古典政治哲學的兩條路徑——雅典和耶路撒冷

講座嘉賓：吳冠軍

筆記整理：陳聰穎

討論之前，先提出兩個問題：1、為什麼在今天我們仍要重新討論古典政治哲學？為什麼我們要回過去思考現代之前的政治思想？按照以往的說法，人類思想的演進往往具有「後見之明」；也就是說，越是之前的就越原始、越簡陋。那麼古典政治哲學的價值在哪裡？是否能說明「後見之明」的說法已經預示了某種歷史觀、歷史哲學的思考呢？這種思考是否有問題呢？這些問題顯現出了過去思考和當下現狀之間的張力。2、在古典政治哲學思想中，我們要思考雅典的問題還是耶路撒冷的問題？

政治哲學存在著四個時刻，可以用四個不同的意象來代表這四個時刻。一是雅典；二是耶路撒冷；三是密拿瓦（Minerva）/智慧女神的貓頭鷹；四是真實的沙漠。我們要討論的是前兩個意象，也就是古典政治哲學的前兩個時刻。

根據上一講的解析，政治哲學和政治本體論之間的聯繫已經得到闡述。政治哲學是一開始就在最根基的地方與本體論發生了交叉。如果把思考放到一個最根本的本體神學的層面上，我們會發現，政治哲學、政治神學在最初的時刻都是在回應本體神學的問題，它們代表了回應政治哲學問題兩種不同的思考方式。古典政治哲學思想正是因為回應些問題而產生了兩個不同的分支；這兩個分支就分別用雅典和耶路撒冷來概括。也就是說，這兩個不同的路徑都是為了回答最根本的問題，也就是本體神學的問題。古典思想之所以值得思考，就是因為它們一開始就回應了最初、最根本的問題，並提出了兩種深刻的思想傳統。

在回應本體神學的問題的時候，這兩種路徑都代表了一種努力，就是去接近、抵達「絕對」的努力。雅典的路向，也就是哲學的路向，就是去追求關於整體的知識。它抵達絕對的方式，就是Absolute Knowing，就是以認識了絕對知識、具有絕對智慧的哲學王去領導政治。耶路撒冷的路向，也就是神學的路向，就是把上帝直接作為絕對本身，而不需要人的追求。

為什麼「絕對」如此重要，以至於兩種路徑都是要去接近「絕對」呢？這裡要提到存在主義。存在主義的一個最根本的診斷，就是被海德格爾稱作「焦慮」、「畏」，被薩特稱作「噁心」的情緒。這種焦慮、恐懼與日常的害怕不同；日常的害怕是有源頭的，只要排除這個源頭，就可以減輕害怕感。但是這種焦灼、恐懼是人生命中與生俱來的、內嵌的、沒辦法直接切除掉的，因為我們無法定位到它的源頭——它直接和生命本身關聯在一起。存在主義者說，我們正是因為生命中的焦灼，我們才會有存在意義上的各種各樣的苦惱、痛苦。這是一種存在主義的分析。那麼，我們應該如何應對存在意義上的焦灼呢？

去應對這種焦灼，就構成了尼采所說的形而上學的安慰。他認為，意志為了面對這種生命中沒有源頭的焦灼感、恐懼、荒謬、噁心，促使我們走向了一種安慰，也就是形而上學的安慰；而形而上學，也就是古典哲學以來的、尤其是柏拉圖以後的關於整體的哲學、知識有這樣一種效用，那就是帶給我們以安慰。因為這種焦慮是沒有源頭的，所以我們只能去尋求一個更高級別的安慰，也就是形而上學提供的安慰。為什麼形而上學能提供更高級安慰呢？因為形而上學有對絕對的關聯——當一個知識具有整體的意義之後，它帶給我們關於全部的知識，讓我們有了知曉一切的感覺，從而擺脫了來自自身精神深處的無力感和焦灼感。這就是尼采所說的形而上學的安慰。

一般認為，古希臘對知識的追求來自於一種對知識的愛和渴望。但從二十世紀存在主義的視角來看，這種追求不僅僅來自於求知慾，更是來自於一種內在的衝動、一種整體的、存在意義上的價值，這種價值促使古希臘人去尋找一種東西，這種東西能夠給人以意義、給人以生命的力量、給人以根本性的安慰。在這個意義上，我們就能理解為什麼在過去哲學是那麼重要、在古典思想中能有一個如此重要的根基性的地位。在事物、理念以及更高一級的存在之間，有一個本體論的缺口；對知識的愛欲和追求，正是來自於我們生命中存在的這個巨大的缺口、來自於我們身處的日常世界與本體世界/理念世界之間的缺口、來自於存在與此在之間的本體論的差別。恰恰是在這種本體論的差別中，關於智慧的愛和欲求就產生了；若是沒有這層結構，對知識的愛和欲求就變成了眾多慾望中的一種，並且僅僅是一種普通的、無差別的慾望。這個缺口後來也成為基督教所說的、神學意義上兩個世界之間的缺口。

古希臘中有一個關鍵的詞——卓越。在柏拉圖、亞里士多德這一代人中有一個重要的轉向，就是從自然哲學轉移到政治哲學；此時「卓越」的意義也發生了變化。在古代荷馬史詩中英雄最重要的、最卓越的德性是勇敢；在蘇格拉底、柏拉圖以後，卓越的德性的內涵指向的變成了智慧，卓越的人是有思想、有智慧的人。在更早的時代，人們的生存、群體的存在需要面對洪水猛獸，因而需要勇敢的英雄存在；在蘇格拉底這一代人以後，城邦中的人可以免於直接受到自然的傷害，此時最大的威脅來自於人類共同體內部的挑戰——我們如何共同生活、我們有沒有足夠的政治智慧來安頓人類的生活。所以亞里士多德說，人是政治的動物，具有政治的能力。

學術上有一個說法叫「蘇格拉底轉向」/「蘇格拉底的第二次揚帆」，就是說蘇格拉底對自然現象、外在事物的興趣逐漸轉移到了對人類的政治事務的興趣上。前蘇格拉底的哲學家都是自然哲學家，蘇格拉底的前半生同樣繼承這個傳統；但是由於他內在發生的轉向，他成為了第一個政治哲學家。也就是說，從他開始，哲學首要的任務變成了研究人類的知識、研究政治事務的知識。對蘇格拉底而言，「未經省察的生活不值得過」（蘇格拉底語）；這個說法也深深影響了他的後來人。在蘇格拉底看來，人與動物的不同就在於人有反省、思考的能力，有省查自己生命和日常生活的能力；我們每日與他人發生的種種關係，是最需要納入我們反省、思考範圍裡面的。只有做到了這一點，我們的生命才是「人的」生活。從這個意義上來說，蘇格拉底已經開啟了「人是政治的動物」的認識。

在雅典的路向中，隨著蘇格拉底的轉向，哲學變成政治哲學，真理代替意見。在城邦中，我們身邊充滿的是各種各樣的意見——每個人有每個人的意見、未經檢視的意見。對古典哲學來說，最重要的就是用知識（哲學的探尋、思考的結果）去取代各種各樣眾聲喧嘩、沒有經過理性地探求反省的意見。在這個意義上，蘇格拉底自稱為「牛虻」——社會的批評者。蘇格拉底作為一個政治哲學人的最重要的面孔就是在政治的意義上成為一個批評者。哲人之為哲人，他在公共生活中的面向就是一個批評家，他稱之為「離既有的政治保持疏離」。「疏離」意味著哲人用他對知識的追求、反省得到的智慧來批評、審查政治事物的各種地基。

蘇格拉底在哲學史上是一個可愛又可敬的人物，他對哲學的愛以及他社會批評者的身份是以付出生命為代價的；這樣的結局在今天激勵著無數在哲學道路上的後來者。從蘇格拉底到柏拉圖，他們的思想脈絡發生了什麼變化呢？柏拉圖在三十歲的時候，親眼目睹自己的老師由於作為一個批評者被以民主的方式送上的死刑的結局，受到了很大的震撼。蘇格拉底的命運體現出了一個緊張——哲學與政治的緊張。

一方面，哲學具有理性、辯論、logos的方式，這是哲人生命中最重要的東西；另一方面，存在著normals，也就是公民、市民的傳統和習俗；這兩者之間的張力就是蘇格拉底的緊張。當哲人用理性的判斷去批評既有的約定、法律，卻受到不公正的懲罰時，我們如何做出一個最後的姿態呢？蘇格拉底的做法就是：給予他們尊重。當蘇格拉底被判處死刑時，他選擇不逃走；這表明他尊重既有的法律和判決。這個判決在哲人眼裡，尤其是在柏拉圖眼裡是無效的。在他們看來，這些法律、判決、傳統、民主的根基依據的僅僅是各種各樣的意見而非知識，因而是無效的——它們是「城邦的」而非「知識的」。但是蘇格拉底卻對normals給予了一定的尊重，這體現出他思想中的一處緊張。柏拉圖對這個緊張做出了回應，他試圖用一個方案去取代它，這個方案就是政治哲學的方案、一個和諧、整全的方案；也就是說，在柏拉圖這裡，政治哲學真正地興起，這個緊張被真正地消除；他的方案就是哲人王。在這個時候，當擁有理性、邏輯、辯談、思想力的哲人成為了統治城邦的王，城邦的秩序才有了正當性，城邦的秩序才是完美的、正義的。一切城邦秩序（normals）只有建立在理性、邏輯（logos）上面、建立在自然的（physis）、關於整體的知識上面，並且由哲人王來統治的時候，才是柏拉圖所說的正當的、正義的政治秩序。可以看出，從蘇格拉底到柏拉圖，他們的思想經歷了一個從緊張到和諧完美的解決方案的變化；蘇格拉底是批評者，而柏拉圖是一個解決者、方案提供者。

柏拉圖經常用兩個形象的說法——「下降」和「上升」。當哲人進入城邦、進入公共生活之後，意味著哲人要停止思想上對真理的追求，而去與各種各樣的意見爭辯，嘗試帶給他們知識；這就是哲人的「下降」，但也是一種政治性的介入、哲人的政治的實踐。柏拉圖的哲學式的上升，也就是洞穴之喻——只有通過哲學式的上升，才能走到洞穴之外、沐浴到真理的陽光下。最恰當的秩序，就是最符合正義的秩序、自然正確。只有正義才能使人類社會成為一個共同體、一個整體、一個有機體。他在現實中所面對的充滿了種種意見的城邦，在他眼裡永遠只會是四分五裂、充滿衝突的，其統治者只會成為僭主。

柏拉圖提出了一個想法——他意識到了哲人進入了公共生活之後所會遇到的困難，於是提出了「高貴的謊言」。柏拉圖的「高貴的謊言」有兩種形式。一是當哲人重新回到洞穴去、回到城邦去的時候，他發現自己在論辯中不得不常常掩蓋自己的想法，因為穴居人，也就是城邦的公民未必能經得住知識、真理帶來的耀眼光芒，他們最直接的反應就是反抗，甚至除之以後快。這實際上應對了蘇格拉底的結局；哲人下降到城邦之後，不得不用「高貴的謊言」來保護自己，防止受到迫害。二是當哲人成為哲人王之後，他發現自己仍然不能以真理的方式來進行統治，因為他面對的是公民而非哲人，他不得不扭曲自己的想法，以對方聽得懂、能接受，甚至是欺騙、宣傳的方式來達到有效的統治。也就是說，為了達到正義、有效的統治，哲人仍然不得不放低身段並且使用「高貴的謊言」來使公民信服自己的邏輯和觀點、服從自己的統治。

雅典的道路最終被耶路撒冷的道路所取代。儘管今天耶路撒冷的傳統常常只被看作是宗教，但耶路撒冷對當今西方文明的奠基性的作用很可能超過雅典。耶路撒冷帶來了一個命題，即信仰與理性的對立。在雅典、哲學當中用理性去反省自身的努力被信仰所取代了；另外，尼采所說的「形而上學的安慰」，其安慰的源頭由關於整體的知識變為了上帝。理性或信仰的途徑都是為了走向絕對、擺脫焦灼。理性的途徑是通過哲學式的上升來達到絕對；信仰的途徑是將這些交給上帝，沐浴在上帝的光輝之下，擺脫焦灼與痛苦。這是兩種完全不同的提供安慰的方式；耶路撒冷與雅典的競爭也就是兩種不同的安慰方式的競爭。

這場競爭的結果，很顯然是耶路撒冷贏得了勝利。其原因也是顯而易見的：耶路撒冷的道路是一條容易走的路，它不需要人在追求知識、反省自身上付出一點努力。在古典時代大部分人無法接受教育、無法得到啟蒙，因而不被允許進入哲學的殿堂，追求知識、反省自身的精英式的方式對他們來說太困難了。而耶路撒冷的道路對大眾來說容易得多，因為不需要思考，只需要信仰；真理不需要自己去探究、分析，只需要等待上帝的啟示和奇蹟的發生。這種方式顯然更受大眾歡迎。

這種道路的容易還體現在，它發明了一整套的儀式，儀式是一種安慰的技巧。哲學的方式要求的是精英式的自我逼迫；宗教的方式則是以儀式的形式獲得安慰，這顯然也是容易得多的。綜合上述兩點，在給人們提供安慰的方面，耶路撒冷的道路要比雅典的道路有效得多。形而上學作為整體的知識，是哲學的終結；它在安慰焦灼的方面最終讓位給神學。而神學，不是哲學的完成，而是哲學的取消；理性的方式，讓位給了信仰的方式。

基督教和異教信仰之間有什麼差別呢？它們在信仰的方式上有什麼差別呢？基督教比起異教信仰的優勢在哪裡呢？基督教的優勢在於安慰存在者的焦灼方面要比異教信仰有效得多。多神信仰當中，神與神之間代表的理念不同，每個神都具有有限性、不完滿性；基督教信仰中，上帝是全能、完滿的，是無限而非有限。這樣的神不需要人們去思考、判斷和選擇，從而避免了「諸神之爭」帶來的焦灼；因而基督教的信仰力量要高於多神信仰。《聖經》也是如此。它直接提供教誨，教導人們如何生活，直接規制人與人的共同生活。雖然神學是關於超越的論說，但它恰恰扮演著規制人在城邦中的共同生活的依據的角色。通往耶路撒冷的路，也就是通往絕對服從的路，而非懷疑、質疑、反省的路；這與柏拉圖的哲人王的思想有類似之處，只不過服從的對象是神而非人或者抽象真理。從這個意義上說，一旦神學與人的生活相關、成為組織人的生活的最根本的力量的時候，就是政治哲學；也就是說，神學是政治的，是安頓人的生活方式的。當兩種不同的安頓方式相遇之後，其衝突是不可避免的；要如何讓兩種不同的方式相處並相安無事，始終是政治哲學的大問題。

在通往耶路撒冷的道路上，柏拉圖實際上扮演了一個微妙的角色。他一方面把蘇格拉底的哲學上升到關於整體的形而上學，另一方面他也開啟了哲學與神學的交叉。所以從柏拉圖到基督教，實際上存在著一條隱秘的通道。這條隱秘的通道可以分為兩種：「造世」和「創世」。柏拉圖的神是「造世」的，神按照理念來造各種各樣的存在物，按照模板來建造；基督教的上帝是「創世」的，獨創出整個世界。另外，柏拉圖的神是至善的具體化；這與以往宗教的神是不同的，可以看作是開啟了通往基督教的道路。

柏拉圖扮演了從雅典到耶路撒冷的通道；同樣地，耶路撒冷扮演了從古典政治哲學到現代政治哲學、早期現代性的通道。這條通道表現在四個方面。

第一點，耶路撒冷取消了自然的等級制。柏拉圖建立政治哲學的預設和基點就是人與人自然意義上的不平等，以此才有社會、政治的等級制。在耶路撒冷那裡，自然等級制被取消了——上帝之下人人平等。人與上帝是不平等的，是本體論層面上的遙不可及的距離；人與人是平等的，都是上帝之下的渺小的個體。古典文學當中，人們讚美英雄、卓越人物；在基督教文學當中，英雄人物是謙卑、順從的，這種謙卑就來自於自然等級制的取消。這也就開啟了現代平等主義的基點。現代性的一個重要象徵就是平等主義，平等是一個最關鍵的面向；其源頭就在耶路撒冷——從上帝面前人人平等，到法律面前人人平等，到價值意義上的人人平等。

第二點，就是普遍的共同體。古希臘的時代，哲人想到的只是城邦的共同體；基督教中，人的視野得到開闊，人們意識到：只要信仰上帝，就是在一個共同體當中。也就是說，成為共同體的要求就是有同一個信仰。這樣看來，今天所有普世主義、人類大同的思考都是以此為起點的。

第三點，就是耶路撒冷開啟了時間，時間向度是耶路撒冷帶來的。在古希臘那裡，政治知識是沒有時間區分的，是一直都是真的；在基督教那裡，時間的向度介入進來了，人們可以期待下一個尼賽亞的到來，擁抱至福，來擺脫此刻的苦難。這種有時間、有等待、有開端、有下一步到來的時間的向度是基督神學的貢獻之一，這種貢獻導致了現代意義上的歷史主義的誕生，尤其是歷史進步意義上的歷史主義。歷史主義有兩種理解，一種是歷史每一個階段的相對的、各自的境況，另一個是作為整體的、歷史演進的歷史敘說；作為演進的歷史敘說與耶路撒冷的傳統很相關，歷史不斷地作為下一個美好的時代的來臨的前奏。

第四點，就是耶路撒冷引入了兩個世界的思想，一個是超越的，一個是此世的。這兩個世界徹底地區分、界線分明，是現代性的一個特徵，尤其在康德的哲學那裡反映了出來。康德的哲學貢獻，就是與以往的哲學劃清界限、重新界定哲學的疆域——研究現象世界而非本體世界。通過這種方式，信仰有了其空間，也為哲學的復興提供了空間。

現代性有三大重要事件；這三件事可以幫助我們理解從古典性到現代性的轉變是如何發生的。這三大事件就是文藝復興、宗教改革、啟蒙運動。文藝復興繞過耶路撒冷、重回雅典，以復古、發現古希臘為通道來克服耶路撒冷的政治神學的路向。所以文藝復興開啟了通往現代性的第一個關鍵。宗教改革同樣是克服耶路撒冷傳統的努力，並且是耶路撒冷自身內部的努力。它通過回到早期現代性，來克服、抗拒成熟以後建制化的、成為政治統治方式的基督教。它恢復個人直接通往上帝的通道，否定了組織化、政治化的教會的壟斷作用。啟蒙運動帶來了現代哲學的興起。康德有一句話：「有勇氣地去運用你的理性。」這句話意味著要敢於拒絕中世紀宗教的權威，要有自己的聲音。啟蒙運動帶來的就是重新復甦哲學和理性。從這個意義上說，它開啟的就是現代意義上的哲學對神學的再度回擊，並開啟了現代哲學的新篇章。

90分鐘政治哲學微課

——華東師範大學政治學教授吳冠軍主講

第一講 重新發現「政治」（Rediscovering the Political）

第二講 本體論與政治本體論（Ontology and Political Ontology）

第三講 古典政治哲學（Classical Political Philosophy）

第四講 現代政治哲學（Modern Political Philosophy）

第五講 現代之後的政治哲學（Post-Modern Political Philosophy）