紀坡民：康德「道德哲學」解讀（之一）

原載《文景》雜誌2010年10月號 　 　　在寫了《「誤譯」和「誤讀」，（中國人）把「倫理學」（給）丟了——從赫胥黎的〈進化論與倫理學〉到嚴復的〈天演論〉》一文之後，我似乎應當對西方的「倫理學」作點簡要的介紹。此文以康德為例，對他的「道德哲學」進行一些粗略的闡釋。我知道解讀康德很不容易，不確之處在所難免，權且作點嘗試，拋磚引玉吧。 　　　 「道德」—— 人類社會特有的範疇 　　　 　　我們先從思想史的角度對「倫理學」發展的脈絡，勾勒一個粗略的輪廓。 　　如果我們從思想的開端即人類社會的幼年時期開始考察的話，雖然只是推測，可大體上可以認為：人們對客觀世界的認識所獲得的知識，開始的時候，是將所有的知識，包括關於自然界的知識和關於人類社會的知識，都籠而統之地稱為「哲學」，這是古代希臘人的語言。中國古代沒有「哲學」這個詞，不過，從「天人合一」反映的思想來看，還有印度著名經典《奧義書》「宇宙即梵，梵即自我」的玄思，也大致是同樣的思想。 　　　—— 當然，「天人合一」的話里還包含著另一層意思，即對認識的「主體」和「客體」未加區分，有如中國古代神話「盤古開天地」之前「天地渾沌一團」的情形。研究「兒童心理學」的學者發現，這種將「主體」與「客體」混淆的現象，也是嬰兒的心理特點。作為遠古時代早期人類的思維，同兒童的心理特點有些相同之處，這很有趣，也很合乎情理。應當承認，像「天人合一」這種人類在幼年時期的思維特點，作為一種「總體思維」，即使在現代社會也還是有價值的；不過，現代的「總體思維」，以德國哲學為典型，是建立在「分析」或「解剖」基礎上即所謂「整 ─ 分 ─ 合」式的，人類在幼年時期那種朦朧感悟式的「總體思維」，如中國古代思想史上的「合天人」、「同真善」一類的哲學思考，對我們如今的時代來說，無論對認識世界還是改造世界，都很難有什麼實際的意義和作用。 　　後來，人類認識客觀世界積累的知識逐漸多起來了，人們開始將它們加以分類：關於「自然界」的知識是一類，稱為「自然哲學」，這個名稱一直延續到黑格爾的時代，以後則稱為「自然科學」；關於「人類社會」的知識是一類，稱為「道德哲學」。中國古代典籍《道德經》中老子說的：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」如果我們把它理解為古人對知識分化過程的朦朧感悟，對《道德經》里的這句話，也可以算是一種解讀。 　　人們還逐漸認識到，關於「自然界」的知識，同關於「人類社會」的知識，有一個重要的區別：人們對「自然界」的認識，只有「真」和「偽」的問題；但人們對「人類社會」的認識，除了「真」和「偽」的「客觀規律」之外，還有一個「善」和「惡」的「價值判斷」，這就是「道德」問題。 　　因此，「道德」，是人類社會特有的問題。 　　自然界，是沒有「道德問題」的。 　　日月星辰、陰晴雨雪、山川河流、礦物岩石以及它們的各種運動形態，如宇宙大爆炸、太陽黑子、火山、地震、海嘯、颶風、泥石流、雷電引起森林大火等，儘管也會造福或者危害人類，但是，這裡卻沒有「善」與「惡」的「道德」問題。「天行有常，不為堯存，不為桀亡」。中國人在古時己經懂得這個道理。因此，當發生自然災害時，人們可以批評政府救災不力，可是，如果認為發生自然災害是「天譴」、或者對「老天爺」表示道德義憤，那就很可笑了。 　　生物界的植物和微生物、以及動物界較低級的蛇蟲蟻蝶、魚鱉蝦蟹等，也沒有什麼「道德」問題。這種看法，大家一般都能認可。 　　實際上，就是比較高級的動物，也沒有什麼「道德」問題。人們在文學作品比如童話故事裡有時會讀到「狡猾的狐狸」、「兇殘的狼」、「善良的小白兔」等，不過，那是人們用「擬人」的手法把自己的「道德觀念」加在它們身上的，而它們本身並沒有這樣的觀念。比如：「狐狸」並不認為自己比它的獵物如田鼠、野兔們，就更「狡猾」；「狼」們也並不認為它就比老虎、獅子等猛獸更「兇殘」；而養過兔子的人也許知道，母兔有時會吃掉它剛出生的兒女，據說只是因為分娩的時候「口渴」了，顯然也並不那麼「善良」……這些動物的行為，只是達爾文《進化論》里講的生存競爭的本能，而與「道德」問題無涉。 　　當然，動物界尤其是高級動物同人類的界限也並不絕對地嚴格，在其過渡形態的中間狀態，有些明確的界限會變得模糊起來，對這種比較特殊的情況，比如某些高級哺乳動物是否也有同人類一樣的道德情感，像中國老百姓常說的，牲畜也「通人性」，現在也有科學家在研究。 　　總之，基本上說，「自然界」本身，只有「客觀規律」，人們對「自然界」的認識，只是「認識論」的範疇，而沒有「倫理學」問題。所以黑格爾說：「只有人類才有宗教，禽獸沒有宗教，也說不上有法律和道德。」而老子《道德經》里的話，說的更有文學色彩：「天地不仁，以萬物為芻狗。」 　　　「道德」雖然是「人類社會」特有的問題，但是在「人類社會」的範疇，「道德」卻是一個具有普遍性的問題。可以說，世界歷史上一切國家和民族、任何一種人類文明，都有自己的道德觀念體系，古今中外，概莫能外。 　　隨著人類文明的發展進步，同對「自然界」的認識一樣，作為對「人類社會」的認識，人們積累的知識也越來越多。到了現代，這些過去籠統地稱之為「道德哲學」的知識，逐漸分化為人文社會領域各門各類的專門學科，如經濟學、政治學、社會學、管理學、法學、文學、歷史學、哲學、文化人類學等等。 　　但是，所有這些人文社會領域的專門學科，因為它們都是關涉「人類社會」的知識，因此都有「善」與「惡」的價值判斷、都有「道德問題」。所以，我們完全可以說：「倫理學」或者說「道德哲學」，是一切人文社會科學之母，是一切人文社會學科的基礎、核心和靈魂。 　　附帶說一句，我國有些經濟學者否認經濟學的道德價值，認為現代西方經濟學「不考慮道德」、是所謂「價值中立」的。這種說法，不僅從人文社會領域各門學科的源流關係來看，無疑是站不住腳的；而且這些學者是否在學術道德問題上走上了邪路，或者本人干過點什麼虧心事，比如曾經在「瓜分國企財產」的運作中分了一杯羹，因為良心受譴責，要作些辯解來自我安慰，也令人生疑。 　　　「人類社會」自形成之始，就有關於「善」與「罪」的道德問題了。因此，人們關於「道德」的知識，自然也是古己有之的。在歷史長河中，世界各種文明、各個民族和國家，都創造和積累了關於道德的龐大思想體系。 　　作為「倫理學」或「道德哲學」，其發展過程有這樣幾個特點： 　　　「倫理學」作為人們對「人類社會」的認識過程，同人們對客觀世界或者更確切地說是對「自然界」的認識過程一樣，也會經歷一個由具體到普遍、特殊到一般的過程；開始的時候，是具體與特殊的感覺與印象，而後逐漸形成抽象與一般的概念與判斷，並進一步組成邏輯形態的理論體系。如果我們用毛澤東在《實踐論》里的語言，概括與籠統地講，就是「倫理學」的發展進步，也會經歷從「感性認識」到「理性認識」的兩個階段。 　　若以比較的角度來看，中國的道德學說，雖然歷史悠久、傳統深厚、對社會有廣泛而深刻的影響，但是，像「忠、孝、仁、愛、禮、義、廉、恥、貞、節、烈、信」這樣由中文單字構成的形態，被李澤厚稱為「情感本位」、「實用理性」，是兩個重要的特點。而歐洲的倫理學，其特點，一是高度的抽象，二是深厚的邏輯傳統，因而呈現為比較典型的理論形態。 　　　「倫理學」在世界歷史上的發展過程，另一個重要的特徵，就是在近代以前，關於「道德」的思想，通常都包容在人類社會早期創立的宗教體系之中，道德學說，包裹在一層厚厚的宗教外衣里。可以說，世界上任何一種宗教，其最有價值的核心內容，都是關於道德的思想和學說，宗教成為道德的載體。── 這也許能夠解釋，儘管近代以來科學昌明，但宗教仍然能夠頑強地為自己保留生存空間的原因。這是因為，無論科學如何進步，「人類社會」都不能沒有道德。 　　當然，世界各種宗教也有不同的特點：如近代早期的基督教自「十字軍東征」後，同中國儒家「己所不欲，勿施於人」的道德格言相反，由於崇奉「己之所欲，必施於人」的原則，因而比較富於侵略性。而伊斯蘭教，同當今由於「反恐」引發的人們對「伊斯蘭原教旨主義」的印象相反，研究宗教的學者認為，與基督教同源的伊斯蘭教，原本是比較寬容的。至於誕生於印度、而後繁榮於中國的佛教，更以其巨大的包容性而著稱。中國文明的特點，由於宗教傳統淡薄，其道德思想體系，主要是由孔子創立、而後歷經兩千年一脈相承延續下來的儒家學說。 　　── 不過，基督教一個了不起的地方是：在中世紀，基督教的神學家，先是奧古斯汀，從柏拉圖那裡，而後是托馬斯·阿奎那，從亞里士多德那裡，吸收和融匯了古代希臘哲學許多重要的思想成果。這主要體現在《聖經》的《新約全書》里。如果《聖經》只有反映猶太民族早期歷史故事的《舊約全書》，基督教是不會產生後來那麼廣泛與深刻的影響力的。 　　　「倫理學」作為對「人類社會」的認識成果，還有一個重要的特點：同「自然科學」作為對「自然界」的知識在近代以來日新月異地巨大進步情形有所不同，世界各民族的道德觀念體系，都表現出頑強的繼承性與延續性，其發展變化包括相互滲透融合的步伐，相對而言，要緩慢與滯後得多。 　　　 「道德哲學」的巨人 —— 康德 　　　　 　　談康德之前，我們還是簡要地介紹一下歐洲近代倫理學的發展歷程。 　　近代以前，在中世紀的歐洲，所謂道德思想，包容在基督教神學體系之中，其重要的特點之一，是所謂「義務本位」，通俗地說，就是不論貧富貴賤，人在世上活一輩子，就是為了上帝、為了來世上天堂。 　　　15世紀的「文藝復興運動」，義大利半島諸邦國的商業繁榮，財富的積累，孕育了「人文主義」或稱「人本主義」的思想潮流，衝擊、侵蝕和取代了基督教的「神本主義」，人們的道德觀念變了：要用「人的思想」代替「神的思想」，人生在世，現世享樂要代替「天國的福音」，人們崇尚的新的格言是：「幸福就在人間。」 　　　16世紀的「馬丁·路德宗教改革運動」，「新教」作為對抗羅馬天主教庭的教派在西歐崛起，使羅馬天主教在西歐社會的精神領域「一統天下」的格局瓦解了。西歐基督教的分裂和多元化，使人們原來在精神領域的桎梏，在兩大陣線對抗的夾縫中獲得了一些自由發展的空間，從而為西歐社會開啟了「思想自由」的大門。 　　　17世紀的「科學革命」，以伽利略和牛頓為代表，在「自然科學」領域取得巨大成就，科學不再是「宗教的婢女」了；基督教教義的權威兩千年來一直賴以立足的知識基礎 ── 亞里士多德關於自然知識的陳舊體系，在歐洲宗教神學的庇護下維持了兩千多年的統治之後，被「科學革命」的重大發展衝垮了。 　　　18世紀的「啟蒙思想運動」，是人文社會學科最富創造性的輝煌時代，在「科學革命」和「哲學革命」中樹立起巨大權威的「科學理性」，攜著在自然科學獲得豐碩成果的無比自信，破除迷信，解放思想，開始涉足與問津歷來由宗教壟斷的「人類社會」的精神領域，而且，還要用「科學理性」的目光，重新審視有史以來人類精神生活的一切思想成果、包括宗教本身和以宗教為載體的道德思想體系。 　　　18世紀的歐洲，「科學理性」和「思想自由」的洪流，極大地激發了人類智慧探索與創造的勇氣；偉大的啟蒙思想運動，結出了累累碩果。在人文社會的知識領域，那是一個群星燦爛、名家名著迭出的時代。「啟蒙運動」時代的思想，其主要特點之一，就是所謂「權利本位」。 　　從18世紀末延及19世紀初，由思想革命引發的政治革命，先是有美國革命，繼而是震撼世界的法國大革命；實際上，整個19世紀，歐洲大陸各國，都處於法國革命引發的政治與社會的激烈震蕩之中。啟蒙運動的思想成果，「自由、平等、人權」等，在付諸政治革命的社會實踐中，更加豐富和發展了。 　　時勢造英雄。偉大的時代，不僅造就偉大的政治家、軍事家如華盛頓、傑弗遜、拿破崙和偉大的文學家、藝術家如雨果、巴爾扎克、狄更斯、歌德和貝多芬，也會造就偉大的思想家、哲學家。康德就生活在這樣一個偉大的時代，在歐洲小城柯尼斯堡，如今它是俄羅斯領土的一塊飛地叫加里寧格勒，康德這位思想家，雖然身材矮小、體質瘦弱，卻滿腹豪情、雄心萬丈，要「究天人之際，通古今之變，成一家之言」，他不僅充分汲取歐洲啟蒙運動的巨大思想成就，而且要把各色各類甚至互相對立的「百家之言」，融匯貫通、構築起一個統一的哲學體系。 　　康德的哲學生涯，由於他得享高壽而貫穿了18世紀的大半個世紀，還由於他天才頭腦的傑出智慧，加上堅持不懈的虔誠、執著與勤奮，註定要成為近代哲學的開創者和奠基者。如果我們從認識論的角度來看待他的哲學，對貫穿歐洲18世紀的這場啟蒙思想運動來說，康德不僅是一位集大成者，也是它的終結者，他的哲學為這場人類思想史的偉大運動書寫了輝煌的最後一筆。 　　對人類社會的所謂「終極關懷」，人們通常簡化地歸結於「真、善、美」。康德的巨大哲學成就，以他的「三大批判」為代表，就分別論述了這三個命題： 　　《純粹理性批判》—— 論述「認識論」，即「真」； 　　《實踐理性批判》—— 論述「倫理學」也就是「道德哲學」，即「善」； 　　《判斷力批判》—— 論述「美學」，即「美」。 　　研究康德哲學的學者認為，康德的「倫理學」比他的「認識論」更有價值，也更重要。人們評論康德哲學的一句名言，就叫做：「倫理學高於認識論。」 　　── 如果同中國古代思想史作點比較，儒家經典《大學》里，有所謂「誠意正心格物致知修身治國平天下」的名論，這一段名言中，所謂「格物」，就是「實踐」，「格物致知」，認識源於實踐，說的是「認識論」，而「誠意正心」，則是「倫理學」的範疇。在這段名言中，中國古代的賢哲把「誠意正心」放在「格物致知」的前面，可以認為，這同康德哲學的「倫理學高於認識論」，表達了同樣的思想。 　　不過，可能由於李澤厚說的「實用理性」的思維特點吧，中國人一般對這段名言的後半段，「修身齊家治國平天下」，這些可歸於「應用」層次的論述吧，表現出很大的興趣，因而通常把《大學》這部儒家經典，簡稱為「修齊治平之學」；而對這段名言的前半段，「誠意正心」和「格物致知」，這些更加深刻、更為抽象、也更有價值的「原理」層次的論述，中國學者至今仍然關注得很不夠。 　　康德「道德哲學」的另一個重要特點，是實現了「權利本位」和「義務本位」的統一，構築起他的「道德哲學」的理論體系。這就是說，對於歐洲從古典時代、中世紀曆來注重「義務本位」，而近代啟蒙思想運動格外強調「權利本位」，即貫穿古今的幾乎全部道德學說，康德也是一位集大成的總結者。 　　因此，我們將康德稱為「道德哲學」的巨人，可謂當之無愧。 　　　　 　　近代以來的歐洲思想界，有一個重要的趨勢，便是宗教的「世俗化」，基督教的信條，不斷受到「科學理性」的質疑、考證、解析、批判和否定，有一位哲學家尼采，甚至大膽地宣稱：「上帝死了！」 　　在基督教教義的龐大體系中，關於「自然界」的許多具體知識，在「科學革命」的巨大衝擊下，基本上站不住腳了，只剩下一個「形而上學」的命題，還讓後輩學者保留著繼續玩味的興趣；而基督教的道德內涵，其合理的思想，也被「科學理性」加以重新解讀，使道德思想脫去宗教的外衣，逐漸成為理性的「道德哲學」。 　　　「宗教世俗化」的過程，不是自康德開始的，也不能說康德是其終結者；實際上，在康德的哲學論述中，還給宗教留下了小小的尾巴，雖然他似乎相當不情願。這大概是因為，對於一個追求思想自由的學者來說，專制統治者的思想鉗制固然可畏，但群體的愚昧與偏見卻更加可慮，「眾怒難犯」哪，所以，即使「道德哲學」的巨人康德，也不得不有所妥協。但是，康德對原來屬於宗教領域的道德思想，正面進行科學理性的論述，無疑是「宗教世俗化」的重要標誌和巨大助力。 　　與近代以來「宗教世俗化」的進程相適應，歐洲社會另一個重要的變化，是「中世紀」時代原來主要由宗教承擔的社會職能，如維護社會道德規範，救助社會貧弱等，逐漸轉由國家和政府來承擔了。道德思想的載體，從天上落到人間，由「上帝的天啟」轉變為「制度的設計」，就進入人的能動性能夠有所作為的領域了。 　　── 說到這裡，我們也許該回到中國的思想界了。19世紀與20世紀之交，由於不斷地因落後而挨打，中國的先知先覺者，一掃對自已歷史文化的盲目驕傲，開始「睜眼看世界」了，尤其是看歐洲。不過，真正了解一種新的文明，不是一日之功，不會一蹴而就，而僅憑直觀的對比，往往會產生一些過於簡單化的認識。比如，有些人便把歐洲的強大與繁榮，歸之於基督教；因此便認為，中國要走向強大與繁榮，也要有自已的宗教，如果沒有的話，就需要重新建立自已的「國教」；於是，便有康有為建立「孔教」並作為中國的「國教」的主張。不過，到梁啟超時，對「孔孟」的認識已經理性得多了，知道它講的某些道理，並不符合現代社會的需要，僅靠它，不僅救不了中國，也不能使中國走向強大、繁榮和現代化。 　　中國思想界這些一個世紀前的爭論，延續到21世紀的今天，如今有些人的思想，又從梁啟超退回到康有為了。殊不知，社會道德的載體，不是宗教，而是制度，恰拾是一種更為「現代」的模式；在這個意義上說，起碼在某些領域，傳統的中國比傳統的歐洲，還要更「先進」一些呢。 　　我們承認，中國需要向世界學習的東西還有很多，包括「倫理學」領域的學術思想；不過，現代社會的國家，在宗教問題上可以做的，基本有兩條，政教分離，宗教自由；顯然，這絕不包括為中國重新建立一種「國教」。 　　　 「自由」—— 康德道德哲學大廈「整個建築的拱心石」 　　　　 　　康德對他一生漫長的哲學探索，曾這樣說道∶「有兩種東西，我們對它們的思考越是深沉和持久，它們所喚起的越來越大的驚奇和敬畏，就會充溢我們的心靈，這就是繁星密布的蒼穹和我心中的道德律。」—— 這是康德的一段名言，作為他一生哲學探索的總結，人們遵照他的遺囑，將它刻在康德的墓碑上。 　　因此，人們對這段名言也許會有興趣，這裡，我嘗試著作些粗略的解讀： 　　康德認為，他傾盡畢生精力研究與探索、「深沉和持久」地思考、並且「令人驚奇和敬畏」的，有兩樣東西：——「繁星密布的蒼穹」和他「心中的道德律」。那麼，這「兩種東西」，康德指的是什麼呢？ 　　在康德的時代，人們從天文學的進步中己經知道，我們的地球，只是太陽系中的一個行星，而太陽，也只是「繁星密布的蒼穹」中眾多的恆星之一；而康德對當時歐洲天文學的成就，不僅熟知甚詳，他本人還創立了著名的「星雲說」。因此，當康德用詩一般的語言說「繁星密布的蒼穹」時，他實際上指的就是「自然界」，也就是整個宇宙，或者用哲學的語言說，「物質世界」。康德在遺囑中說的這種「東西」，可真夠驚人的了。而他的哲學思考，實際上就是關於「自然界」的全部知識，也就是說，是「自然科學」的全部體系。對這種「東西」，難怪康德的思考，「深沉而持久」而又「驚奇與敬畏」了。 　　而康德說的另一種「東西」，他「心中的道德律」，也同樣不同凡響。因為道德居於一切人文社會學科之母的地位，是一切人文社會學科的基礎、核心和靈魂；所以，康德對他所稱的「心中的道德律」的哲學思考，實際上指的就是關於「人類社會」領域的所有人文社會學科的全部知識體系。如此看來，康德對這另一種「東西」，同對前一種「東西」一樣，進行「深沉而持久」而又「驚奇與敬畏」的「思考」，不僅非常值得，也完全應當。 　　由此，我們該知道，「道德哲學」在康德哲學中佔有何等非凡的重要地位了，康德又何以把他「心中的道德律」和「繁星密布的蒼穹」相提並論的緣故了。 　　看來，對以上「這兩種東西」，康德說的「我們對它們的思考越是深沉和持久，它們所喚起的那種越來越大的驚奇和敬畏，就會充溢我們的心靈」，並不是誇大其辭、故作驚人之語。 　　康德論述「道德哲學」的主要著作，是他的《實踐理性批判》。 　　康德這部關於「倫理學」的名著《實踐理性批判》，同他關於「認識論」的另一部名著《純粹理性批判》，思想特徵和語言風格，可謂一脈相承：由於康德哲學的開創與探索性質，還由於歐洲哲學深厚的邏輯傳統，慣於使用純粹的概念、判斷、推理的方法進行演繹展開，完全排斥「舉例說明」這種比較通俗生動卻容易失之有欠準確的方法，因而其艱深晦澀的程度，讀起來令人望而生畏。 　　所以，作為對康德「道德哲學」的粗略介紹，我們在這裡只能說個大概。 　　康德這部《實踐理性批判》的名著，其最核心的內容，是他著名的三條「道德律令」。儘管這部名著讀起來有點像「天書」一樣，我們還是有必要引用康德自己的原話，來介紹他的三條「道德律令」： 　　　　 　　　「道德律令」第一條：「普遍立法」。 　　　「純粹實踐理性的基本法則：不論做什麼，總應該作到使你的意志所遵循的準則永遠同時能夠成為一條普遍的立法原理。」 　　　「——到底是什麼樣的律令，它的概念必須決定意志，不顧及從中獲得任何效果，使這個意志能稱作絕對地無條件的呢？由於從意志中剝去了一切可由服從任何特定律令的衝動，這裡就只剩下行動與律令的普遍一致，只有這給意志提供了一個原則。這就是：我一定如此行為，使我能意願我的準則成為普遍律令。」 　　　「所以，只有一個絕對命令，這就是：只照你能意願它成為普遍律令的那個準則去行動。」 　　　「照好像你的行動準則能經由意志變成普遍的自然律令而行動。」 　　　　 　　　「道德律令」第二條：「人是目的」。 　　　「這樣行動，無論是對你自己或別的人，在任何情況下都把人當作目的，決不只當作工具。」 　　　「（人的）客觀的目的，他的存在即是目的的自身，沒有什麼其他只用作工具的東西可以代替它。否則宇宙間絕不會具有絕對價值的東西了。假如所有價值都是有條件的、偶然的，那麼也就沒有什麼理性的最高實踐原理。——假如真有一個最高實踐的原理、或對人的意志來說的絕對命令，那麼它必須構成意志的客觀原則，從而能提供作為普遍的實踐法則。——這個原則的基礎是：理性的自然作為目的自身而存在。」 　　　　 　　　「道德律令」第三條：「意志自律」。 　　　「——意志的第三個實踐原則（它是與普遍實踐理性相諧和的最高條件），就是：每個有理性的存在者的意志當作普遍立法的意志。」 　　　「——因為人是道德律令的主體，而這個律令本身就是神聖的，…… 這個道德律令就是建立在他的意志自律上。這個意志作為自由意志，同時就依照他的普遍法則必然符合於他原當服從的那種東西。」 　　　　 　　現在我們領教了康德哲學的思想特徵和文字風格了吧，應當承認，康德這些話，雖然表面上明白如話，可表達的思想卻並不容易明白。他的思想與文字如此晦澀難解，是由於時代、知識和異國文字的緣故呢？還是由於康德哲學開創與探索的性質呢？或者同黑格爾一樣，是由於普魯士國家的出版檢查制度而故意搞成這麼一副模樣？其中的原因，我們要明白分辯，恐怕也相當不容易。 　　所以，我們在這裡還是找個「拐棍」，藉助於中國研究康德哲學的著名學者李澤厚對康德這三條「道德律令」的解讀與闡釋吧。 　　李澤厚認為：康德的「道德律令」這三條原理，實際上是同一的，它們從不同的角度指向一個中心，這個中心便是自由；康德對「道德律令」的所有分析、論證，最後都集中到一個概念：自由。 　　李澤厚這樣介紹康德的三條「道德律令」： 　　　「道德律令」作為理性，是普遍必然的絕對命令，它的本質是自由。── 這是「道德律令」的第一條。 　　人是目的，不是工具，人作為理性的存在，是自由的。── 這是第二條。 　　意志自律，則是這種自由的直接表現，「自由這個概念是解釋意志自律的關鍵」。── 這是第三條。 　　康德把他的這三條「道德律令」，也稱為「道德的絕對命令」。 　　我們看到，在康德哲學中，「自由」這個概念，在他的「道德哲學」也就是「倫理學」中，同在他的「認識論」中，位置正好相反： 　　理性給自然立法，就是自然的必然；自由，是康德哲學的「認識論」的彼岸的終點。我們可以把它稱為「認識論的自由」。 　　理性給自己立法，就是人的自由；自由，在這裡，卻是康德哲學的「倫理學」的此岸的起點，通向真理的智慧之門由此開啟；這也是康德關於「道德哲學」全部論證的前提和根據。我們可以把它稱之為「倫理學的自由」。 　　研究康德的學者認為，在康德哲學中，「倫理學高於認識論」，就是由此而來的。或許我們可以換一種表達方式：「倫理學的自由」高於或先於「認識論的自由」。為了便於理解康德講的這一番道理，儘管康德本人也許不大讚成，可是我們還是藉助於比較的方法吧： 　　　「認識論的自由」，毛澤東在他的哲學名著《實踐論》里有相當簡明而精闢的論述，用他本人最通俗易懂的哲學語言來說，就是「由必然王國到自由王國」。而「倫理學的自由」，在毛澤東的哲學論述中，雖然我們也想找到關於它的相應的文字表述，可是很遺憾，尚付缺如。不過，我們從毛澤東一生的實踐中，卻看到了它的輝煌體現，或者說，「倫理學的自由」，毛澤東是在自己一生的實踐中用行動寫出來的，而且同古今中外的任何思想與實踐的歷史偉人相比，都毫不遜色。 　　作為一位革命的政治家和戰略家，毛澤東所表現出來的「意志自由」，幾乎是無以倫比的；與此相一致的是，毛澤東領導的中國革命和他建立的革命中國，也幾乎將精神作用和意志力量發揮到了達於極致的程度。這或許可以印證卡萊爾的「英雄主義和英雄崇拜」的史觀，還是有其合理性的。 　　對「倫理學的自由」的論證，我們可以看到的十分簡明通俗的表述，是愛因斯坦的話：人們為了在科學探索中獲得真理，「需要兩種自由，一種是外在的自由，一種是內在的自由」。 　　愛因斯坦講的「內在的自由」，就是康德的「倫理學的自由」，即他講的站在認識「客觀世界」包括「人類社會」的此岸的起點所需要的「思想自由」。而他所講的「外在的自由」，則是指「思想自由」所需的社會環境條件，愛因斯坦這樣講，是有針對性的，比如：宗教裁判所將布魯諾燒死，以及他本人由於納粹迫害而逃離希特勒德國。實際上，我們可以認為，所謂「外在的自由」，就是把「內在的自由」按照康德「普遍立法」的原則付諸社會實踐的結果，通俗地說，就是按照「自由」的原則，建立一種「社會制度」。當然，所謂「社會制度」，如果細分的話，還可以分為「經濟制度」、「社會制度」和「政治制度」。 　　因而，我們又可以認為，愛因斯坦所說的「內在的自由」和「外在的自由」，實際上是一回事，是對康德「倫理學的自由」的進一步分析。 　　實際上，康德在他的《實踐理性批判》的「序言」中，開門見山便提出： 　　自由，是他的「實踐理性」也就是道德哲學大廈「整個建築的拱心石。」 　　這是我們理解康德「道德哲學」的一個關鍵。 　　至於道德思想體系也有它的歷史和認識論的過程，這就超出康德道德哲學所論述的範圍了。「道德問題」，既然是關於「人類社會」具有普遍性和一般性的範疇，人們對「道德問題」的關注，自然也就有著悠久的歷史，研究與論述「道德問題」的學者與著作，也多得不可勝數，其中不乏哲學與思想的巨匠與大師，如希臘的柏拉圖、中國的孔夫子、印度的釋加牟尼、阿拉伯的穆罕默德，等等，到了近代，名家名著就更多了，我們在這裡就不一一涉及了。 　　編著《劍橋史》系列史學巨著的阿克頓，也是一位著名的思想家，在他看來，古今中外的歷史上眾多名家名著關於「道德問題」所創立的龐大思想體系，都與「自由」有關，在他的《自由史論》一書中，阿克頓是這樣說的： 　　　　 　　自由的歷史 ── 自由，是貫穿於幾千年來在人類歷史中唯一有內在連續性和一致性的因素 ── 一條歷史哲學的原則。 　　自由，是古代歷史和現代歷史的一條共同主題；無論那一個民族、那一個時代、那一種宗教、那一種哲學、那一種科學，都離不開這個主題。 　　　　 　　這樣看起來，將「自由」作為「道德學說」的核心理念，並非只有康德一個人這樣主張，就別無分店了。而且，按阿克頓的說法，這還應當包括我們中國從古到今的「道德學說」；不過，要闡釋與論述這一點，並讓大家認同，難度可能不小。 　　　 對康德「道德律令」、「絕對命令」的解讀 　　　　 　　不過，面對康德「道德哲學」這麼一大堆抽象概念聯成一長串的邏輯論證，依我們中國人喜歡「舉例說明」和「從比較中鑒別」的思維方式，可能仍然會感到困惑。這大概還因為中國人對道德問題的理解同康德道德哲學的差異： 　　首先，「自由」竟然也是「道德」？中國人可能感到比較陌生，比如中國人表述道德的「忠、孝、仁、愛、禮、義、廉、恥……」等用語中，就沒有「自由」這個詞，也沒有與「自由」相近的用語，而在中國古時的文字里，「自由」甚至通常不是個褒義的詞，比如《孔雀東南飛》里說的，「汝豈得自由！」在此處，「自由」這個詞，就是貶義的。 　　其次，中國人的道德思想，像李澤厚說的「情感本體」和「實用理性」，是具體和特殊形態的，而且那些由中文單字表述的道德用語，如同「大珠小珠落玉盤」一樣，相互之間似乎沒有什麼邏輯關係。日本那位著名的首相吉田茂，雖然外交政策敵視中國，卻對中國文化頗為仰慕，依他的說法，中國的儒家學說，即使在現代社會，也仍然適用於處理人們日常生活領域的道德問題。而康德的道德哲學，由於歐洲文化中歷史悠久、傳統深厚的邏輯思想的影響，則是一種理論形態，因而其適用範圍，帶有普遍和一般的性質，更適合於為社會和國家的「制度基礎」確立原則。 　　為了能夠提綱挈領地抓住康德道德哲學的關鍵，我們應該把握兩個要點： 　　第一，所謂道德，就是可以作為普遍立法依據的原則。 　　第二，而所謂法律，就是付諸國家意志的道德原則的展開與應用。 　　這兩個要點，都是由康德關於「普遍立法的原理」的「道德律令」推論而來的。而且，由我們前面的論述知道，康德「道德哲學」的核心與靈魂，是自由；因而，法律的核心和靈魂，也是自由。實際上，按照羅素的說法，自由，也是歐洲近代以來哲學潮流與社會思想的核心理念。── 雖然在羅素的眾多言論中，有時也稍有折扣，比如把黑格爾排除在外，可深究起來，卻並不準確。 　　在康德的「道德哲學」里，按照「普遍立法」的「道德律令」，自由，當然不能成為某一個人或者某一部分人專屬與壟斷的東西，而應當是「每個人意志的自由與其他人的自由共存」，「外在行為需要這樣，根據普遍法則，你的意志的自由行使能夠和所有其他人的自由並存。」 　　在黑格爾的「法哲學」里，康德「道德哲學」里的「道德律令」，則被十分簡明而異常通俗平實地表述為這樣一句話： 　　　　 　　　「成為一個人，並尊敬他人為人。」 　　　　 　　在黑格爾的「法哲學」里，這句話又被稱為「法的命令」。 　　我們從前面的介紹里可以得出的結論是，康德的「道德律令」和黑格爾的「法的命令」，實際上是一回事，只是人們把它歸屬不同的理論範疇而已：在康德那裡，歸屬「道德哲學」，而在黑格爾那裡，則歸屬「法哲學」。 　　在下面的介紹中，我們將使用黑格爾「成為一個人，並尊敬他人為人」這個表述進行闡釋。我們採用這種表述，是為了舍難就易，也為了行文方便，說實在的，本人十分欣賞黑格爾的這個表述，不僅生動簡明、通俗易懂，而且相當準確、不易產生歧見。至於在此沒有能夠原封不動地引用康德的話，似乎有點「移花接木」的味道，只好請讀者原諒了。 　　我們看到：歐洲人的思維方式連同語言風格，同我們中國人相比，不僅大異其趣，而且是天壤之別。中國是個高度崇尚道德的國家，也是一個道德思想資源非常豐厚的民族，可是，我們的先哲卻未能概括出個什麼「道德律令」來。說起來，中國文化也並不缺乏使用十分精鍊的語言表述思想的能力，當提到道德時，人們不用費多少腦筋，便能舉出這樣一些辭彙∶「含生取義」、「殺身成仁」、 「大義滅親」、「見義勇為」、「不成功便成仁」，還有「毫不利己，專門利人」、「破私立公」、「鬥私批修」、「興無滅資」、「存天理、滅人慾」，——等許多鏗鏘有力、慷慨激昂的語言；更有「人生自古誰無死，留取丹心照汗青」、「砍頭不要緊，只要主義真」這樣一些膾炙人口的詩句。 　　可是，康德的「道德律令」和黑格爾的「法的命令」，不僅沒有感情濃烈的道德激情，甚至連「父慈子孝」、「兄友弟恭」、「夫唱婦隨，相敬如賓」那樣的倫常溫情也沒有。打個比方吧，如果說中國的道德用語都是些味道濃烈的「麻、辣、燙」的話，那麼康德的道德用語，則毫無激情，望之無色、嗅之無味，淡寡如水，簡直就是一杯完全不含酒精和任何調味品以及色素的「涼白開」。 　　想像一下吧，假如中國古代的文臣武將們準備實踐他們「文死諫、武死戰」的道德信條時，或者中國革命的志士仁人在戰場上壯烈犧牲或者在刑場上英勇就義時，竟然高呼「成為一個人，並尊敬他人為人」的「道德律令」而慷慨赴死，在中國人看來，可真有點不倫不類，叫人驚嘆莫名、甚至啼笑皆非了。 　　我們不禁要問，這句看似平淡無奇、淡寡如水的「道德律令」或者說「法的命令」，真有那麼莫測高深的大學問嗎？它究竟有些什麼涵義呢？我們試著對這句話進行一些解讀： 　　　「成為一個人」，就是說，不是「成為一個奴隸」。因為奴隸在動物分類的意義上，雖然是人；但在社會、政治、經濟、法律的意義上，卻不能「成為一個人」。按照康德的「道德律令」，人是「目的」、是權利主體，而且，人享有的「自由」還是「不可轉讓」的；而奴隸，只是「會說話的工具」，是他的主人的權利的對象物、即權利的客體，或者用更規範的法律術語來說，叫權利的「標的」，是奴隸主按他的「自由意志」可以隨意處置的「物」、即財產。顯然，奴隸和人的這個區別，在社會意義上，是根本性的。 　　　「成為一個人」，也不是「成為一個農奴」。農奴同奴隸自然還有點區別，農奴雖然還不像奴隸那樣只是奴隸主所有的「物」即財產，但在社會與法律的意義上，按照享有自由的標準來衡量，他至多只能算是「半個人」。因為他被牢牢地束縛在農奴主支配的人身依附關係之下，他沒有完整的自由，不具備作為權利主體的充分條件，因而同樣沒有「成為一個人」。 　　因此，「成為一個人」的標誌，就是享有自由。在法學的概念中，這叫「權利主體」，而不是人所支配的「權利客體」或者作為「工具」的「物」。在經濟學的概念中，叫「經濟人」，即在「經濟自由」的意義上，他享有創造與追求財富的自由。而在政治學的範疇，則稱為「國家公民」，即他享有選擇統治者的自由，也就是我們通常說的「民主政治」。 　　　「並尊敬他人為人」，這是康德「道德律令」和黑格爾「法的命令」的後半句。這後半句的意思就是，在「成為一個人」之後，他不能進而「成為一個奴隸主」，不能一旦擺脫奴隸的地位，就把「生而自由」的「他人」，當作他的權利的「對象」、「工具」或者說他的權利的「標的」，不能把「他人」當作他的所有物、他的財產、他的奴隸。 　　按照康德「道德律令」和黑格爾「法的命令」，他在「成為一個人」之後，也不能在「成為一個奴隸主」的基礎上稍微打點折扣，「成為一個農奴主」，將「生而自由」的「他人」，變成束縛在自己支配的人身依附關係下的「半個人」，即農奴。 　　這就是說，世上所有的人，都是自己的「目的」，都享有同等程度的自由，都是具有同等權利的權利主體。每一個人，都應該把「他人」當作同自己一樣的人來「尊敬」，都應該把不剝奪、不侵犯、不妨害「他人」的自由，當作自己行使自由權利的界限。這種界限，在道德的意義上，實際上又是一種義務。 　　這樣看來，康德的「道德律令」和黑格爾的「法的命令」──「成為一個人，並尊敬他人為人。」這句話講的道理，若從權利的角度看，人人都自由，可以說是最自由了，是「權利本位」；但從義務的角度看，他為行使自已的自由而承擔的義務，太廣泛也太多，實際上又最不自由，又可以認為是「義務本位」。 　　這是因為：一個人如果要「尊敬」世上所有的「他人為人」，就要對世上所有人的自由承擔義務。這顯然要比他只將某一個「他人」「尊敬為人」、只對某一個人的自由承擔義務 ── 如奴隸對奴隸主、農奴對封建主，或者他只將某一些「他人」「尊敬為人」、只對某一些人的自由承擔義務 —— 如中國的「五倫之德」之君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友，其所須承擔的義務，或者說責任，要多得多。 　　而且，這些道德義務，並不只是純粹主觀的「道德自律」，而是大都要以體現國家意志的法律來對人們的行為進行強制性的規範。這個道理，就是黑格爾說的，有自由，就要有法。這個道理，對世界上最為崇尚「自由」的美國來說，也許不能確切地解釋為何美國監獄裡關押的犯人最多，但肯定可以解釋美國這個最「自由」的國家何以擁有世界上最為龐大複雜的法律體系。如果放縱「自由」任其泛濫而不能及時得到「法」的規範，或者說，當出現「法」和「自由」嚴重不對稱的情況時，也會出問題，以經濟生活的領域為例，比如眼下美國的「金融危機」。 　　最自由又最不自由，這大概就是康德說的「二律悖反」，或者毛主席說的「矛盾」；但是，其合理性又統一在這樣一個原理的基礎上∶權利和義務的對等。於是，歐洲近代以前基督教的「義務本位」，同啟蒙思想運動時代的「權利本位」，到了康德的道德哲學，由「對立」實現了「統一」，「合二而一」了。 　　康德的「道德哲學」，還從根本上改變了歐洲（實際上是全世界也包括我們中國）倫理學說中歷史悠久的所謂「善惡二元論」的傳統。「成也蕭何，敗也蕭何」，在康德看來，人間善惡，皆因自由。這是因為，一個人享有自由，自然是道德的，但是，當他行使自已的自由權利時，只要越出一步或者半步甚至一點點，侵犯了「他人」的自由，就不是道德，而是罪惡。因此，康德的「道德哲學」，是一元的。 　　　「二元道德觀」的抽象論點，如果通俗地講，就是對世上的各色人等，總要先分出個「好人」和「壞人」，就像小孩子看電影一樣；或者將這種簡單幼稚的觀念，像孔夫子那樣，說的文雅一點，分成「君子」和「小人」。 　　　「背負青天朝下看，儘是人間城廓」。從康德這種高度抽象的「道德律令」，來審視世間的人們，大概就像歐洲人說的，「人既是天使，又是魔鬼」。這當然不是說，世上所有的人在道德上都是完全等同的，而是說，康德論述道德的原理和衡量道德的原則，是一元的，即「自由」，而且適用於所有的人。 　　康德「道德律令」和黑格爾「法的命令」所論述的原則，不僅是自由，還是平等。平等，首先是自由的平等，還包括平等的自由；也就是說，在享有自由問題上，所有的人都是平等的，人的自由，沒有有無之別，而且，所有的人都享有完全平等的自由權利，人的自由，也沒有多少之分。 　　因此，按照康德的「道德律令」來推論，只要這個世界上還有一個人不自由，這個人就是奴隸，只要還有「半個人」不自由，這個人就是農奴。而一個社會，如果允許奴隸和農奴的存在，就不是道德，而是罪惡。 　　康德「道德律令」的原則，不僅是自由和平等，還是博愛。不過，康德的博愛，並不要求人們必須「毫不利己，專門利人」，也不要求我們像電視里看到的那樣，當上「村支部書記」的人，必須對他治下的「農民群眾」，施捨錢財，或者放棄債權，康德的「道德律令」所要求的，只是每個人都必須「尊敬他人為人」。 　　由此看來，康德的博愛，似乎不夠深切、不夠濃烈、不夠崇高、甚至不夠溫情。但是，康德的博愛，範圍卻要寬廣得多，因為「尊敬他人為人」，要包括世上所有的人，如今這個世界，有六十億還要多了吧；所以，康德的博愛，比中國所謂「五倫之德」的愛 ── 其範圍，我們假定有六十個人吧，作為平均數，大概不算少了 —— 在數量上，要大一億倍。所以，康德的愛，地地道道，確實是「博愛」。 　　顯然，按照康德「道德哲學」里「博愛」的要求，一個人不僅是要愛自己的家人、親人和友人，而且要愛社會上所有的人；不僅要愛自已國家的人，而且要愛全世界的人；他不是「民族主義」的，也不帶有任何「民族」和「種族」的觀念。同黑格爾認為「戰爭可以凈化民族精神」的觀點截然相反，康德反對戰爭，因而是一個「世界和平主義者」。其實，我們中國人也有與康德同樣的思想，孔夫子講的，「四海之內皆兄弟也」，更有毛主席那著名的詩句，「環球同此涼熱」。 　　康德的「道德律令」也就是黑格爾的「法的命令」，果然不同凡響。 　　　「成為一個人，並尊敬他人為人。」—— 在這句看似平淡無奇的話里，對古代的奴隸制度，卻透著憤怒和蔑視的道德譴責！對近代即他那個時代普魯士仍然存在的農奴制度，還有歐洲人在美洲實行的黑奴制度、以及沙皇俄國野蠻殘酷的農奴制度，則飽含著道德義憤和戰鬥激情！ 　　康德「道德律令」的邏輯，無疑就是這樣！ 　　黑格爾和馬克思都說過，康德哲學是「法國革命的德國理論」。此言可謂一語中的，而且力透紙背。我們看到，康德的「道德律令」，原來就寫在法國大革命的「三色旗」上，它就是：自由，平等，博愛。
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