帶著臘條到他家拜他，祈禱新年平安。在民國人類學家陶雲逵的民族志中，他把負責勐神祭祀的宗教人員稱為 「巫官」，世襲，有封地，平時隸屬於土司職官卻不參政議政，僅負責與勐神祭祀相關的一系列宗教活動，在祭祀活動中擔任祭司，此時地位要高於土司。［1］(P214) 筆者在田野中並未見到有「巫官」一說，但從這些特徵來看，他所說的 「巫官」其實也即摩勐。根據 1960 年代西雙版納傣文藏本有關小勐養和大勐龍城子勐神祭祀的記載，亦可以證實，「巫官」即摩勐。［5］(P122－150) 與勐神祭祀相關的一整套宗教，實際是與土地有關的神靈崇拜體系，還 包 括 谷 神 祭 祀 及 其 祭 司 女 巫 「咪地喃」等。①

陶雲逵認為勐神儀式是一種前佛教的宗教形態，「多少是種 『萬物有靈』的信仰」，為平民所信奉的 「土宗教」，構成擺夷宗教信仰的底層，佛教 則 有 嚴 密 的 宗 教 制 度， 構 成 其 信 仰 的 表層。［1］(P216) 他根據耿馬宣撫司傣文史志記載，14 世紀佛教傳入當地，耿馬在車裡之北，由此推斷，車裡或更早於 13 世紀便有佛教。［1］(P216) 他對宗教史的判斷可能有不夠準確的地方，佛教的情況大體如他所說，但 「勐神」這種 「土宗教」則不一定是原始宗教，它殺牛獻祭的儀式更接近印度吠陀儀式。［6］(P219－223) 兩者在歷史上曾經長期交錯在一起，不僅在西雙版納，在緬甸亦如此。

對於佛教的傳播，學界關於佛教何時傳入傣族地區有兩種看法: 第一，大約公元 1 世紀至 3 世紀前後。其根據有二: 一是公元 2、3 世紀南傳上座部佛教已經傳入今天的越南、泰國和緬甸等地，由此可推斷佛教同時期進入西雙版納; 二是傣文經書《滿嘎臘沙薩納竜》記載，佛歷 224 年即公元前 2 世紀前後佛教已經來到西雙版納。［7］(P389～393) 第二，大約在公元 7 世紀。南傳佛教於公元 5 世紀傳至緬甸，並繼而向泰國傳播，於公元 7 世紀流行; 因此位於這條路線中間的西雙版納最晚也於 7 世紀受到佛教影響。［8］(P55)

前一種說法較難證實，公元 2 ～ 3 世紀中國為漢朝時期，史書記載現今西雙版納地區的社會形態多為部落，土司制度也未具形制，很難據此判斷這一時期與明清以來西雙版納王權的形成之間有何具體關聯。後一種說法相對比較可靠，但是公元 7 ～ 11 世紀，南傳上座部佛教在西雙版納的影響還是相當有限的。［8］(P56) 當時進入的佛教並不積極介入世俗 社 會， 而 是 選 擇 在 山 林 居 住， 類 似 隱士。［5］(P173－174) 佛教在東南亞確立並形成一股強大的宗教力量，與公元 11 ～ 12 世紀緬甸王阿奴律陀將其立為國教有關。［9］(P71－74) 隨著蒲甘王朝的強大和數次征戰，佛教隨之在東南亞廣泛傳播。它在傣族地區的最終確立應該是在 12 世紀之後了。

從公元 7 ～11 世紀，控制雲南大部分地區的是南詔國，作為一個強有力的政治中心，它的影響力一直到緬甸，上緬甸地區曾臣服於南詔。南詔以阿吒力 ( Ari) 為國教，這種宗教最初是從藏區傳入的佛教密宗。［9］(P40－43) 11 世紀時阿吒力披靡於上緬甸，使其地教徒倡導祭龍之風，並祀佛陀與其釋帝 ( Sakti) 諸妻之神像。［9］(P43) 阿吒力與當時蒲甘王朝的婆羅門教糾纏在一起，比如都強調僧侶的 「初夜權」; 當時國王加冕的儀式還是婆羅門教吠陀儀式，後來由於佛教的介入，將原來國王加冕時的塗油禮改成了聖水洗禮。［9］(P138) 這說明影響緬甸至西雙版納這片區域的至少有 3 種宗教層疊: 阿吒力、印度教和佛教。勐神祭祀與前兩種外來宗教關係密切，而這兩種宗教也是制度化的宗教，並不是原始宗教; 或者說，它很可能是前兩者本地化的結果。簡言之，勐神祭祀不宜簡單視作本土內生的宗教，內中包含的儀式核心要素有一部分對當地人而言原本也是來自 「他者」。

大致來說，在如今的勐混，最主要的宗教相關人員是佛爺、康朗、阿章和摩勐。在儀式類型上他們的分工如下:結婚、滿月等喜事要請康朗或阿章，並由老人栓線;病痛、禳災一般也請康朗，不請佛爺。新房造地基的時候、上新房頭一天晚上，要請佛爺來念經，葬禮的時候也請佛爺;勐神祭祀儀式主要請康朗和摩勐，不請佛爺。

對於西雙版納社會豐富的宗教活動和悠久的王權歷史而言，以上敘述已經大大簡化，只是對當地社會的一個粗略的線條勾勒。限於篇幅，這樣的勾勒仍是必要的，因為河流、佛寺、白塔;土司、佛爺和勐神，都將在下文中陸續出場，他們的關係結構共同構成了西雙版納的觀念世界。

二、曲譜和演奏: 王權神話與社區儀式的展演

勐混的勐神名叫帕雅嘎圖，他也是最早的召勐。傳說他腳很小，個子高，武功蓋世。勐遮周邊的部落想來攻打勐混，但是都打不贏他，外邊的王都進不來，所以現在勐混祭祀勐神用的是黑牛，勐遮、勐海縣用的是白牛。曾有一次勐遮召勐召真憨派人到勐混送信，說要重新劃分兩勐之間的地界。雙方約定以趕豬的方式來決定，哪邊的豬群走得快，土地就佔得多。帕雅嘎圖命手下把豬捆好抬上，讓人在後面用竹子插地偽裝豬蹄印，一直過了勐混 5 公里才放豬跑。然後帕雅嘎圖便在此處植了一棵芒果樹為證。召真憨請求帕雅嘎圖退回去一點，帕雅嘎圖便退回 3 公里。後來這裡建了一個寨子叫 「曼坎混」，意思是 「往後退的地方」。

召真憨吃了虧還不死心，率兵來到勐混地界。帕雅嘎圖在寨頭曼火勐等他。兩人見了面，帕雅嘎圖對他說， 「朋友，你的刀很利，可以把這塊大石頭劈開嗎?」召真憨一刀將石頭砍成兩半。帕雅嘎圖又說， 「你還能把它們再合在一起嗎?」召真憨無法可想，只見帕雅嘎圖用鐵杖一點，就把兩半石頭重新合一了。召真憨便灰溜溜退走了。

打贏了召真憨，位於勐混往打洛方向的勐板召勐又向帕雅嘎圖挑戰。挑戰的地方有一條河，後來就叫 「南批」，意為 「吵架地方的河水」。帕雅嘎圖又贏了，於是勐混和勐板就以河水為界。

帕雅嘎圖有一個 7 歲兒子，他將兒子賧給了帕召 ( 佛祖) ，建了勐混小白塔。這位 7 歲的小王子召沙滿念跟著佛祖去修行。等到他 16 歲的時候，有一天帕召叫他到跟前說，沙滿念，你的父王死了，你回去吧，你帶著我的 3 根頭髮，就能上天入地。於是沙滿念拿著帕召的 3 根頭髮，閉上眼睛飛回了家。這時帕雅嘎圖已死，沙滿念將父親屍體火化後的骨灰取了一些埋在勐混大白塔下。這天晚上，沙滿念做夢夢見身上的袈裟著火，心生不妙，於是趕緊回去找帕召，發現帕召已經圓寂了。帕召的骨灰和舍利已經全部都被勐海縣、勐遮搶著分掉。8 個地方的頭人開會，說他來晚了只能拿走頭髮，舍利是不能再分給他的。沙滿念只好把骨灰連土撮起，用布包了帶回勐混。沙滿念繼承了王位，治下風調雨順。他死後，人們將大白塔帕雅嘎圖的骨灰取出與他合葬在小白塔，把佛祖的骨灰和頭髮留在了大白塔下面。由於習慣，人們賧塔的時候仍舊先賧大白塔，再賧小白塔。

這個神話采自筆者在勐混鄉城子村對現任康朗的訪談。故事的核心是王權與白塔的關聯，其中亦牽涉到佛教的進入、王權如何處理佛教與巫的關係。如前所述，從西雙版納到緬甸一帶的宗教層疊至少包含了阿吒力、印度教和佛教; 勐神是這一宗教混雜過程的產物。在這個神話中，以勐神為核心的 「巫」的宗教表述已經明確出現，這意味著神話所表達的並非是歷史原初的起點，而是根據歷史的結果所做的再創作。

那麼，根據王權與佛爺、巫的關係，我們從故事情節中析取了 4 個步驟:

( 1) 帕雅嘎圖打敗了敵人，在他死後，他的兒子沙滿念將他埋葬在大白塔下。

( 2) 沙滿念從 7 歲起跟隨佛祖學習，以佛祖為師。在他繼承王位之後不久，他的師父也死了。

( 3) 沙滿念將佛祖的頭髮和骨灰也埋在大白塔下，和他父親葬在一起。

( 4) 沙滿念死後，被葬在小白塔下; 他父王帕雅嘎圖的遺體被從大白塔移至小白塔，與他合葬。

帕雅嘎圖是一個巫王合一的形象，他本人有法術，能夠上天入地，在他統治時，勐混處在一個黃金時代，佔有土地亦佔有河流，能保證豐產。沙滿念將其埋在大白塔之下，這使大白塔獲得了神聖性，也是後來王權與之建立關係的基礎。沙滿念後來將佛祖的遺體與帕雅嘎圖埋在一起，表明佛與巫的並存;之後佛祖的遺體與帕雅嘎圖分開，表明佛與巫的分離。最後，沙滿念與帕雅嘎圖合葬，表明王權世系的最終確立。

這 4 個步驟所表明的王權與兩種宗教———佛教和巫的關係，呈現出一種有規律的律動，王權猶如鐘擺在佛教與巫兩極之間搖擺穿梭，將對立的雙方統合成一個整體。這一歷史過程同樣通過當地的年度儀式周期得以表達。在整個西雙版納地區，年度儀式由 5 個最主要的儀式組成: 傣歷新年 ( 也即潑水節) 、關門節、開門節、祭祀勐神儀式和賧塔儀式。這 5 個儀式按照年度周期排列起來，就得到以下的圖式②:

這些儀式的內容和意義簡要敘述如下:

首先，從傣歷新年開始，社區由乾季進入了濕季，佛教的關門節在雨季之中持續 3 個月，伴隨社區由濕季逐漸再度進入乾季。由於佛教在這段時間停止了社區的生產活動和儀式，也就停止了社會時間。筆者在田野中了解到，關門節期間僧侶不能外出，當地整個社會的老人都會集中到佛寺聽經，他們晚上也睡在那裡。在這 3 個月內，僧侶不得外出。通過對僧侶禁足，造成了佛寺的空間隔絕。這段時間是農忙季節，水稻生長的季節。這種旺盛的自然生長與寺內的道德戒律和壓抑構成了鮮明對比。門外連綿的雨水再度把世界 「還原」成混沌，佛寺似乎成為雨季中的一個孤島，它把雨水關在門外，以保持自己時間的乾燥。

其次，12 月濕季快要結束的時候，整個社區迎來了開門節、祭祀勐神儀式和賧塔。人們相信祭祀勐神能夠保證當地的豐產。勐神祭祀儀式的核心環節是在竜林處獻祭神牛; 由摩勐擔任祭司，負責神牛的購買、餵養和殺獻。在整個儀式期間，只有摩勐能夠觸碰神牛。祭壇上栓牛的木樁則嚴禁任何人觸碰。僧侶不能參加勐神祭祀儀式，並且儀式期間，土司要被圈禁在衙門中，不語、不飲、不食、不動，直到摩勐完成儀式回到金殿才解除禁忌——— 實際象徵著土司經歷儀式性的死亡，這時社會的時間靜止了。［2］(P264) 那根栓牛的木樁象徵著整個世界神聖時間和空間的原點，被獻祭的神牛，作為勐神帕雅嘎圖的化身———實際也是土司的化身———被殺死，如同神話中暗示的一樣，巫王帕雅嘎圖死後，勐混地方進入了王權世系的歷史，也即有佛教教化的文明時代。通過周期性地重複這個儀式，來回歸當地社會產生的歷史時刻; 而每一次回歸，都將卸去當地大小土司混戰帶來的歷史記憶的沉重負擔，賦予社會集體繼續再生產的動力。

因此從圖式上看，勐神儀式意味著時間的逆時針運行，它要保持自己對生產的追求，便極力想要停留在 「濕」的時間之中，這正與佛教相反。由此，從 6 月到 12 月，佛教的時間運行方向和巫的時間運行方向共同構成了一個鐘擺式的運動。

在這一時期，勐混還要在大白塔舉行賧塔儀式。所謂賧塔指的是將物帶到塔下供奉。佛與巫都參與到這一儀式中來。這裡的巫不是巫官，而是負責讓 「穀神奶奶」附體的 「咪地喃」 ( 女巫) 。儘管如此，其崇拜的神靈和勐神實屬同類———稻穀和土地都與豐產有關，我們可以據此划出一個當地巫的範圍，它包括巫官、「咪地喃」等儀式專家。賧塔儀式當天一早， 「咪地喃」便宣布穀神奶奶附體，她披散頭髮，閉上眼睛，在眾人簇擁下一路舞蹈而來。人們早已聚集在大白塔周圍。他們從家裡帶來兩袋新谷，並將其倒入塔前的籮筐中，這樣各家的新谷都混合在一起。隨著 「咪地喃」 到來，儀式進入高潮階段，在她帶領下，人們跟隨她繞行大白搭，邊行邊舞。而此前早已在塔基平台上等待的僧侶也開始繞行白塔，一邊走一邊誦經。「咪地喃」和僧侶一方在上，另一方在下，雙方都以順時針為方向繞行。這段儀式結束之後， 「咪地喃」 被人們迎入白塔旁邊的小平房，為人們降神排解疑難。而僧侶們則坐在塔基上，佛爺開始面對塔下的信眾念經。念經結束之後，佛爺抓起籮筐里的穀物撒向人們，聽眾們情緒沸騰蜂擁而上，有的張開衣服，有的反轉雨傘來接谷種。據說這些谷種帶回家中妥善莫斯 ( Marcel Mauss) 曾指出，在許多社會中普遍存在這樣一種觀念，來形容物、行為或儀式中力量的本源，他用美拉尼西亞人的方式稱呼其為「馬納」。［10］(P128－129) 新糧從大地結出，包含著大地的精華，在這種狀態下它屬於神的食物，如果不將其釋放出來，那麼人是不能吃的，否則精靈就不能保存下來，再歸還大地，下一次豐產也就沒有可能。［11］(P224) 在全世界許多地方都存在的農神獻祭，就是通過各種方式讓新糧中的馬納釋放，例如用新糧飼養動物，再以動物作為犧牲來獻祭。［11］(P223)

在勐混，我們看到新谷的 「馬納」是由巫所保護的。當第一場新谷在田地中打下來的時候，人們就會送到 「咪地喃」處，請她代為嘗新。其後，新谷才在賧塔中作為禮物獻給佛。之後人們才能將谷種帶回家保存。也就是說新谷的 「馬納」要經過巫和佛兩重手續才釋放出來。儀式中佛與巫都圍繞的大白塔，實際提供了一個渠道使穀物之靈得以流動，這個 「馬納」也即土地之靈。大白塔據傳由召勐帕雅嘎圖的兒子所建，最初塔底埋藏著帕雅嘎圖的骨灰。這預示著，王權通過祖先的形式構成自己與白塔的關聯，依靠這一關聯，它成功地將佛與巫約束起來，就是讓佛與巫通過它指定的途徑來完成各自的時間流動。

當地人告訴筆者，勐混大白塔的塔基底座高 20 或 30 米，塔基深度與南開河底齊平。巫的遊行在塔基之下，也就相當於在南開河底，這同樣象徵著巫的時間要保持對 「濕」的追求，而僧侶的遊行在塔基之上，相當於河流及河面以上。這一方面表明佛對 「干」的時間的追求，另一方面，河流本身亦是時間的隱喻，作為水利體系，它與社會組織關聯在一起，在宇宙觀上表達著社會生活的時間觀。這意味著佛教掌握著社會時間。

賧塔儀式作為佛與巫雙重時間均運行到一個極點時候的重合，它蘊含著一種內在的轉換，正是通過大白塔的渠道，巫在其時間向度的終點轉化為佛教的起點，這時自然節律從濕季進入乾季。邏輯上講，與之對應，佛教也應在其時間向度的終點轉化為巫的起點，這樣雙方互相作用產生動能，年度周期才可完成。

因此最後，這個對應的環節是在傣歷新年。在這個儀式中，勐神和佛爺都會在場。傣歷新年處於乾季向濕季過渡的時期，巫的時間逆時針運行到這個過渡地帶，不會再往乾季走，而是隨著自然節律將要再度進入雨季，它在傣歷新年儀式中得到更新。佛教則即將走到它的時間區間的終點，進入另一時間區間———關門節的禁忌期。它以禁忌的方式對巫的自然動力進行限制，以維持這個時間鐘擺的平衡。也就是說，佛教對宇宙時間的追求是直線式的，由開放 － 禁忌 － 開放這樣的節奏組成，而巫的時間觀是循環的，每年都要儀式性地死亡重生。兩者交錯在一起，就編織了西雙版納社會這種雙重的節律。

對照神話，我們便能看到它實際講述了年度周期鐘擺式的運行邏輯。第一步從巫王的死亡開始，對應於 12 月的勐神祭祀儀式，在儀式上殺死的聖物公牛，也是勐神的化身。第二步佛祖的死亡，對應於 9 月至 11 月的關門節，此時僧侶禁止外出，佛寺成為一個與死後世界相連的空間，切斷了與世俗生活的關聯。第三步佛與巫的合一，對應於 12 月底或第二年 1 月初的賧塔儀式，在這個儀式中，佛與巫通過白塔這個渠道實現了 「馬納」的溝通。第四步佛與巫的分離，以及王權世系的建立，對應於 6 月的傣歷新年。從這個新年儀式開始，佛與巫進入對反的時間擺動，同時又互相牽制對方。

西雙版納年度周期的運行動力，來自佛與巫兩種宗教體系之間的關係。佛與巫宇宙時間觀上的不同，加諸在社會之上，也意味著它們各自有不同的道德追求。上述各個年度儀式所揭示的意義表明，南傳佛教對社會時間的掌控，追求的是戒律、個人福祉和死後世界的永恆; 巫則關注生命力的勃發、社會整體的更新和重生。生與死的對立，使兩種宗教在根本上無法融合。儘管佛教自傳入西雙版納開始，就不斷打壓巫的生存空間，尤其在佛教組織體系建立之後，更成為塑造當地社會的主導力量。但是，巫作為以生命為旨歸的宗教，始終牢牢佔據著社會原初的神聖時刻。於是，佛教與巫形成了分工和制衡。這種雙重宗教形態既貫徹著個人的生命史，也將個人與社會從觀念上結合在一起。

三、雙重宗教關係結構中的社會:個人救贖與整體社會的福祉之結合

對於西雙版納所顯示的這種雙重宗教，早在民國時期已經引起不少人類學家和社會學家的關注。田汝康在 1941 年完成了他的 《芒市邊民的擺》一書。芒市在清代屬於孟連宣撫司治下，也是傣族土司的領地。田汝康以傣族做 「擺」的儀式入手來看傣族社會的整體生活，實際是考察 「擺」 與「非擺」 這兩套宗教活動的關係及其行動邏輯。 「擺」是當地佛事活動的總稱，包括買佛、迎佛、賧佛的一系列活動，這些活動可以分別舉行。「非擺」指的是當地 「本土宗教」的信仰儀式，也即包括勐神祭祀、穀神祭祀等一系列屬於前述 「巫」 的儀式。

根據田汝康的觀察，這兩套系統分別按不同的曆法時間運行，他用中歷 ( 即農曆) 來記錄 「非擺」，用佛歷和中歷對比來記錄 「擺」，擺與非擺的交錯運動構成了社區整體的時間系統。［12］(P57) 與這兩套儀式相對應的儀式空間分別是冢房 ( 佛寺) 和社廟 ( 祭祀勐神之處) 。［12］(P57) 田汝康也注意到佛教與勐神的相互對立，但他認為構成當地社會信仰核心的是佛教。［12］(P52－53) 社廟僅是一種巫術而非宗教，是個體性的，不具備宗教的超越感和公共性。［12］(P66－67) 佛教則是擺夷社會的最高道德體現，以及維持其文化特色歷久不變的原因。［12］(P98)

田汝康注意到，無論是 「大擺」、「公擺」還是各種規模較小的 「擺」，都是一定的社區團體參與，如親屬地域團體、社區團體、職業團體、同志社、性別團體等，反而是祭祀勐神的 「大社」，是以頭人或土司為核心的。［12］(P56－57) 他援引塗爾乾的圖騰與社會研究來進行討論，認為: 「Durkheim 對於宗教的分析曾充分說明了團體儀式在社會完整上的功能。在上帝面前，在圖騰像下，在群眾集會中，各人可以把表面的差別破除，使社會分子的基本相同性可以充分表現，更使每個人在這樣的集合行為中深刻感覺到社會和個人的合一。擺夷的擺實是一例。」［12］(P102) 在這裡，佛教被當作當地社會宇宙觀的唯一表達，其社會整合力量得到強調。更重要的是，田汝康亦看到這種社會建築在個體主義的基礎上，當地人要做 「擺」背後的追求，是要獲得每個人在天上對應的寶座，在死後方能實現個體的價值。［12］(P87) 在死亡面前，每個個體都是平等的，無差別的，這種價值的最終實現，是要完成個人的道德救贖。他注意到，在這種價值觀引導下，有效彌合了現實等級、貧富差距的巨大差異，使對財富的熱情追求有一種內在的道德限制，因為個人生活上的奢侈不一定就能獲得社會的推崇尊重，而是要把財 富 在 擺 中 消 耗，才 能 獲 得 受 人 尊 敬 的 地位。［12］(P82) 這種自我限制的道德觀念使得當地社會在面對現代化的問題時，有相對更為放鬆的心態。

田汝康的論述試圖表明，由於佛教的存在，對個人的救贖理想成全了社會集體的道德，保護了社會自身的完整。但是，他卻忽略了，作為整體的社會自身的價值恰恰是無從體現的，在佛教那裡，為了實現個人救贖而存在的社會，其自身的再生產和維持，並不是它所關心的。被他所否定的巫的宗教，相反恰恰是以社會的整體福祉為出發點的。在田汝康看來，參與儀式的核心人物是社會當中具有特殊地位的個體，他由此推論說這些儀式的特點是非公共性的。［15］(P70) 這並不靠得住。諸如土司這樣的高等級的人物，往往才是社會整體的化身，是社區生命力之源的寄託———正如西雙版納當地諺語所說， 「沒有召 ( 土司) 的土地，稻穀不會黃」。只有承認這種等級的存在，承認對它的依賴，社會生產才有可能。在此前提之下，佛教的個體主義才有可能在面對這種整體性的時候，約束自己的擴張，給整體的社會留下空間。

實際上，傣族社會中個人生命史的周期也不全如田汝康所說的那樣，只有一個單向度的時間，即一直要朝向永恆國度。過去，當地的男孩子通常在 10 歲的時候便要進入佛寺當小和尚，他們在那裡接受教育，學習文字、佛經、算學、宇宙觀和禮儀等。［1］(P249) 16 歲左右升為二和尚，［13］(P48) 這時候他已經能寫字，了解一些基本的教理。當了二和尚以後，他便能隨同長老或大和尚外出做佛事，充任助理，並掌管寺中的雜務，例如保管經典和祭器等。［1］(P253) ③大概在他 18 歲這年，他如期達到了二和尚應有的水準，具備這個社會的成員應有的素質。這個時候他便面臨一個選擇，或者繼續升為大和尚，或者還俗回到社會之中。大和尚是本寺第二高等級的僧侶，可以到別地去遊學或講學，到了大和尚級別便有望進修為一寺的長老，也稱大佛爺。［1］(P253－254) 通常升到這個級別的人都有繼續修行的決心，一旦成為長老便不可能再還俗了。可以說從二和尚開始是個分水嶺，神聖和世俗的世界兩條道路畢竟只會越行越遠。大部分人都會選擇回到社會，也有很少的人會繼續修行之旅。而我們所關心的是，社會在為一個人 18 歲時候準備的兩條出路表明，佛與巫雙重宗教依然在共同起作用。簡單來說，如果佛教都把社會變成了和尚廟，那社會本身就無法再維持了。這種個體主義與整體社會結合在一起的狀態，與杜蒙 ( Louis Dumont) 在 《論個體主義》中的發現有所不同。杜蒙通過對西方現代個體主義思想的考察看到，個體主義在基督教中起源之後，經由否定整體的社會例如教會來獲得獨立性，並通過將整體主義的社會置於其下，來將自身發揮成現代社會的意識形態。［14］在基督教尤其是新教影響下的這種思維方式，將個體與社會看成是根本對立的，個體的福祉是凌駕於社會集體福祉之上的最高目標。這一理想使現代化在世界其他地方推進的時候，往往是從破壞當地原有的社會整體性開始。諸如西雙版納這樣的佛教普及地區或許提供了另外一套面對現代性壓力的方式，就是不必以摧毀原來的社會整體性為代價，而同時容納這種個體主義。其背後的機制，是由於歷史上形成的雙重宗教的關係結構所帶來的。這或許可以提醒我們，在面對中國這樣的宗教多元和混雜的情形之下，與其著急去消滅所有這些宗教信仰，統一意識形態，不如更切實地去探索這些歷史 「遺存」本身所具有的 「社會」乃至超越 「社會」的價值。

注釋

①在下文的敘述中，為簡潔起見，本文擬從陶雲逵所說，以 「巫」來指代這一套與佛教對立的宗教觀念及儀式。

②圖中的月份標示為傣歷。傣歷比農曆大約早 3 個月，比公曆大約早 2 個月，因此圖中月份換算為公曆順時針依次為: 4 月、5 月、7 月、10 月。下文中涉及到的月份使用傣歷。

③陶雲逵這裡說的 「二和尚」實際是指南傳上座部佛教教階制度中的 「帕」一級。西雙版納地區南傳上座部佛教僧侶的等級從上往下分為 10 級，分別是: 「阿嘎門裡」———最高等級的僧侶，只有 「召片領」的血親 「勐」級的人，才能升到這一級; 「松列」———召片領小時候當和尚，即位後成為 「松列帕兵召」; 「桑卡拉鮓」; 「沙彌」; 「祜巴」; 「都」，意為 「佛爺」，又分為 「都竜」( 大佛爺) 為一寺的主持，「都剛」為二佛爺; 「帕」，意為 「和尚」，又分為 「帕竜」 ( 大和尚) 和 「帕囡」( 小和尚) ; 「科永」———預備和尚，即已住入佛寺但尚未取得 「和尚」資格的小孩。［13］

參考文獻

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［14］［法］ 路易·杜蒙． 論個體主義———對現代意識形態的人類學觀點 ［M］．谷方譯．上海:上海人民出版社，2003．

（本文轉載自《雲南民族大學學報 ( 哲學社會科學版)》2012年7月第 29 卷第 4 期）

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