邵雍儒學建構之義理探究

大綱：一、 前言：二、 當代邵雍學研究的主要意見：１、 牟宗三先生的邵雍學定位２、 方東美先生的邵雍學定位３、 勞思光先生的邵雍學定位４、 唐君毅先生的邵雍學定位三、 儒學當代研究的重要方向及邵雍學是儒學的判準四、 邵雍易學進路的宇宙論建構五、 邵雍歷史哲學進路的本體論建構六、 邵雍知識進路的聖人境界七、 邵雍以物觀物之修心功夫八、 邵雍對鬼神問題的處理九、 邵雍歷史哲學中的命定論問題探究十、 小結一、前言：　　作者學位論文是以「宋明儒學」研究為主題，隨後於教學期間亦保持以儒學相關領域為教學課程，近兩年來作者即集中處理「宋明儒學」之理論建構問題，並企圖藉由作者所提出的「宇宙論、本體論、功夫論、境界論四方架構的中國哲學基本哲學問題意識」作為詮釋「宋明儒學」的新方法，第一步工作已經表現在對於周濂溪哲學理論的詮釋成果中，作者以＜周濂溪境界哲學進路的哲學體系探究＞為題 ，撰文指出周濂溪的理論主旨，既不是爲宇宙論創作，也不是要重構形上學、本體論，而是要講聖人境界。爲將聖人境界講清楚，因此需有宇宙論及本體論的說明系統。既講了聖人境界，則成聖之功夫也就直述不遺了。作者認為，此一工作進路，確實能有貢獻於宋儒知識系統的重新詮釋的理論功效。第二部工作即以＜張載哲學體系的基本哲學問題詮釋進路＞為題撰文 ，作者之張載研究主要是為了針對當代張載學研究的詮釋架構提出新觀點，主張張載是一個全面性的體系型哲學家，不是僅僅是宇宙論中心，也不是僅僅是站穩了提出道德實踐哲學的理論體系，而是在宇宙論、本體論、與功夫論、境界論各方面都有他自己創造性的哲學思辨之義理貢獻。基於周濂溪及張載研究的心得，作者即特別注意到邵雍哲學的詮釋問題，邵雍哲學的詮釋問題就是意見紛紜、爭議眾多的，這個紛紜的意見最重要的就是表現在邵雍是儒、是道的型態爭議問題上，這也正是作者針對中國哲學真理觀研究時所最重視的理論型態的詮釋問題。事實上，宋同時期的二程、張載、司馬光、謝上蔡、楊龜山；南宋的朱熹、葉水心等都已對他有意見 。若不是朱熹特別重視邵雍，在儒學史上邵雍的地位恐怕是極為邊垂的，因為邵雍確實雜染太多的道家、道教色彩，因此如何在理論型態上定位邵雍，以及如何還能定義邵雍學思是一儒學理論的類型，這就是本文最關心的詮釋問題。然而，解決這個問題的關鍵還不是邵雍說了些什麼的問題，而是根本上是研究者自己的問題意識是什麼，以及處理哲學問題的方法架構為何的問題。當代學人對邵雍的研究比起對張載、周濂溪、二程等即確有不足，牟宗三先生以當代新儒家的春秋筆法建構龐大的儒學體系，他卻沒有將邵雍列入討論，這就顯示邵雍作為一位儒學大家的身分本身出了問題，雖然其他學者如方東美、馮友蘭、勞思光、唐君毅等人都處理了邵雍，但確實顯見意見分歧，方東美予以大力肯定，勞思光則明確地表示邵雍之學「其說固與『新儒學』無一定關係也。」 。作者關切宋明儒學作為儒學的理論建構的哲學問題，邵雍的是否是儒學的詮釋問題即是一個儒學究竟是什麼的詮釋問題，而儒學究竟是什麼當然是決定於中國哲學是什麼？以及究竟應該以什麼方法來研究中國哲學的問題，或者更進一步來說，這個問題也可以說是作者自己認為儒學應該是什麼的問題。就此而言，作者則有許多觀點，正能藉由邵雍詮釋中表達出來，所以作者即是站在藉由詮釋邵雍，再深入中國哲學方法論，並重構作者心目中的儒學面貌的角度，來進行本文之研究工作的。二、當代邵雍學研究的主要意見：邵雍學在整個當代宋明儒學研究中及中國易學史研究中都是確然重要的大家人物，但是對於邵雍的研究卻是最為意見分歧的，關鍵不是在邵雍是不是一位偉大的易學家，這是無人懷疑的部分。而是邵雍是不是一位重要的儒學家，這是大家意見分歧的地方。以下分述之。１、牟宗三先生的邵雍學定位當代新儒家最具理論創造力的牟宗三先生，在其研議宋明儒學大作《心體與性體》一書中竟然沒有邵雍，牟先生事實上只討論了周敦頤、張載、程顥、程頤、胡五峯與朱熹六位，我們當然不能就據以為說牟宗三先生已經認定邵雍不是一位儒學家，但是以牟先生十足的形上學、存有論研究興味的工作態度來看待此事時，則邵雍學思在牟先生心中並非一思辨型形上體系建構者的形象卻是十分明確的，此外，邵雍學不值得在牟先生的儒學巨著中被討論，則邵雍學在牟先生心目中的儒學地位之低落亦可想而知了。2、方東美先生的邵雍學定位方東美先生大約是所有當代重要學者中對於邵雍學思評價最高的一位，這卻是與方先生認為自己是不講「道統」的而是講「學統」的工作態度有關 ，講學統就要把歷史上的原本給講出來，於是方先生把邵雍的道家、道教性格予以直接揭露，但是因為方先生不講道統，所以揭露之後的邵雍學是什麼就是什麼，其中思想的特點與優點方先生都予以肯定。方東美先生認為邵雍是從道家轉到儒家的 ，邵雍的易學其實是道士易的術數傳統，但邵雍將之轉為儒家的系統而已。方東美先生認為邵雍是不否定「聞見之知」的，並且以「聞見之知」為基礎，經由下學而上達，而將人的境界逐步提升。方東美先生對於邵雍的宇宙論架構也是肯定的，並認為其中有科學性格存在，雖然只成了個「擬似科學」。他認為邵雍就是藉由分類以掌握，而要給物理世界一個合理的解釋和處理。他給予了邵雍宇宙論架構對天地萬物的分類思想幾個歸約性命題，如：「有限變異性」、「定向分析」、「同情感召」、「圓成悉備」等原理 。方東美先生也明確提到邵雍是有一「歷史哲學」的系統 ，可惜邵雍的「歷史哲學」在後來的學術史中沒有被持續發揮，而方先生自己對邵雍歷史哲學的人物評價構作亦未下定論，除了將邵雍以「元會運世」說為其歷史哲學的時間史基礎、及以「皇帝王霸」說為其評價時代的階層標準之說予以介紹之外，方先生自己的評價就不甚清晰了。作者認為，方先生以邵雍為由道入儒，但是究竟邵雍之儒是什麼意義，由於有人根本不認為邵雍的學問是儒學的，因此說邵雍是儒學實是需要為此建立介說標準的。作者自己也是採取方東美先生的學統的立場，只想還原哲學理論的本來面貌，因此對於邵雍儒學的意義將要有所探究，這就是本文要處理的問題。作者亦肯定方先生所講的邵雍是「聞見之知」的學術性格，問題是「聞見之知」與儒家的德性修養如何關涉，以致得以被說為具備儒學意義？這也正是本文將要探討的問題。作者也同意邵雍在做萬物的分類工作以便在知識上有所掌握，而方東美先生的幾個命題其實依然十分抽象，實在也不足以讓邵雍的知識掌握得以清晰，本文中將要對邵雍知識介說活動的真正知識意義予以說明，探究邵雍的分類系統究竟是成就了知識的客觀確定性掌握，還是只是提供了他的命相活動的預測技術一個聯想性的概念結構叢體。邵雍的歷史哲學確實有對中國歷史進行評價，誠如方東美先生所指陳者，但是這是不是形成了如勞思光先生所謂的「命定論」系統 ，如果是一命定論系統，那還能夠算是一套儒家的歷史哲學史觀嗎？作者本就極為看重作為儒家歷史哲學建構的邵雍學思貢獻，如果只成了「命定論」那就一定是違背儒家立場的，本文亦將針對此一問題進行討論。3、勞思光先生的邵雍學定位勞思光先生對整個北宋儒學本來就不持肯定的態度，主要是以北宋諸儒或為宇宙論、或為形上學、皆非心性論，只有象山、陽明的心性論才是勞思光先生心性論中心的方法論視野下之新儒學之高峰，因而對於此中之雜染道家、道教的邵雍之學則就評價更為不足。首先，勞思光先生接受葉水心對邵雍的評價，謂其為一「山人隱士」一流，如此則直以邵雍非為儒者矣。其次，亦接受二程對邵雍學思路數風格及生活情誼的批評，而謂其非正道所在 。再者對於朱熹之肯定邵雍之說法，勞思光先生則直謂，朱熹以《繫辭傳》出於孔子，以邵雍為孔子易學別傳之說是錯誤的，這當然也跟勞思光先生反對《易傳》之學有關 。至於邵雍之先天圖及易圖說，勞思光先生則以為無甚深奧，甚且還攜帶著一悲觀的命定論的史觀。至於邵雍對於「人」的討論，勞先生則強調其中突顯了一認知性的人的能力，但是對於人的主體性問題卻是討論疏漏，嚴格不足 。綜上而觀，勞思光先生對於邵雍學思是一十足否定的態度，其中當然包括勞先生整個宋明儒學詮釋史觀的立場問題，但單就邵雍學思內涵來看，勞先生看出邵雍是確有一認知性格的治學型態，這是深為作者所同意的。又，勞先生以邵雍學有一命定論的悲觀史觀，這也是作者甚為同意的邵雍學的理論內部問題，本文亦將針對此事進行討論與處理。最後，勞先生認為邵雍並非精思之學人，思想表現不嚴格，也沒有一套完整的主體思想，這點作者也是同意的，但這究竟是何義？邵雍豈非有一龐大精算之時間史哲學乎？如何可謂其不嚴格且非精思呢？這也是本文中將要說明的理論問題。4、唐君毅先生的邵雍學定位唐君毅先生對邵雍學思的評價確然最為平實與完備，唐先生既能準確詳述邵雍龐大複雜的哲學體系之知識意義，又能明快地給出他自己的哲學評價，且也始終以一哲學大家的軸線立場來論述邵雍之學，並不追究其是儒是道的立場問題，而關心其內部義理論述之是否自相一致而已。唐先生以邵雍之易學為「以易收史」，將宋初歷史學研究之成果以一易學架構哲學化地統攝起來，而成為一套邵雍的「歷史哲學」，由「道德功力」以說其「皇帝王霸」，論述亦有精微之可稱者，亦為一「春秋之學」。唐先生以邵雍易學中又因史事排比之故，既可藏往，又可知來，而形成一命算術數之系統，且為後人言河洛理數之源頭，此義朱熹亦同意之。唐先生以邵雍之象數之學是為一欲以四象取代漢易五行之論述系統，以論天文曆法音律與歷史之變，但其計數運算部分卻又為最簡易之一以陰陽二分次地相交之系統，只一簡單相乘之系統，並無若何甚深微妙之處。其中有曆法與卦爻數之不易相合而有湊合之缺失者，唐先生以邵雍自己的話語來說此只是其後天之學之跡者，重點在其先天之學之心法者，其先天之學又轉出先天易圖以與漢易以後之圖有別而將之說為後天之圖，所謂先天心法亦即其計數劃卦時之二分推衍之法。唐先生對邵雍觀物之說是以其為由人之感知能力說起，而及於一切類之物，藉由「以物觀物」而達於聖人之「一萬物之情」的境界，欲達此一境界需有一心學功夫，然邵雍之心學實為只求一靜定之止水之心，從而如實觀物，忘心忘我，此義卻與佛家之如如現觀只有微別，故而引朱熹所言之「康節之學，近似釋氏。」以結語之 。唐先生於邵雍是道家、道教、佛家、儒家等等種事之駁雜歸屬問題全不憂慮，只關心邵雍學思自己內部義理之是否一致的問題，對於其數學推理之不得融合之現象亦表同情，唐先生其實是在理解邵雍學，從而介說邵雍學，故而其所言說之邵雍學思之路數性格最為詳備，至少是言之準確。其中言於邵雍易學是收春秋精神與史學研究之系統，藉象數之推演以成就一套歷史哲學之說者最為作者所同意。至於唐先生關於邵雍心法思路之最終近似佛家之說者，此即涉及邵雍所提供之一套修養觀念系統之究竟意義為何，以及其所能成就之最終境界為何之問題，唐先生亦非有定說，只引朱熹文附之，然此即邵雍一龐大理論體系之根本本體功夫之問題，作者甚為關切，此亦即本文將要確實處理澄清的理論問題。三、儒學當代研究的重要方向及邵雍學是儒學的判準：　　本文之作即在強調儒學研究的寬廣視野，企圖藉由邵雍學即是儒學一特殊型態之學之探究方針，使儒學之理論面貌更為豐富多元。儒學是有修養哲學的理論體系，但是不是只是要對抗於道佛修養功夫的哲學建構而已；儒學是有世界觀、形上學的哲學理論，但是不是只是建立一套可以媲美亦或自以為超越道佛的思辨性形上系統而已。儒學是有實學的知識創作，包括自然哲學、政治哲學、歷史哲學等，亦即是一套具備了豐富的經世致用之學的實學理論體系，雖然它是在長遠的歷史之河中逐步發展出來的，雖然它也似乎不算是在那一個歷史時期的中國政治中被理想化地實踐了，但這些知識珍寶總是歷代儒學理論家逐步開發出來的知識資產，即應被更強調，並被清晰理解其知識創作的理論價值。儒學史上許多哲學理論是屬於這些領域中的創作，邵雍學即是一例，邵雍以易學進路的宇宙論建構創作哲學，建立一套網羅天地萬物的知識言說系統；邵雍於時間史陳述中加入歷史評價，而為儒學價值意識中心的歷史哲學建構，這些理論活動都有其哲學創作的知識意義，這些知識型態都有助於增加儒學理論的領域性視野，亦即儒學理論的知識項目應該可以更寬廣地包括歷史哲學、包括宇宙論哲學等，邵雍的理論貢獻即在於此一領域之意義中，本文之作即是要讓邵雍之學在儒學史發展中有一明確的義理地位，更重要的是，讓儒學理論的領域項目適度擴展，以推進當代中國哲學研究的方法論視野，亦即不只以辨正於道佛功夫論及形上學的知識意義檢視儒學成就，亦不只以中西哲學對比的嚴密推演性理論建構的知識意義來評價儒學系統，而是就儒學史的事實來鑑識儒學的創作意義，儒學史上出現了什麼理論，我們就應該為它找出理論意義及說明它的知識貢獻，而不是以過度強勢的方法論視野，取捨哲學理論，從而擘畫儒學史的特殊脈絡，此即作者對儒學應該是什麼的工作態度。　　就邵雍學而言，邵雍自己明確地在陳述中以孔子為歷史上第一人，並以仁義價值為最終價值，雖未論證仁義，但確實是使用仁義而落實於歷史哲學之陳述中。邵雍就以歷史上的三皇、五帝、三王、五霸的劃分而將孔子置於高於這一切君王的歷史地位的，他認為，以千世、百世、十世、一世的功業來稱述皇帝王霸時，則孔子的地位卻是萬世的，因為他的地位超越時代，事實上是不以時代論影響力的，故謂其「不世之謂也」，指其並非為了自己的斯土斯財，故而地位在任一時代都是最高的，是不受時代的限制的。如其言：一世之事業者，非五伯之道而何？十世之事業者，非三王之道而何？百世之事業者，非五帝之道而何？千世之事業者，非三皇之道而何？萬世之事業者，非仲尼之道而何？是知皇帝王伯者，命世之謂也；仲尼者，不世之謂也。＜觀物內篇第五十五篇＞ 　　這就是以孔子明教化之功業乃貫古今、通世變之貢獻地位，而說其有萬世之貢獻意義，且此一貢獻甚且高於過往之皇帝王霸各等級之君王者。邵雍又討論到君王有統領土地之實權之事，君王之間之權力大小乃以其所統領的土地之大小為依據，即便是以這樣的標準來看時，孔子依然是高於一切君王的，因為「仲尼以萬世為土」如其言：人謂仲尼惜乎無土，吾獨以為不然:匹夫以百畝為土，大夫以百里為土，諸侯以四境為土，天子以四海為土，仲尼以萬世為土。若然，則孟子言，自生民以來，未有如夫子。斯亦未謂之過矣。＜觀物內篇第五十六篇＞由此可見無論是從時間的掌握還是從空間的掌握，邵雍都予孔子高於一切人間帝王的影響力以及權力的評價，邵雍以孔子為天地間第一人之價值立場，豈不煌煌大彰，觀察他的著作中的價值立場也確實是以仁義定位，例如他就是以仁義為標準以評價歷史人物而建構他的歷史哲學的，既然邵雍以仁義為最高價值，以孔子為史上第一人，甚至還以這一個世界為唯一可知的世界，則邵雍非儒者而何？關於世界觀的問題，是儒者的即應是以此世為一真實之世界者，因為道佛兩教皆仍有它在世界，且認為其亦為真實，甚至更為理想，而儒者之所以為儒者就是要盡倫盡制於此一世界，因此勢必論說此世為實，邵雍就是這樣的立場。參見其言：人或告我曰:天地之外別有天地萬物，異乎此天地萬物，則吾不得而知之也。非惟吾不得而知之也，聖人亦不得而知之也。凡言知者，謂其心得而知之也；言言者，謂其口得而言之也；既心尚不得而知之，口又惡得而言之乎？以心不可得知而知之，是謂妄知也；以口不可得言而言之，是謂妄言也。吾又安能從妄人而行妄知妄言者乎？＜觀物內篇第五十二篇＞　　邵雍以他的時間史宇宙論架構說明了人類的歷史，他已經在他的易學進路的宇宙論體系中說盡了天地萬物，對邵雍來說，已經沒有在他的知識體系之外的世界存在了，如果有也不可能知道。邵雍此說已經反應了他對自己的知識體系的信心，更反應了他對這個世界的真實存在的肯定，這就是一位儒者應有的對待此一世界的知識立場。文中還提到的認識這個世界的途徑不外乎就是人類主體的感觀知能，有我心之可得之，才有我口之可言之，此說也反應了邵雍理論體系的知識性掌握的型態，亦即邵雍建立的聖人是一個在認識的能力上掌握天地萬物之知識的聖人，而邵雍義的聖人對天地萬物的掌握就是藉由易學進路的宇宙論知識體系的掌握，亦即以陰陽變化的原理掌握天地變化的知識。下文即謂孔子之所以是聖人就是因為他能掌握天地，而他掌握天地的途徑就是動靜，參見其言：人皆知仲尼之為仲尼，不知仲尼之所以為仲尼，不欲知仲尼之所以為仲尼則已，如其必欲知仲尼之所以仲尼，則捨天地將奚之焉？人皆知天地之為天地，不知天地之所以為天地，不欲知天地之所以為天地則已，如其必欲知天地之所以為天地，則捨動靜將奚之焉？夫一動一靜者，天地之至妙者歟？夫一動一靜之間者，天地人之至妙至妙者歟？是故知仲尼之所以能盡三才之道者，謂其行無轍跡也，故有言曰:予欲無言。又曰:天何言哉？ 四時行焉，百物生焉。其斯之謂歟？＜觀物內篇第五十五篇＞掌握動靜就是掌握進退，而進退之知則是訴諸於對天地萬物的事件變化的了解，而這就是由易學觀念體系發揮的整套宇宙論知識系統者。此義在我們論邵雍其它本體論、宇宙論、功夫論、境界論的知識內涵時將會再予申說。最後，關於邵雍是儒者的價值立場以及儒學理論創造者的地位確定而言，我們要再處理一個問題，就是邵雍明確地標榜老子及莊子 ，特別是老子，莊子還有若干出入，但是卻仍然批評佛教，其言：「佛氏棄君臣父子夫婦之道，豈自然之理哉？」 。也就是說，邵雍自覺地自己是反佛的，但是卻在理論的吸收上及價值的評價上都肯定老莊，這當然也跟他本來就有道教知識傳承的背景有關，此外就是理論本身的有可相合之處使然。此外，邵雍並不避談鬼神，孔子不談鬼神，道教大談鬼神，邵雍則是適當地對鬼神存在問題予以處理並肯定之，此義後文將再詳述，作者本就認為，理論上去界定鬼神之存在地位的結果，不論是肯定的主張還是否定的主張，其實都是不違背儒家的基本立場的 。　　總之，邵雍捍衛儒家價值立場，這就使得他的理論從歷史的角度說就是儒學的，至於他的工作模式以及思想和知識的傳承有道家、道教的影響者則是另一回事，而他的理論建構因此形成了什麼樣的型態者就又是更另外的事件了，這其實是當代研究者自己的課題，亦即自己要去尋找確說邵雍儒道性格的分析理路，而這也就正是本文將探索的課題，即是站在邵雍為儒學建立理論的立場上，言說他的理論的內涵、以及定位他的型態、及在知識貢獻上的地位。　　以下即分別從宇宙論、本體論、功夫境界論、以及鬼神觀、及命定論等問題切入，來整體觀看邵雍儒學建構的理論意義。四、邵雍易學進路的宇宙論建構　　就「宇宙論」問題研究而言，邵雍無疑地是建立了最為龐大的包括時間及空間的宇宙論世界結構圖式之知識系統者，但是這套宇宙論世界結構圖式卻是在易經哲學的概念系統中架構出來的，所以邵雍一方面是易學史上的大家，一方面是儒學史上的宇宙論系統建構者。　　就其為易學家而言，邵雍當然就是屬於象數學進路的易學家，首先，邵雍建立了諸多易圖，其目的是重新使易學象數思維簡單化，其簡單化的方式就是使用一套新的數學思維模式，即是一套加一倍法的計數方法，並從而形成由數成象的象的序列，於是邵雍之易圖便得極有規律地構畫出來，邵雍並將此一運思之心法說為先天之學，因為它原本就是邵雍自己頭腦運思的理解結果，於是先天之學亦即為邵雍之心學。　　其次，邵雍在此一加倍法的數的思維中，另以「太陰太陽少陰少陽」的四象為基本結構，將天地萬物分項析類分配到四象架構中，從而以易學概念的連結，而掌握天地萬物。天地萬物都被收攝在以四為計數單位的概念連結架構之中了，實際上就是「四象」的認識系統，這一個天地萬物的連結系統，同時也就是邵雍的宇宙論世界觀圖式，這個圖式中既是涵括天地萬物的也是包羅時間、空間的，甚至也被應用推演到邵雍分析歷史、品評人物的描寫模式中。首先關於邵雍的易圖創作，邵雍既以一分為二之方法定位陰陽、推演三爻劃之八卦及六爻劃之六十四卦，其理論意義即是簡單化易圖，謂之為「先天」者即是設想一個天道所依的一套理性秩序，作用在天地創發之前，歷史演變之前，是人類思維本身的的理性邏輯，亦即先天圖式思維是歷史演進之前的理性秩序，因此又說先天學心學也 ，即是以人類思維的純粹理性邏輯來構思先天原理，所以是一套發生在思維內部的邏輯而以畫卦的方式舖陳出來。　　邵雍的先天易圖事實上與《周易》卦序排列不同，因為思考的邏輯本來就不相同，因此它在易學史上的適用意義恐怕還是只有在邵雍自己的問題意識脈絡下的哲學理論中才有實效，這也就是融入邵雍言說天地萬物及歷史事件的以四象為架構的知識體系中，即此一一分為二之易圖與這套四象架構的天地萬物知識系統，亦即在邵雍之聖人所掌握的天地萬物的知識中有效。　　邵雍以「四象」收攝天地萬物的言說是有一思辨的歷程的，首先言說此一世界中之最大的存在體，亦即「天地」，天地是最大的存在體，而它們的存在及變化的原理是有規矩的，並不是沒有法則可以掌握的，掌握天地之大的法則就在陰陽與剛柔，天由陰陽顯現春夏秋冬之四時，地由剛柔顯現東西南北之四維，天之陰陽地之剛柔就說盡了天地之用。參見其言：物之大者無若天地，然而亦有所盡也。天之大，陰陽盡之矣；地之大，剛柔盡之矣。陰陽盡而四時成焉，剛柔盡而四維成焉。夫四時四維者，天地至大之謂也，凡言大者，無得而過之也。亦未始以大為自得，故能成其大，豈不謂至偉至偉者歟？（觀物篇五十一）天生於動者也，地生於靜者也，一動一靜交，而天地之道盡之矣。動之始則陽生焉，動之極則陰生焉，一陰一陽交而天之用盡之矣；靜之始則柔生焉，靜之極則剛生焉，一柔一剛交而地之用盡之矣。（觀物篇五十一）　　邵雍的這種說法並不算是對於天地陰陽剛柔的概念的重新界定，而是對於人類認識世界的思路的重新說明，邵雍就是要以他的先天易圖的心法思路，將規律的一分為二、二分為四的四象架構撐托起來，以之排比天地萬物，從而使天地萬物皆在四象架構的排比中整理起來，形成一看似極有規律的事物關係的連結性知識體系，四象以陰陽言為太陰太陽少陰少陽，以剛柔言為太剛太柔少剛少柔，以陰陽言之時即收說天上之日月星辰，以剛柔言之時即收說地下之水火土石，唐君毅先生謂邵雍企欲以四象系統改變五行系統以總說天地萬物 ，此說甚當。四象既立，則以日月星辰說暑寒晝夜、性情形體，以水火土石說雨風露雷、走非草木，參見其言：動之大者謂之太陽，動之小者謂之少陽；靜之大者謂之太陰，靜之小者謂之少陰。太陽為日，太陰為月，少陽為星，少陰為辰，日月星辰交而天之體盡之矣。靜之大者謂之太柔，靜之小者謂之少柔；動之大者謂之太剛，動之小者謂之少剛。太柔為水，太剛為火，少柔為土，少剛為石，水火土石交而地之體盡之矣；（觀物篇五十一）日為暑，月為寒，星為晝，辰為夜，暑寒晝夜交而天之變盡之矣。水為雨，火為風，土為露，石為雷，雨風露雷交而地之化盡之矣；暑變物之性，寒變物之情，晝變物之形，夜變物之體，性情形體交而動植之感盡之矣；雨化物之走，風化物之飛，露化物之草，雷化物之木，走飛草木交而動植之應盡之矣。（觀物篇五十一） 　　此類排比皆極有秩序，然而此一秩序究竟有否真實之知識意義？作者認為就知識是增加我們對於世界的經驗資訊而言，邵雍之宇宙架構是沒有這樣的功能的，他的架構所提供的是認識的新模型，是提供對於已經具備的經驗資訊的意義理解，理解其在一套四象架構中的天地萬物的相互涉入交涉流變的意義，即如方東美先生為其所提出的幾個原理法則之意義一般，所以邵雍宇宙圖式之作，是藉由分類的規律，將天地萬物集結起來，藉由彼此交涉互動的關係，建立認識的新模型，而此一工作之所以可能即是因為人心之運用，即其言先天學之心法學義，更重要的是，即是人可以掌握的，亦即透過對於天地萬物的知識架構的建立，使其得以在人類感官認知系統下被盡全掌握，從而收管於人心中，以此成就聖人事業，以此進行修心功夫，以此定義知識，這就是作者所謂邵雍學的聖人功夫境界之學是一個知識掌握意義的學說型態之意。參見其言：夫人也者，暑寒晝夜無不變，雨風露雷無不化，性情形體無不感，走飛草木無不應，所以目善萬物之色，耳善萬物之聲，鼻善萬物之氣，口善萬物之味，靈於萬物，不亦宜乎？（觀物篇五十一）日月星辰者，變乎暑寒晝夜者也；水火土石者，化乎雨風露雷者也；暑寒晝夜者，變乎性情形體者也；雨風露雷者，化乎走飛草木者也。暑變飛走草木之性，寒變飛走草木之情，晝變飛走草木之形，夜變飛走草木之體；雨化性情形體之走，風化性情形體之飛，露化性情形體之草，雷化性情形體之木。性情形體者，本乎天者也；飛走草木者，本乎地者也。本乎天者，分陰分陽之謂也；本乎地者，分柔分剛之謂也。夫分陰分陽，分柔分剛者，天地萬物之謂也。備天地萬物者，人之謂也。六十一篇　　針對邵雍的由易學以說宇宙之天地萬物而言，它在易學史上的知識意義為建立認識卦象的最簡易的排比序列，即一分為二的加一倍法的序列，一方面表現在易圖中，另方面表現在以四象說天地萬物中。至於這樣的易學與儒學理論關涉的知識意義，則是藉由聖人對天地萬物的知識意義的掌握，從而作為治國用世之資訊依據，在知識掌握上盡知，這就是邵雍的宇宙論建構的目的。而所謂的盡知，其實只是知其任一物之盡屬諸易學四象架構中之定位，及其類與類間之相互關係之意義之知。此一宇宙論進路之知識架構之作用，恐怕還是在邵雍的預測之知的活動中才能真見其效驗 。就此而言，此一真知仍需一修心功夫方可，而此一修心功夫是為何種型態的功夫？並且，此一預測性之真知亦引出一命定論問題，究竟是否因其得有預測從而是為命定呢？關於修心功夫及命定論問題後文再述。總結而言，邵雍易學進路的宇宙論知識間架之與儒學的關係必須定位為是一種提供現象之知亦或聞見之知的資訊，另外，與儒學德性之知關涉重大的則是他的歷史哲學，這就在下節論本體論問題時說之。邵雍另亦建立了一套宇宙時間史觀，亦併入歷史哲學部分討論。五、邵雍歷史哲學進路的本體論建構　　就「本體論」研究而言，邵雍的儒學價值立場是表現在歷史哲學建構的人物評價中，儒家仁義價值的貞定在邵雍哲學系統中並不是訴諸形上學的建構，而是落實於歷史哲學的應用中，邵雍並非思辨型哲學家，故而並無本體論的創作，只得說為以儒家本體論的價值立場落實於歷史哲學的創構中。邵雍一開始就是儒家仁義價值的本體論立場，並將此一知識立場落實應用在對歷史人物及歷史時代之評價中，並為此而建立了一套時間史哲學，即其《皇極經世》書中的主體概念「元、會、運、世」者，這一套時間史可以說只是一套自訂架構的計數秩序，藉由十二與三十之層層相乘以紀元，原本曆法學的知識中本就已經以十二時辰為一日，三十日為一月，十二月為一年，故依此聯想地上推以三十年為一世，繼續推以十二世為一運，復以三十運為一會，繼以十二會為一元。邵雍以這一個計時之單位附加以六十四卦之卦名再配置入中國歷史之中，此中時間史、及卦名序、及與曆數之搭配問題，自始即不相稱，《宋元學案》＜附梨洲皇極經世論＞文中即指出邵雍的時間史與曆法本就乖離不合 ，唐君毅先生即謂此為邵雍後天之學是為跡的部分，差池可也 。此事本文即不再深入追究，大抵邵雍表出時間史計元單位表之作用，即是為他自己的歷史哲學張羅規律性強、必然性夠的時間軸，從而進行史事人物之評鑑，其實這也正是與邵雍重視絕對精確之知識的態度有關，故而需要自己建構一看似規律的時間史紀元單位，實際上中國古代的干支紀元即已極有規律，只是數年之日算必須符合置閏之數而較麻煩而已，但是曆法自有其必然性計演算法則在，實亦不容邵雍自訂一規律而不顧事實的時間史表，故而邵雍之元會運世之時間史紀元單位架構，除了與他的六十四卦卦名自行結合以外，確實是作用不大的一套架構。只是由於有了這一套架構的存在，則邵雍論述歷史的動作便堂皇大之矣。邵雍的歷史論述自始即是一儒學價值立場的推展，作者認為，關於形上思辨的哲學問題，邵雍是不談的，這也並非他的專長，亦即不是他的哲學活動的屬性，邵雍的哲學活動是長於評論及聯想，就價值問題的根源性探究而言，邵雍貢獻不大，也可以說幾乎是談不上有貢獻的，他在形上學問題上最實在的貢獻是在宇宙論的時間史及天地萬物的四象結構的知識架構上，他在本體論問題的討論上只能說是繼承儒者既有的價值立場而落實為歷史事件及人物的聯想及評價上。以此而言，作者甚至要明確地宣說，邵雍其實是以「作春秋」的功業自許的，邵雍自謙不敢自比於孔子，但絕對敢自視為如孟子之繼承並讚頌孔子的事業 ，他對《春秋》一書是極為推崇的，邵雍以春夏秋冬說天之「四時」、以東西南北說地之「四維」、並以《詩》、《書》、《易》、《春秋》說聖人之「四府」。即聖人治國用世的寶典，但其中，《春秋》精神卻最為邵雍所發揮，這是因為他自己即以時間史為軸建立起綿密的中國歷史上各時代的政治人物及事件的是非功過的評價說法，歷史評價就是邵雍聖人之學的結穴之處，邵雍認為《春秋》一書中就是根本上是進行褒貶評價的工作的，並且貶多於褒，甚至春秋時代的五霸諸君王在孔子的《春秋》之作中全都是被貶的，而邵雍認為敘述歷史就是要先確立大時代的功過是非，否則事事論之，定失頭緒。如其言：五霸者，功之首，罪之魁也，春秋者，孔子之刑書也，功過不相掩，聖人先褒其功，後貶其罪，故罪人有功亦必錄之，不可不恕也。（＜觀物外篇＞）某人受春秋於尹師魯，師魯受於穆伯長，某人後復攻伯長，曰，春秋無褒，皆是貶也。田述古曰，孫復亦云，春秋有貶而無褒。曰:春秋禮法廢，君臣亂，其間有能為小善者，安得不進之也?況五霸實有功於天下，且五霸固不及於王，不猶愈於潛竊乎?安得不與之也!治春秋者，不辯名實，不定五霸之功過，則未可言治春秋。先定五霸之功過而治春秋，則大意立。若事事求之，則無緒矣。（＜觀物外篇＞）邵雍這樣看孔子作春秋，所以他自己做歷史評價時亦依於此，邵雍具體的歷史評價之觀點本文即不予詳述，此非作者的理論研究之重點，本文之研究重點即在探究邵雍建立這樣的歷史評價的思考模式、及其理論意義、與成立依據的問題。首先說他的思考模式，邵雍的四計數單位的思考模式除了在他的宇宙論問題意識脈絡下之論述天地萬物時充分使用，現在，在他的歷史事件及人物的評價中也是同一模式地運用。邵雍以極為強大的聯想力量及體系建構的思維理性將各種概念系統予以連結起來，並即在此一連結中給予價值之評價及知識之陳述，如其言：修夫意者，三皇之謂也；修夫言者，五帝之謂也；修夫象者，三王之謂也；修夫數者，五伯之謂也。修夫仁者，有虞之謂也；修夫禮者，有夏之謂也；修夫義者，有商之謂也；修夫智者，有周之謂也。修夫性者，文王之謂也；修夫情者，武王之謂也；修夫形者，周公之謂也；修夫體者，召公之謂也。修夫聖者，秦穆之謂也；修夫賢者，晉文之謂也；修夫才者，齊桓之謂也；修夫術者，楚莊之謂也。（＜觀物篇五十四＞）皇帝王伯者，易之體也；虞夏商周者，書之體也；文武周召者，詩之體也；秦晉齊楚者，春秋之體也。意言象數者，易之用也；仁義禮智者，書之用也；性情形體者，詩之用也；聖賢才術者，春秋之用也。用也者，心也；體也者，跡也；心跡之間有權存焉者，聖人之事也。（＜觀物篇五十四＞）以上邵雍以「意言象數、仁禮義智、性情形體、聖賢才術」論說三皇五帝以降至三王五霸，以上之陳述有知識說明也有價值評價，亦即是藉價值評價而給予知識，價值評價中的最終依據仍是儒學仁義本位的，以下幾段文字即是邵雍以皇帝王霸為對象所進行的等級差異下的歷史評價並說明其價值依據，首先說三皇是「以道化民」者，參見其言：三皇同意而異化，五帝同言而異教，三王同象而異勸，五伯同術而異率。同意而異化者必以道，以道化民者，民亦以道歸之，故尚自然。夫自然者，無為無有之謂也，無為者非不謂也，不固為者也，故能廣；無有者非不有也，不固有者也，故能大，廣大悉備而不固為固有者，其惟三皇乎？是故知能以道化天下者，天下亦以道歸焉。所以聖人有言曰：我無為而民自化，我無事而民自富，我好靜而民自正，我無欲而民自樸。其斯之謂歟？（＜觀物篇五十四＞）「以道化民」者尚自然，行無為，不固為不固有，故能廣大，這是三皇的境界。文中引老子書中的話註解之，作者並不以為這就是邵雍學道家化的例證，論於儒道異同或互補者，孔老本就可以相合，故是同，只是在儒學系統中之相合的模型就是以老之無為為境界而以孔之仁義為價值而合一者，本文即是一例，言說三皇之最高境界者即以無為說之，三皇依然是愛民治國的，依然是入世的，不入世、不管百姓生活的是莊子型態，莊子型態的道家本就儒道相異，此義作者已充分討論於相關論著中，暫不重述 。三皇之後是五帝，五帝是「以德教民」，「以德教民」者尚讓，故天下亦以德歸之 。五帝之下是三王，三王是「以功勸民」，尚政，政者正也，以正正不正而利民 ，以上無論是以道、以德、以功者皆是行仁政的概念，所以都是受到肯定的，並且都是對社會民眾有好處的領導境界，這也正是作者所謂的邵雍歷史評價中的價值標準本來就是儒家式的，亦即就是儒家價值立場的歷史哲學地應用。也就正是在這樣的立場上，邵雍論於五霸者就只有批評多於肯定了，五霸以力率民故尚爭，爭利不以義，故交以兵，不仁不義故亂矣，只差尚未淪於夷狄之披髮左稔矣，參見其言：三皇同聖而異化，五帝同賢而異教，三王同才而異勸，五伯同術而異率。同術而異率者必以力，以力率民者，民亦以力歸之，故尚爭。夫爭也者，爭夫利者也，取以利，不以義，然後謂之爭。小爭交以言，大爭交以兵，爭夫強弱者也，猶借夫名焉者，謂之曲直。名也者，命物正事之稱也；利也者，養人成物之具也。名不以仁無以守業，利不以義無以居功，利不以功居，名不以業守，則亂矣，民所以必爭之也。五伯者，借虛名以爭實利者也，帝不足則王，王不足則伯，伯又不足則左衽矣。然則五伯不謂無功於中國，語其王則未也，過左衽則遠矣。（＜觀物篇五十四＞）以上即邵雍之以「道德功力」說「皇帝王霸」的政治事業之歷史評價者，這樣的評價背後的標準即是儒家的仁義價值，以此論周、秦、楚、漢亦是以仁義價值說之 ，說其或生或死或善或惡皆是以仁義或以力爭之別。以此說天下治亂亦是以仁義說之 ，說其尚行則治，尚言則亂，尚義則治，尚利則亂。仁義價值是邵雍品評人物事件的絕對標準，治亂以此，邵雍非儒者胸懷而誰人也。然而，邵雍之以仁義作歷史評價卻不是一套思辨型的本體論哲學創作，而是應用儒家本體論價值立場的歷史哲學的發揮推演，因此並沒有什麼仁義價值之是否成立的理論依據問題，這個問題只對那些進行思辨式形上推演的哲學家有意義，例如張載，至於邵雍的仁義價值中心的歷史哲學所將可能引發的哲學問題者，只能是歷史之發展有沒有必然性的問題，就此而言，有若干邵雍對歷史時代的評價有類似命定論的說法，此事即需予以檢討，後文為之。

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