20 世紀儒學命運與《中國文化宣言》

07-17

20 世紀儒學命運與《中國文化宣言》

羅義俊時至 21 世紀的今日，儒家思想在全世界範圍正日益受到重視。2005 年 9 月28 日孔子誕辰2556 周年，聯合國教科文組織、國際儒聯、中華民族文化促進會、華夏文化紐帶工程組委員會甚至為此共同主辦「全球聯合祭孔」，史無前例。它表現了這股重視的勢頭。遍及歐亞美非的孔子學院之建立，儘管可能有中國政府的推動之背景，客觀上亦仍然有世界意義。在大陸，自 1994 年中共支持下的北京國際儒聯會議後，知識分子對儒學的評價亦幾乎一夜轉向，日趨正面，連「弘揚儒學」、「復興儒學」的言詞也堂而皇之地出現在近二、三年的媒體上。但我們仍沒有理由揩掉儒學在 20 世紀的悲慘命運，沒有理由揩掉中華民族的這個世紀記憶。上篇、大惡運大劫運中的儒學存在形式「儒家思想是中國文化里一根大梁」①，講 20 世紀儒學命運，也就等於講中國文化的命運。大惡運、大劫運，就是20 世紀的儒學命運。對儒學在 20 世紀的遭逢，牟宗三先生另有個徹底透出中國文化和儒學甚至人類正統立場的判斷，這裡我未採用自有未採用的理由，此不論。這裡採用的「大惡運」一詞，是錢賓四先生的，見於所著《中國思想通俗講話》，文曰：「這最近一百年，我中華民族正步進了一步大惡運。」 ②書著於上世紀六十年代，表明其時正在惡運中；錢先生的生活和學術活動貫串於 20 世紀，這個判斷，他亦終生未改。（八十年代中期，為能印行錢著大陸版，我曾通過其在大陸的家屬與台北素書樓聯繫，錢先生幾次表示「一字不改」是內地出版他著述的一個前提。）錢先生的當行是史學家，但也是當代儒家行，儘管他本人不願意歸入港台唐（君毅）、牟（宗三）的當代新儒家系統。因此，這「大惡運」，是史學家的判斷，也是當代儒家的痛切感受。大劫運即大浩劫。大浩劫是人所熟知的全國人民對毛澤東親自發動和領導的無產階級文化大革命的總評價，儒學同此命運，亦筆者親歷其中的存在感受。換言之，20 世紀的中國現實支持這個判斷。從思想史、意識形態的角度看，20 世紀是個反儒反傳統的世紀，這一基本事實，如今已無人否認。民初五四時期新文化運動和大陸無產階級文化大革命兩大歷史節點，撐起了 20世紀反儒反傳統的世紀章。③ 運是遭逢，也是流程。兩大節點又各有所自來之流。五四新文化運動反儒反傳統並非突兀而來。隨便抽出以往歷史上如王充之「問孔」、「刺孟」以及戴震「以理殺人」的異端思想，就以為中國歷史上真有一反傳統的傳統，而 20 世紀的反傳統乃承此一脈發展而來，並不恰當，那似是近乎文革編輯儒法鬥爭史的思路。嚴格說來，中國歷史上的反正統思想，可以借用荀子的表達方式，是「略法先王而不知其統」。反傳統之成為歷史傳統，是在20 世紀形成的事，那是在與中國古代完全不同的背景下發生與形成的。用錢賓四先生所言來說，「此惡運交在東西兩大文化之相衝相尅上」④。五四新文化運動之反儒反傳統，是隨著西方文化以強勢湧入中國，知識分子震懾其威勢，想慕其學術，而「亦步亦趨」的結果。此是辛亥老人熊十力先生對清季維新派以來思想界的現場觀察，他說：「其隱微之地，蓋早已失其對於經學之信仰。而二千餘年來，為吾民族精神所由陶養成熟，與為吾國思想界甚深根底之經典，將瀕於廢絕，固造端於此矣。」 ⑤對西方文化的「亦步亦趨」，用流行一時的哲學表達詞，就是（以西方文化為體的）「創造性轉化」，它在民國之前已經完成，它是五四新文化運動反儒反傳統的心理準備。在對待中國文化和儒學的問題上，這個「亦步亦趨」，實際上也是一個愈來愈左的趨勢。一入民國，隱微的心理即湧入意識層，流變為對儒學的正面打擊。民國元年，第一任教育總長蔡元培連續三大動作：元月下令「小學堂讀經一律廢止。」五月下令「廢止師範、中、小學讀經科。」七月提出「各級學校不應祭孔」的議案。從教育制度上給儒學在 20 世紀的生存一個廢除地基性質的打擊，為呼喚新文化運動和20 世紀反儒反傳統，作出了啟示和鋪墊。「打倒孔家店」、全盤性反儒反傳統是新文化運動的一個方面，卻是貫串其始終的最具有力量的方面，它以所謂徹底的不妥協的反封建的精神，終於輕而易舉地佔據了現代中國的幾乎全部知識心靈。它造成了追求時尚、追求西化而厭棄傳統、厭棄道德、厭棄儒學走向的社會情緒、社會心理與文化氛圍。「在五四時代，中國傳統中一切非正統、反正統的東西（從哲學思想到小說戲曲歌謠）都成為最時髦的、最受歡迎的東西了。」 ⑥它的最大成果，就是形成了現代思想史上「文化革命」（毛澤東稱魯迅為文化革命主將）的新正統。於是，在新文化運動及其延續的話語強暴下，儒學被貶謫為「封建」、「反動」、「落後」、「現代化的障礙」，淪為「貶儒」。從此，作為價值意義的儒學被逐出了歷史的主流平台。大梁廢棄，這對於當了二千多年中國文化大梁的儒家來說，不能不說是一步大惡運。後來雖有梁漱溟、熊十力、馬一浮、張君勱四大儒者等的努力；雖有王新命、何炳松等十教授的《中國文化本位的文化建設宣言》等，亦難挽回此既成之時勢，如今看來，不過是大惡運中的「盡人事」掙扎而已。禮失求諸野。平心地細說，20 世紀上半葉的反儒反傳統，其實是「知識分子之社會」（唐君毅先生之用語）的時代風騷。在尋常百姓家，儒家倫理在相當的程度上還是人倫日用之常道，還是家庭教育做人的道理，亦保留著中國傳統的婚喪喜慶祭祀的習俗，除了紅色根據地，城鄉皆然，甚至在商業倫理中亦顯而易見，還在講四維（禮義廉恥）八德（忠、孝、仁、愛、信、義、和、平）。這種情況甚至要延續到20 世紀50 年代初，此後才遭到無情的洗劫。文革亦不應理解為毛澤東心血來潮、毫無憑藉而產生的。從思想史文化史的角度看，以破四舊清場和批孔批儒批師道尊嚴壓軸的文化革命，是全盤性反儒反傳統思想和權力系統、大規模政治運動結合的邏輯結果。析言之，它是毛澤東運用最高權力的，全盤性反傳統思想的一次全面、徹底的實踐，也是他「關於文藝問題的五個戰鬥性文件」和中共建政後歷次運動步步推進的必然⑦。這裡要補充的是，在其歷次政治運動中，對百姓日常生活中還存有的儒家倫理和諸如氣節的價值觀念，實際上有意或無意地進行了清除和摧毀。其集中表現為提倡與號召與家庭劃清界線，父子相揭，師生相糾。此類事，扭曲正常心靈，長期令人心有餘悸，我這一代人皆親見親聞親歷。文革結束後，述及的文字，只要留心更是俯拾皆是。我隨手拈來一張小報，上刊一篇署名短文，寫她 1957 年13 歲讀小學時，當教授的父親被劃為「右派」；在「重在表現」的誘惑下，她寫了一封揭發父親「反動言行」的信⑧。親子之情是儒家倫理的基礎、根本，也是人類最基本的感情和道德基礎。「孝弟也者，其為仁之本與？」（《論語·學而》）。師友之道則是儒家社會倫理的基礎。兩者所表現的親親、尊尊為儒家禮義的兩大原則，仁義精神依此而寄，由此而顯，秩序諧和的家庭家族生活和社會生活由此而組織。歷次政治運動的父子師生之相互糾揭，對儒家思想的存在之破壞是致命的。它扭曲了人情之常，蹧踏了人性之常，儒家倫理從根源上、基礎上遭到摧毀，儒學從百姓日常生活中退隱，被泛政治化的「共產主義道德」和黨性原則所取代。文化革命，不過是人們在已經被改造思想後，「在最廣闊的規模上和最大的深度上對舊世界、舊制度、舊思想、舊文化進行批判和鬥爭」⑨。它以其政治性、權力性、法的規定性，伴隨著狂熱的街頭巷尾的暴力行動，運動著與滲透入幾乎每一個家庭。在這場史無前例、波瀾壯闊、摧枯拉朽的文化大革命中，儒家跟著「走資派」，跟著曾親臨曲阜「朝孔」的劉少奇一起倒霉。儒學遭到了全面而深度的文化強暴和文化洗劫，在現實的公共生活以至百姓日常生活中幾乎消聲匿跡，而孔老夫子、儒家則被「打翻在地，永世不得翻身」，連他們的墳都要「砸了個稀巴爛」，淪為不在位、不在場卻要負擔歷史和現實一切過失與罪惡的「囚儒」。對於1949 年前後有過日常生活經歷的人來說，跌入了一個完全陌生的世界，其中具體情景歷歷在目，非語言所能盡。對儒學遭逢的這場大劫運的歷史事實，是無法從歷史上抹掉的，也是正常的知識心靈在反思百年的儒家命運時所不應視而不見、有意或無意地迴避的。或問，20 世紀遭逢了大惡運大劫運的儒學還存在否？當然存在。仍是錢先生所言：「論運，指遭遇言，論命，指格局言。我中華國家民族，顯然是大格局。」⑩超越地看，被「創造性轉化」掉的只能是知識心靈，而且首先主要是中上層的知識心靈。國族生命的大格局、五千年國族心血澆灌凝成的文化血脈豈是一步倒運就灰飛塵滅？問題不在不存在，而在如何存在，或說存在的形式或方式。我就此曾提出三個必備條件，以為中國傳統或中國傳統文化作為現實中的整體存在的判准。這三個條件是：⑴國族社會日常生活的軌道；⑵國家政治生活的軌道；⑶國家和個人實踐的原則、價值追求與方向。並指出：「按此而觀，在實際的政治社會生活中，哪裡還有真實的存在的中國傳統呢？所謂時移俗易、事過境遷，所謂世風日下、人心不古，是之謂也。即使有，也決不是整體意義、目的方向意義的。只是如碎片斷塊，頂多是個別、潛在、低次元意義，恐多是工具意義、材料意義的。味道是不一樣的。如果按輻柯的『知識的考古學』觀點，歷史傳承表現為話語和話題的連續性，那麼中國傳統話語和話題實際上完全被否定中斷，代替的是一套觀念全新的話語和話題；所謂與一切傳統和傳統觀念的兩個決裂真的是橫被大地。」（ 11）這三個判准與結論，完全可以移用於作為中國文化主脈的儒學。顯然，至 20 世紀下半葉的中國大陸，淪為「囚儒」的儒學，連一席價值意義的公開的生存之地都沒有，遑論具備此三條件。以下，換一種方式說儒學在 20 世紀的存在形式。其一，花果飄零式。此由 20 世紀上半葉自被五四新文化運動反儒反傳統逐出中心平台的邊緣化而來。此式概括自唐君毅先生的存在感受與描述。唐先生1961 年有專文《說中華民族之花果飄零》，述其自1949 年離開中國大陸12 年來的存在感受與流亡在外的僑胞之艱難困苦。其後又續寫了《花果凋零及靈根自植》、《海外中華兒女之發心》等，並集為一書，即以《說中華民族之花果飄零》為名，顯現了其感受之強度。唐先生的意涵很廣泛，原謂「中國社會政治、中國文化與中國人之人心，已失去了一凝攝自固的力量，如一園中大樹之崩倒，而花果飄零，遂隨風吹散；只有在他人園林之下，托蔭避日。以求苟全；或牆角之旁，沾泥分潤，以得滋生。」（ 12）而之所以說散居世界各地的中國兒女都是中華民族飄落的花果，是因為「傳統中華文化之保存，則今轉移至海外及海外華人所居之地。」（ 13）他們不改宗換姓，失其所守，是中國文化基因的攜帶者和保存者。其中更有自覺守信和擔當儒學價值的，「抱一發揚中國文化於世界，而留居異國，如朱舜水之留居日本者。」（ 14）所以花果飄零式，也就是遠離祖地的散落港台海外的羈居底層的存在方式與儒學價值個體存在形式。當代新儒家是其中的代表人物，唐君毅、牟宗三、王道、謝幼偉和程兆熊五先生商定，聯絡在美、台、南韓、新加坡、日本、加拿大、澳大利亞等地大學講儒家哲學的梅貽寶、顧翊群、張君勵、陳榮捷、徐復觀在香港註冊的東方人文學會，即是花果飄零之異地同心的精神聚合。花果飄零是儒學存在的地域表達方式，換言之，是儒學由邊緣化流走大陸境外而散落四方的存在形式。其二，在大陸境內的存在形式，為秦磚漢瓦式和潛存在形式。所謂秦磚漢瓦，也是象徵式，擬考古學的說法。必須再三強調，儒學是為已之學，是實踐中的存在。必連著生命、生活和人格講，還應有堅定的信仰與實踐，始可稱一儒學存在。因此，這裡主要指說儒學在大牆崩倒後只成了一斷片碎塊的個體存在。實話實說，在大陸鼎革易幟「思想改造」後，所祭已「非其鬼」（《論語·為政》），而作為生命個體，未被「創造性地轉化」掉自體。對儒學自覺地擔當，真是鳳毛麟角，寥若晨星。而且他們的影響極有限。如梁漱溟先生原是個儒學活動家，但自犯鱗後至文革，除了當反面教員，活動沒有了。熊十力先生只是蝸居寫他的書，書印數極少，如《乾坤衍》不過五百冊，送送親友弟子而已。陳寅恪先生，如余英時所言，他的儒家資格是無比卓越的，但自始至終是一位專業史學家。當然還有一些當代新儒家的留居在大陸的學生弟子們，中心還或多或少守著儒家矩矱（有的我接觸過）。所以，作為價值意義的存在，又只是潛存在。所謂潛存在，用亞里士多德的名詞來說，即是純粹的潛伏性（Pure Potentiality）。如果承認儒學是中國文化土壤的話，那末在這片土壤上已經被覆蓋了一層外來新東西，如同現代化水泥地覆蓋了傳統的彈格路，成了地下的文化層。還有，材料、工具意義的「存在」形式。我之所以前面不冠以「其三」，存在二字又加引號，因為它是非生命性的，實際上是非存在。確然上世紀末儒學逐漸獲得重視，在大陸開展了儒學研究。牟先生說過：「中國知識分子十分聰明，甚麼都可以研究」（ 15）。儒學研究當然會有通向儒學與非儒學的兩種可能性，但其本身不等於儒學。如果只是手段的、利用的重視，那也頂多是材料、工具意義的純知識。說者、利用者甚或批判者，其生命另有他體，與儒學不相干，即不是儒學價值個體或「儒學生命的個體存在」。至於文革大批判中作為批判對象、反面教材的特殊「存在」形式，不言而言，對儒學則完全是負面意義的；因為，那是壓迫儒學生命、取消儒學生命的。如果把以他體存在的欺宗滅祖、批判儒學者也說成是儒家，或對儒學有貢獻，那就是《荀子·宥坐》篇所說的「言偽而辯，行僻而堅」的少正卯了。因此，時至今日，「儒學復興」或「復興儒學」的命題，依然成立。下篇、義理擔當與生命擔當的統一：《中國文化宣言》當代新儒家大體是自覺的朱舜水。1958 年元旦，因遭遇「空前的大變局」（16）而花果飄零的張君勵、唐君毅、牟宗三、徐復觀四先生聯署公開發表《中國文化宣言》（英文發表時還有謝幼偉先生加署），全稱是《中國文化與世界——我們對中國學術研究及中國文化與世界前途之共同認識》，為中國文化作擔當，為中國的義理之學作擔當也是為儒學遭逢的時代艱難和困苦作擔當。其格局還是儒家內聖外王的老傳統。其思路是正視現實，「看問題的表面與裡面，來路與去路」（ P127）。其指標為道統、政統、學統三統並建。固篇幅與行文所限，不能太鋪開，僅概說其意義。（一）上溯其源，肯定中國文化的獨立性（139），揭示中國文化之獨立於西方文化之外的「一本性」。所謂一本性，乃謂中國文化在本原上是一個文化體系。且一本並不否認多根。多根乃比喻在古代中國，亦有不同的文化地區。但此並不妨礙中國文化自來即有一脈相承之統緒。（P137）由此「一本性」，揭櫫了四大肯定：（1）肯定中國歷史文化的精神生命。認為一民族之文化，為其精神生命之表現。中國的歷史文化，乃系無數代的中國人，以其生命心血所寫成，而是繼續不斷的一活的客觀的精神生命之表現。此必須能真實肯定。（P135）（2）肯定中國的義理之學，亦即肯定中國文化中的倫理道德與宗教精神。指明中國民族之宗教性的超越感情及宗教精神，與其所重的倫理道德之精神，同來原於一本之文化，因此二者合一而不可分。（P142）而中國文化中關於人生道德倫理之實踐方面的學問，即屬義理之學。「此所謂義理之學，乃自覺的依義理之當然以定是非，以定自己之存心與行為，此亦明非只限於一表面的人與人關係之調整，以維持政治社會之秩序，而其目標實在人之道德人格之真正的完成。」（P144）（3）肯定心性之學。指明自孔孟至宋明儒的心性之學為中國文化和中國哲學的核心所在，學術思想之核心、本原，是義理之學的另一方面，是道德實踐的基礎，而含一近乎康德的道德的形上學。「此心性之學，乃通於人之生活之內人之與外及人與天之樞紐所在，亦即通貫社會之倫理禮法，內心修養，宗教精神，及形上學等而一之者。」（ P150）就心著性，心為一實體。中國人的思想中原以人之心當上通千古、下通萬世，乃能顯發心之無限量。由此成就中國文化之博大悠久。（155）（4）肯定道統。中國文化中的道統說不為現代中國人的與西方人所樂聞。《宣言》指出，這是中國歷史上的事實。中國在政治上，有分有合，但總以大一統為常道。而政治的分合，從未影響到文化學術思想的大歸趨，此即所謂道統之相傳。這亦是因為「中國文化有其一本性，在政治上有政統，故哲學中有道統。」（P139）道統觀念之成立，其理由即在「百年以前之中國，在根本上只是一個文化統系一脈相傳」（ P138）。而「《尚書》十六字相傳之心法（按：《大禹謨》第15 節「人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允執厥中。」），宋明儒之所以深信此為中國道統之來源所在，是因為他們相信中國之學術文化，當以心性之學為本原。」（P145）（二）釐清中國文化癥結，從中國文化的內在要求和邏輯發展上肯定民主與科學，闡明建立民主政治制度和獨立之學統的必然性、可能性和必要性，確定了民主建國的現代化大方向。《宣言》正視中國歷史文化缺乏西方近代民主制度和理論科學的精神傳統。其根本的內在癥結在中國過重道德的實踐，由「正德」直接過渡到「利用厚生」。正德與利用之間，少了一個理論科學知識之擴充，以為其媒介。理論科學知識屬「認識的主體」之事。故此癥結即不能兼使其自身，自覺為一認識的主體。但儒家以成己成物為念。「依此精神以言中國文化之發展，則中國文化中，必當建立一純理論的科學知識之世界，或獨立之科學的文化領域，在中國傳統之道德性的道統觀念之外，兼須建立一學統」，即科學知識之傳承不斷之統。而此事，正為中國文化中之道德精神，求其自身之完成與升進所應有之事。亦即中國文化中道統之繼續，所理當要求者。「（P161）至於中國文化中的政治癥結，《宣言》認為在秦以後的君主制度，其政治上最高的權原，是在君不在民。中國政治由此而發生君主的承繼、改朝易姓之際、宰相地位如何確定，以及對君主在政府內權力限制的有效性等許多問題，長期都不能獲得好的解決，遂長顯為一治一亂的循環之局。而「欲突破此循環之唯一道路，則只有係於民主政治制度之建立。」（ P162）《宣言》指出儒道兩家的無為而治，皆認為君主不當濫用權力。且儒家的禪讓說、湯武革命論，則是確定的指明「天下非一人之天下，而是天下人之天下」，認為政治的理想，乃在於實現人民之好惡。「此中之天下為公，人格平等之思想，即為民主政治思想根源之所在，至少亦為民主政治思想之種子所在。」而「必然當發展至民主制度之肯定。」（P164、165）民主政治的本質特徵，在肯定政治上之位皆為人人所可居之公位，肯定人人有平等的政治權利，肯定人人皆平等的為一政治的主體。認為：中國文化中的道德精神與君主制度的根本矛盾，「只有由肯定人人皆平等為政治的主體之民主憲政，加以解決；而民主憲政，亦即成為中國文化中之道德精神自身發展之所要求。」。（P166）這個內在要求與邏輯表示，在民主政治制度的建立中，中國文化是不能拉掉的，一定是建立的自身根據和前提。所以《宣言》說，「五四」要反對中國舊文化，打倒孔家店，這樣其「民主」純成為英美之舶來品，因為在中國文化中是無根的。（P168）強調民主建國為中國文化自身發展的方向，「中國文化之客觀的精神生命，必然是向民主建國方向前進（P172）。（三）發揚東方智慧，指明東西文化互學互動、共存相融、共擔人類苦難、共建人極的現代學術方向。《宣言》在反省中國文化的同時也反省了西方文化；承認西方文化在近代突飛猛進中所表現出來的普遍永恆的價值、而值得東方學習的同時，也洞察其種種缺點和所造成的問題。由是質疑西方文化之本身領導人類文化的足夠領導能力，認為其有必要在承繼希臘精神、希伯來精神以發展近代西方精神外，還應學習東方的人生智慧，以完成其自身精神思想的升進。就此舉陳東方五大智慧：（1）「當下即是」之精神與「一切放下」之襟抱。此即印度思想中名之為空的智慧、解脫的智慧；中國道家稱之為虛的智慧、無的智慧；儒家稱為「空空如也」、「毋意、毋必、毋固、毋我」、「廓然大公」的智慧。（2）「圓而神」的智慧。此乃隨具體事物之特殊單獨的變化，而與之宛轉俱流的智慧。（3）溫潤而惻怛或悲憫之情。（4）如何使文化悠久的智慧。（5）天下一家的情懷。依《宣言》，這五大智慧真能使世界不同民族不同文化無執著地相互接觸，皆能互以同情與敬意而無所阻隔地相通，生命精神共感互動，實現共存並進，天下一家，與天地長久。在此互學互動智慧共享中，「人類還鬚髮展出一大情感，以共同思索整個的問題。這大情感中，應當包括對不同民族，不同文化之本身之敬重與同情，及對於人類之苦難，有一真正的悲憫與惻怛之仁。」由此大情感，人類可以想到，「應以孔子作《春秋》之存亡繼絕的精神，來求各民族文化之價值方面保存與發展，由此以為各種文化互相併存，互相欣賞，而互相融合的天下一家之世界之準備。」（ P188）惟欲培植出此大情感，則在西方式的只將自然與人類對象化的理智、客觀、冷靜的研究外，還須一主體的學問，須立人極，即把人類自身當作一主體的存在看，而求人生存在自身的超化升進，真正建立人自作主宰的生命主體，逐漸超凡入聖。這個立人極的學問，用西方文化語言說，是通向上帝之路，中國儒家叫與天合德。它是儒家心性之學、義理之學所響往的究極目標，亦應是現代中國與世界的學術方向。（四）指正傳教士式、泛政治化、文物式以及國故式研究動機與立場的偏弊缺失，確定存在進路的基點和前提：肯認中國文化為一活的生命存在。上述四種研究中國學術文化的方式進入《宣言》的批評視野。《宣言》指出，耶酥會士的根本動機與立場，是在中國傳教，故對宋明儒不是順著中國文化的自身發展來了解，其思想路線乃在援《六經》及孔子之教以反宋明儒反佛老。所謂泛政治化，即出於現實政治的動機和立場，由現實政治觀點的研究，此則易陷於個人及一時一地偏見。所謂文物式，即始於斯坦因、伯希和等出於對中國文物的興趣，即視中國文化為無生命的文物的研究態度。故《宣言》認為數十年來中國及歐洲漢學家於此固然各有不朽的貢獻，但此種研究與考證已死的埃及文明、小亞細亞文明、波斯文明並無本質分別。至於五四運動以來流行的「整理國故」式，則是把中國以前之學術文化，統於一「國故」名詞之下，「而不免視之如字紙簍中之物，只待整理一番，以便歸檔存案」（ P132）而已。此諸種研究，《宣言》以為雖有客觀上的價值，但在事實上，「常使研究者只取一片面的觀點，去研究中國之學術文化，而在事實上亦已產生了不少對於中國學術文化之過去現在與未來之誤解。」（ P132）文物式與國故式兩相湊泊而成為現代中國文化研究的正宗，而其根本的問題則在不視中國文化為一活的生命。也就是說，此諸種研究，是純客觀主義、純知識主義的，是非存在的。因此，對中國文化作為一個活的生命整體的了解上，對文化精神的了解上是不相應的，於中國文化生命之存在與發展上是不相干的。《宣言》甚至認為「只以對客觀外在之自然物之研究態度，來對人類之歷史文化。此是把人類之歷史文化，化同於自然界的化石。這中間不僅包含一道德上的罪孽，同時也是對人類歷史文化的最不客觀的態度。」（ P134）就此，《宣言》宣稱不能不提出另一種研究中國學術文化與態度，這就是：「須肯定承認中國文化之活的生命之存在。」（ P132）這個肯認是存在進路的基點和前提，或者說它開啟了走向存在進路的可能性。蓋由此肯定，始有產生同情與敬意的進一步可能。此同情不是恩賜式的所謂同情，那是自以為是的優越感；也不是空洞的口號、標簽或者假惺惺的姿態表示。那可能是其內在冷漠甚或敵視的掩蓋，頂多是沒有意義的浮辭；而是身同感受的生命共感共振的同「情」。「若是根本沒有同情與敵意，即根本無真實的了解。」而且，由此同情與敬意，進而亦可能「期望此客觀的精神生命之表現，能繼續的發展下去」（ P134），升華為擔當精神，而與中國歷史文化生命之存在與發展共在，即有相干性。這個生命存在之進路，這個擔當精神，在《宣言》聯署諸先生，則完全是自覺的。當其時，在許多西方人與中國人的心目中，中國文化已經死了；一切對中國學術文化的研究，不是文物式，就是泛政治化。美國漢學家墨子刻先生曾告我，說唐牟徐他們在那種情況下發表《宣言》，當時西方人都認為中國文化已經不存在了，他們還要為中國文化講話，是白痴。（17）殊不知他們正是要以他們的肯定，來為中國文化是活的生命之存在，作現場的客觀的證明。宣告，要問中國文化只是生病而非死亡的證據在哪裡？除《宣言》所論述為客觀方面的證據外，「另有一眼前的證據，當下即是。就是在發表此文的我們，自知我們並末死亡。」（P133）當其時，他們四顧蒼茫，一無憑藉，所以，這個以己作證是儒家大仁大智大勇的表現，正是一種自覺的「用生命頂上去」（ 18）的擔當精神。我不想多舉現當代中國知識分子數典忘祖、欺師滅宗的種種難齒表現，但可以引牟先生的這句話：「因為民國以來是菲薄、輕視、譏諷、嘲笑儒家的時代。沒有人肯挺身而出說，『我是儒家』。」（ 19）平心而論，當中國文化被認為不存在或是花果飄零的時候，當儒家成為「貶儒」、「囚儒」的時候，只有當代新儒家站了出來，為中國文化，為孔孟之道，為中國文化血脈的儒學，作擔當。連著生命說的肯定即是認同。認同是理智與感情的統一。認同亦必然擔當。《宣言》之對中國文化生命的肯定，充溢著歷史意識、文化意識、價值意識和憂患意識，，壁立千仞，反照了時代的種種問題是當代新儒家對中國文化和儒家之生命擔當與義理擔當的統一。結語：儒家復興的歷史趨勢不可扭轉人能弘道，非道弘人。生命擔當與義理擔當的統一，是《宣言》為中國文化和儒學研究提供的具有生命存在意義的基本模式。它對處於大惡運大劫運中的中國文化和儒學來說，是起死回生的貢獻。它開啟了儒學一陽來複的活轉復興之門。正是在這種起死回生的地方，在惡運劫運當頭中的崛起，儒學表現出了他百折不撓、摧毀不了的頑強堅韌的生命力。而且，這個生命力還在顯示她不可遏止的勁勢。散布在歐、美、澳、日、韓、新加坡及港台地區的他們的學生弟子正承繼著當代新儒家們的志業，循著他們開闢的道路，在前進，在展開。《宣言》當年被認為不合時宜的觀點已為中外很多人所接受。大陸自上世紀八十年代中期文化討論亦已開始匿其名地利用或使用了他們的儒學成果。由他們的弟子九十年代所倡導、推動的台灣兒童讀經運動，亦在大陸得到延伸，並發展為中小學生讀經運動。唐、牟、徐的著作在大陸年輕與更年輕一代的學者和大學生中愈來愈具有吸引力。當代新儒學國際學術會議持續不斷地在大陸、港、台兩岸三地舉行。四川宜賓辦起了「唐君毅思想研究所」。山東棲霞設立了「牟宗三先生紀念館」。當年意識形態的禁忌人物如今受到了尊重；而個別出於意識形態的空洞無物的霸權話語卻為人所不屑。就此亦可說，生前花果飄零的新儒家如今已魂歸故鄉。至於大陸，當年的批孔砸孔也轉變成如今的辦孔子研究院、興修孔廟、文廟、祭孔，對孔子和儒學的日益重視，這其中難道沒有當代新儒家們畢生對中國文化和儒學起死回生之努力的影響嗎。且不論其實際出於什麼原因，客觀上說，謂此是儒學生命力的折射，恐不為過。真是乾坤暗轉。反傳統的20 世紀走向了21 世紀的回歸傳統，至少現象上看是如此。一陽來複，君子修身。落到個體存在上來說，對中國文化和儒學之肯定不肯定，同情不同情，認同不認同，擔當不擔當，或直接說儒學之復活不復活，其實，乃繫於吾人一念之中。誠如《宣言》所說：「如果讀者們是研究中國學術文化的，你們亦沒有死亡。如果我們同你們都是活的，而大家心目中同有中國文化，則中國文化便不能是死的。在人之活的心靈中的東西，縱使是已過去的死的，此心靈亦能使之復活。人類過去之歷史文化，亦一直活在研究者的了解，憑弔，懷念的心靈中。這個道理，本是不難承認的極平凡的道理。」（ P133）中國文化和儒學是中國人每人都有的基因。「人心惟危，道心惟微。」只在顯微而已。微總能顯，除非你執意要「創造性轉化」為認洋為宗。說到底，儒學的生命力在其根於人情之常、人性之常，在其人倫日用——生活世界的大中至正、乾坤並建的常道性格，簡言之，在人之生命根性。這是中國文化和儒學的基本命局、八字。儒學義理負責啟發人的生命根性的覺醒和發顯。換言之，儒學的生命力就在你的心性中，一旦覺醒，當下顯示。惟其如此，始有與國族常在與天地共久的生生不息的生命力。亦惟其如此，儒學即使秦磚漢瓦式的個體存在，亦總將會成燎原之勢。剝極復來。凡運都有時間性的。凡惡運劫運都是非常態，都要過去的。不是已經今非昔比了嗎！《宣言》已經開啟了儒學復興之門。儒學復興之兆勢已經顯現，儒學復興之日必可俟。儒學復興的歷史趨勢不可扭轉。信不信由你，在我，已經看到了她的航桅。注釋：（1）錢穆：《中國文化叢談》（2），台北，三民書局，1975 年4 版，P372。（2）香港。求精印務公司，1962 年再版，P72。（3）可參見拙文《「五四」反傳統與文革》，香港，《法言》，1990 年 4 月、6 月號。撰於，1986 年上海人民出版社政法編輯室朱金元組織的「五四」學術座談討論會發言之後。（4）同（2）（5）熊十力：《讀經示要》，重慶，南方印書館，1945 年，P20。（6）余英時：《現代危機與思想人物》，北京，三聯書店，2005 年，P67。（7）參見（3）揭文。「五個戰鬥性文件」，又稱「五個批示」。即：《看了〈逼上梁山〉以後寫給延安平劇院的信》、《應當重視電影〈武訓傳〉的討論》、《關於〈紅樓夢〉研究問題的信》和《關於文學的兩個批示》。此「五個批示」都是文化大革命的指導文件。（8）夏曉紅：《善良的老師》，《上海老年報》，2006 年9 月2 日。（9）《革命的批判精神萬歲——歡呼毛主席關於藝術問題的五個戰鬥性文件的發表》，《人民日報》社論，1967 年5 月28 日。（10）同（2）（11）拙文《傳統中國與文獻途徑》，上海，《社會科學》，2006 年第二期。 (12)氏著《說中華民族之花果飄零》，台北，三民書局，1979 年六版，P2。該書收入《唐君毅全集》卷七《中華人文與當今世界（上）》。 (13)同上，P63—64。 (14)同上，P3。 (15)氏著《時代與感受》，台北，鵝湖出版社，1988 年再版，P220。（16）《中國文化宣言》，見（12）揭書附錄，P127。以下凡引自此《宣言》，不再作腳註，頁碼隨文注於括弧內。（17）拙文《當代新儒家的自我定位與其政治學的現代展開》，劉述先主編《儒家思想與現代世界》，台北，中央研究院文哲所，1997 年，P185 注（7）。（18）牟宗三：《生命的學問》，台北，三民書局，1989 年六版，P96。（19）同（15），P240。來源：孔子2000http://www.confucius2000.com/admin/list.asp?id=3115