入行論輔導167

《入行論》第167課筆錄

原文作者：寂天菩薩

本文作者：生西法師

發了菩提心之後，我們再一次學習寂天菩薩造的《入菩薩行論》。這部論是讓初學的凡夫人從自私自利的作意解脫出來，發起殊勝的利他菩提心。進一步要讓菩提心得以清凈，則要通過空正見進行對治。

眾生是處於利益自己的心態。利益自己分兩種，一種是純粹的按照世間追求世間八法的方式，來給自己創造利益，比如掙錢、花錢，但這種利自不是解脫的因，只是暫時的利自。還有一種是，發起出離心，想從輪迴獲得解脫的自利。有些眾生看破了輪迴，覺得輪迴的一切沒有任何利益，想要解脫。但發起這種心時，並不考慮其他眾生的利益，佛陀在大乘經教當中對此予以破斥。這種心態，可以說太過於狹隘。

一切眾生曾經做過自己父母的緣故，對自己有非常重的恩德，所以要發起利他的菩提心。為了利他，自己發誓要成佛。有了這種心態，就是世俗菩提心。

世俗菩提心有兩種所緣，第一是以大悲緣眾生，第二以智慧緣佛果。這兩種所緣屬於兩種分別念。認為眾生存在，應該度化的分別念；認為佛果存在，我們要獲得佛果的分別念。暫時來講，這兩種分別念對我們趣入大乘道，有著非常重大的意義。所以在此階段，必須要用分別念，來強烈地發起利他和求佛果的殊勝心所。

從究竟的角度來講，若有緣眾生、佛果的執著，自己的心態就有染污。因為有實執的緣故，照這樣修下去，無法徹底地擺脫障礙，所以要了知，所度化的眾生雖然顯現，但是無自性，所求的佛果顯現而無自性。既要發菩提心，度化眾生，發誓成佛，也要了知其本體皆空。

通過空正見來禁制實執，並不是說我修了空性，不度眾生，也不成佛了。這不是真正的空性。房子里沒有人，杯子里沒有水，不是真正的空。這種空一般的凡夫人都知道。菩薩為了證悟空性，要累積很長時間的資糧，還要拚命地學習。如果真是這麼簡單，那隻要給大家說，你了知杯子里沒有水的空就可以了。這些凡夫人都看得到，絕不是真實的空性。

我們並不想把空性說得多麼玄妙，雖然從聖者的角度，空性很簡單，但是對凡夫的分別念來講，空性太過於抽象。不是杯子里沒有水的空，也不是法滅了之後，不存在的空。到底是什麼呢？就是一切萬法正在顯現的時候，它的本體沒有絲毫實有的自性。這是我們最初認知空性的一種表達方式。對於聖者來講，一切分別念融入法界，遠離四邊八戲的智慧現前，這時真實的空性，就如理如實的現前了。

並不是要我們重新創造一個空性，通過學習、積資凈罪，把本來不是空性的法滅掉，重新創造一個空性。這是錯誤的認知。為什麼說空性簡單呢？因為我們本身也是空性，所看的、所想的、所思維的、所做的一切，都是空性。我們就是活在空性當中，從來沒有離開過空性，空性是一切萬法的實相。但是我們的分別心太複雜了，反而在空性當中，沒辦法認知空性。就像魚在水裡，發現不了水；身在廬山，不見廬山真面目。

實際上我們本來就是空性，也活在空性當中，周圍的一切都是空性，但是因為我們的分別念太複雜，所以沒辦法看到非常簡單、平常的、本來如是的空性。

我們通過學習，要了知我們所認知的一切都是錯誤的、顛倒的，通過學習空性，還原一切萬法本來的自性。一切萬法本來是遠離有無是非、遠離一切分別執著，所以在抉擇空性時，原則就是我們能夠看到的、能夠思想到的、心識和心識的一切對境，都要了知是空性。因為只要是分別心去緣，都是錯誤的。因為一切萬法不是緣有緣無。

為什麼要破分別念和分別念的一切對境？因為分別心不是執著有，就是執著無。看到的，我們認為有；杯子里沒有水，這是無。除了執著有、執著無之外，沒有其他的方式來進行執著了。眾生的分別心總是執著有、執著無，或者加上是非——有、無、是、非。

中觀講，一切萬法既不是有，也不是無。如此了知，就把我們加在諸法上面的錯誤知見，通過中觀的空性滅掉了。杯子不是有，也不是無，離開了有無，杯子本身離開四邊八戲。一切萬法正在顯現的時候，本來就是遠離四邊八戲的，如是認知，如是安住，叫做契合空性、相應空性或者親證空性。

現在我們所學習的一切，都是為了還原萬法本來的狀態。當聖者證悟了諸法之後，諸法雖然在他面前顯現，但他不會有任何實執，不會執著這個法是有的、是無的。它就是遠離有無、純顯現而已。

我們跟隨菩薩們證悟空性之後流露出來的文字進行學習，來認知空性大概是什麼本體。了知之後，再通過空性的修法去修行。修行不是我們有了空正見之後，不斷地累積。從某些角度講我們在累積資糧，但實際上修空性就是去除、去除、再去除。一切萬法是遠離有無是非的，而我們的思想非常複雜，複雜的思想反而了知不了最簡單的空性。要讓我們的思想，逐漸息滅、禁止，一切有無是非的戲論、執著都要去除掉。

上堂課我們也講了，通過修持出離心，去除掉最初的執著；通過修菩提心，去除中等的執著；通過空正見，去除最細微的執著。當所有分別心的執著都消滅之後，一切萬法的本來狀態就是這樣，就能和本來遠離四邊八戲的法界相應。

因為對境萬法的本體是離開有無是非的，是最清凈的，離開一切實執的狀態。而我們的心是處於有無的狀態，法界是沒有有無的狀態。因此我們的分別念，怎能相應法界呢？相應不了。二者不在一個頻道上。

通過我們的分別心，去創造一個存在有無的法界，來和我們分別心相應，這是錯誤的。法界是永遠不變的，是一切萬法的究竟實相。要和法界相應，只有減少自己的分別心。因為我們的分別心，本來就是假立的，本來就是不存在的。只有通過修法把我們內心當中的執著，慢慢去掉，從很厚重到很微薄，比較多到比較少，最後分別念完全消滅。法界是離有無是非的，我們的分別心也離開了有無是非。這時我們的心和法界就相應了，就是證悟了實相，還原了一切萬法的本體。

心的本性是非常廣闊的，按照三轉法輪，在心的本體當中，存在著佛的智慧和功德。當我們證悟空性時，也是如來藏光明現前的時候。我們擔心，如果證悟了空性，什麼都沒有了，離開有無是非，那我會不會像暈倒或者死去一樣，什麼都不知道呢？絕對不可能。

其實我們去掉的只是錯誤的知見，當把錯誤知見去掉之後，一切萬法的本來實相，本來具足的神通、智慧，本來具足的清凈剎土功德，會如理如實地現前，而且永遠不會退轉，不會變化。要通過破除的方式了知空性，原因也是這樣的。

我們學習到空性的教義，不是隨隨便便就能聽到的，要有比較深厚的福報和善根，才能接觸到空性，比如接觸到《金剛經》等空性的法本。我們能聽到對《金剛經》《入行論·智慧品》的講解，則需要更深的福報。聽了之後，能夠生起興趣，在此基礎上還能夠聽懂，能夠去思維，能夠生起定解，能夠修行，乃至最後證悟，其實需要很深的善根、福報。我們能夠聽到空性，已經是多生累世積累了善根的結果，絕對不是運氣好，隨隨便便能夠聽到的。

遇到這種殊勝、甚深的法的時候，如果能夠聽得懂，盡量去思維產生定解；即便聽不懂，也要發起大願：現在雖然聽不懂，但還是要認認真真地聽，在心中種下空性的習氣。以後我的福德增長了，罪障淺薄了，一定要通達、證悟空性。

因為空性是證悟菩薩道、佛果唯一的路，沒有其他的路。我們想繞是繞不開的。如果想要成菩薩、成佛，必須要經由證悟空性這條路，否則是沒有辦法的。所以我們要經常發願通達空性、證悟空性。

《智慧品》已經講到了深入對境無我。深入對境無我分為兩個科判，前面已經把俱生我的破斥——分析蘊而總破講完了。

壬二（別破所許之我）

別破所許之我，在其他的注釋當中，就是破外道的遍計我。前面是總破，總的分析蘊而破。這裡是分別針對對我安立的觀點和思想進行破斥，也就是外道的遍計我。

外道的遍計我是什麼呢？我們學不學外道，內心都有俱生我執。乃至於旁生、螞蟻，都有俱生我執。而外道在俱生我執的基礎上，有很多的定義，有很多詳細的觀察。一般不學宗派的世間老百姓，他認為有我，我是絕對存在的，但是他認知的我很模糊。我們在街上隨便問一個人，有沒有我？他說，當然有我了。我們再問，這個我是什麼樣的？很多人說不出我的準確定義、準確概念。他說，反正就是有我，我就在這，我是存在的。這種模模糊糊的我，是一般人執著的俱生我。

外道對於模模糊糊的這個我，通過觀察、思考，他覺得我很苦，我要解脫。到底我是什麼狀態呢？他通過很長時間的觀察、分析，有些外道通過修禪定，得到某些神通，他就內觀，發現了某種層次上的狀態。他就認為我是這樣的，恆常不變的，一切萬法的作者、能夠感受等等。

外道的我，是對於凡夫人很模糊認知的俱生我，進一步深化分析，最後得出的結論：我就是這樣的。如果沒認知到最恆常的、究竟的我，我們會流轉輪迴；或者他認為我本身是解脫的，但是上面有很多煩惱、業，把我束縛住了，我們就很不自在，流轉輪迴。如果把業、煩惱去掉，那我就解脫了。

其實很多學佛的人，都有這種思想。我無始以來在輪迴當中流轉，有很多業、煩惱把我們束縛住，解脫不了。我們修法，就是要解脫。其實解脫也是相對束縛來講的。對於束縛很容易聯想到，一根繩子把我們五花大綁地捆起來，我們很痛苦，很不自在。通過修法把這些束縛解脫之後，我就自在了。

這種思想，或多或少和外道的思想有點相近。外道認為最初的時候，我沒有認知萬法實相而流轉，現在要通過修法，當我認知萬法的實相之後，就解脫了。我們也是這樣分析的。無始以來我流轉，我要發菩提心，最後可以成佛。

但細緻分析下就知道，內道所說的我成佛、我解脫、我束縛，和外道所講的我束縛、我解脫的觀念不一樣。內外道最大的差別，除了有沒有皈依之外，承不承許無我是最大的差別。佛法講的我束縛、我解脫，是一個假立的我，為了表示的緣故，說我們無始以來在輪迴，最後我可以成佛。

真正來講，所謂的解脫、成佛，必須要把我滅掉，我不滅掉是無法解脫、成佛的。基本上來講，修持佛法的過程，就是滅除我的過程。小乘獲得見道的標準，是現證無我，獲得阿羅漢的標準，必須要徹底地滅盡俱生我執，才能獲得解脫。大乘在滅掉俱生人我的基礎上，還要滅掉俱生的法我。整個佛法的修行過程，就是滅除我的過程，而成佛就是我終極死亡的狀態。

有些人不敢修法，他害怕我沒有了，害怕我一旦入涅槃，把我滅了之後，那我怎麼辦呢？現在積累了這麼多的資糧，最後我不存在了，那這些資糧、解脫果，由誰來享受。很多人不願意真修，也是因為有恐怖。他怕修無我、修空性，我就沒了。而且大乘的教義當中，直接說我不存在，沒有眾生、沒有成佛，很多人就更恐怖了。對大乘的空性誹謗，不是佛說等等，都是由此派生出來的。

通過小乘、大乘的經論，對我分析之後，能夠知道無始以來的我是一個假我，沒有實有我的存在。這裡破的俱生我、遍計我，都是破的實有我。假立的我，名言當中的你我他，我要去哪裡，我要聽法，我要修法，這是假立的我。假立的我可以暫時不破，因為它只是一個名稱而已，沒有一個實質的本體。現在破斥的是實質的我，我是實有存在的。

以上介紹了外道的我。為什麼要破外道的我呢？在注釋當中也講了，雖然現在我們沒有入外道，沒有去熏習外道的神我、常我，但是在無始的輪迴中，我們很多次的入過外道的宗派。以前學習過外道的觀點，內心有神我存在的種子、習氣。從大乘來講，這些種子、習氣乃至登初地之前，都會存在。

既然種子還存在，假如我們在幾世、幾百世當中，無法獲得解脫，還要在輪迴當中流轉的話，第一，內心當中有學習外道的種子和習氣；第二，如果我們在轉生當中，沒有遇到佛法，而是遇到了外道，通過接受外道的思想，聽聞他們的說教，內心中本來有這個種子，再聽到外面的邪知識一講，內心中外道的種子、習氣就很容易複發。種子複發之後，我們就會對外道生信，背棄解脫道了。

乃至種子沒有消盡之前，我們都要想方設法的對治，因為它非常可能複發。就像我們燒柴火、燒炭，看著火已經滅掉了，但是所燒的柴火、所燒的炭裡面，可能還有一點點的火星存在。火星只要還存在，一遇到緣，它就會重新著起來。

至少這一世，我們沒有學外道，或者在前幾世沒有學外道，但是內心中外道的種子還像火星一樣，存在在我們相續當中，所以不知道哪一世複發，也有可能是這一世。我們現在在學佛，但是哪一天遇到外道非常會說的，或者顯現一點神通的外道邪師，我們可能就生起信心，內心的種子一下就被點燃了。這種情況也有。我們也看到過，有些人最初學佛，後來入外道的情況也不少。如果是這樣，我們就會在關鍵時刻，背棄了佛法，背棄了殊勝的解脫道，非常可惜地入於外道。

為了讓我們不入外道，提前學習外道的觀點，破斥外道的思想，相當於打了預防針。雖然現在我們還沒有入外道，或者還沒有遇到外道的因緣，但是我們提前學習了外道的一些思想，知道了它不究竟，觀點有什麼過患。即便以後遇到了外道，雖然不敢保證百分之百不會入外道，但至少不會那麼容易捨棄佛法，進入外道。因為他畢竟學習過，懂得觀察，這是學習外道觀點的一個必要。

還有一種必要。前面我們講過，外道的遍計我，是在凡夫人的俱生我的基礎上，進一步觀察、細化，是深入觀察我的狀態，所以他對我的觀察比較細緻。經由觀察、破斥外道所謂的神我，能夠幫助我們打破俱生我。

以前我在學習《入中論》《定解寶燈論》的過程中，總是覺得有些疑惑，就是破遍計我的時候，用的方法是破一、破異，覺得是在破俱生我。但科判是在破遍計我。有點想不通，就問上師們。上師們講，破遍計我時，也能破俱生我。這樣一講就很清楚。

所以，我們不要認為破遍計我，只是在和外道戰鬥，和我執沒有關係。前面講了，外道的遍計我觀察的很細，我們在破斥外道遍計我的過程中，如果能夠通過中觀的思想、理論，從它的一體他體進行觀察，能把遍計我推翻的話，那凡夫人很模糊的、想當然存在的俱生我，破除掉就很簡單。所以，能把更深層安立的遍計我破掉的話，那麼平時我們認為的俱生我就更容易破。

因為俱生我，幾乎是沒有什麼根據的，想當然地認為我存在而已。為什麼存在呢？他講不出什麼。而外道幫助我們做了一件事情，把我細化、歸類，給它定義，把這些講得很清楚。所以如果能把更深層次的我破掉，那淺層次的俱生我可以輕而易舉地破除。

但這是在分析觀察時，若能破掉遍計我，俱生我一定能破掉。在《善說海》的科判中，沒有分遍計我、俱生我，科判是分析蘊而總破、別破所許之我，沒有說這是俱生我，那是遍計我。為什麼不這樣分呢？因為通過這樣的方式，不管是遍計我、俱生我，都能破掉。通過破遍計我的方式破下去，一定可以把俱生我破掉。

在分析抉擇我不存在的時候是這樣，而在證悟的時候是反過來的。因為串習外道觀點的時間，和俱生我串習的時間，兩者比較起來，是俱生我長。因為在無始輪迴中，墮地獄、餓鬼、旁生，這時根本熏習不了外道的觀點。豬入了外道，狗是外道，這是沒有的，也沒有外道的地獄。在墮三惡趣的時候，串習的都是俱生我執。而真正的外道，在天界、阿修羅道很少，他們不串習。基本上是在人道中，串習外道的觀點。而在流轉人道的過程中，我們遇到外道的機率也不是很多。因此，相比串習外道的種子，串習俱生的時間長。

在證悟的時候，雖然遍計我是在俱生我的基礎上安立的，深度很深，但它的習氣不是特別深厚，所以菩薩登初地、小乘聖者獲得小乘見道，一見無我的時候，首先滅掉的是遍計我執；當然菩薩是滅除遍計的人我執和法我執。因為這是比較粗大的，比較容易破。一見無我，當下就破了。

但是俱生的我，從小乘來講，要從修道開始；從菩薩來講，從二地開始斷除俱生的執著。前面我們講過，因為他熏習的時間太長了，所以他一登初地的時候，首先滅掉的是遍計我，再從見道的空性反覆觀修、串習，通過更深入的修道，來滅除俱生我執。

在抉擇見的時候，如果能破掉遍計我，俱生我就容易破。但是在證悟無我空性的時候，首先滅掉的是遍計我，再滅掉俱生我。這裡，我們講到了一些外道的「我」，為什麼要破外道遍計我的觀點。

分二：一、破數論外道所假立之我；二、破勝論外道所假立之我。

雖然對我的承許非常多，但是無外乎兩大類別。第一是數論外道所假立的我。俱生我是假立的，當然遍計我也是假立，在勝義和世俗當中，實有的我是沒有的，所以我是假立的。

數論外道和勝論外道是古印度的兩大外道宗派。無垢光尊者在《七寶藏》當中講，在古印度有三百六十種外道。為什麼在這些外道中，把數論外道和勝論外道拿出來破？因為代表兩種，第一類數論外道所代表的常我，它是心識的本體，可以感知。第二類勝論外道的我是無情的，沒有心識。我無外乎兩類，不管如何承認，要不承認我有心識，要不承認我沒有心識。有心識的我，能夠感受外境；沒有心識的我沒辦法感受，因為它是無情的緣故。

癸一（破數論外道所假立之我）分二：一、宣說遮破；二、破遣過之答覆。

子一、宣說遮破：

聲識若是常，一切時應聞，

若無所知聲，何理謂識聲？

無識若能知，則樹亦應知，

是故定應解：無境則無知。

了知聲音的識，如果是恆常的話，那一切時間當中，都應該聽聞到聲音。如果沒有所了知、所聽聞的聲音，以什麼道理來安立這樣的識，是能夠辨別聽聞聲音的識呢？如果沒有識別，也叫能知的話，那樹也能叫能知了。所以應該了知，沒有境就沒有知。

簡單過頌詞，很多道友可能不明白。所以按照上師講記的傳統，我們要把數論外道大概的思想介紹一下，如果不介紹它是怎樣承許的，我們是從什麼角度破的，就會非常難以了知。

數論外道的「數」是數字的意思，通過數字安立自己的論典。在他們的宗派當中，安立了二十五類法，二十五就是數字。通過二十五諦安立他們的論典，所以叫數論。

二十五諦就是二十五種法，分為兩類，一類是勝義諦所攝的，一類是世俗諦所攝的。有兩個是勝義所攝，二十三個是世俗所攝。勝義諦所攝的法是恆常的，實有不變的；世俗中所攝法是無常、變化的自性。

再進一步地講，屬於勝義諦的兩個法，叫做神我和自性。這裡我們要破神我。這兩種法，在勝義中是恆常的、唯一的，但是二者的分工不同。神我是意識，可以感受、了知，是心識的自性。另一個叫主物或者自性。自性屬於無情法，本身沒有心識。但是兩者都是勝義的。所以我們在破的時候，這裡要破一次，到後面還要破一次。這裡主要是破神我，後面主要破自性。

這一段主要和人我有關，因此主要破神我。神我主要的本體，就是恆常、唯一。它不是作者（很多外道說，一切都是主造的），而神我不參與造萬物，是享受者，只負責享受。

造萬法的是自性，自性是其他二十三種法的因。通過自性，顯現他們所講的大，通過大顯現五唯，眼、耳、鼻、舌、身，色、聲、香、味、觸，地、水、火、風、空，都通過自性顯現出來。換一句話來講，我們的身體、聲音、思想，其他的房子、杯子，這一切法都是自性造出來的。

有時單純講外道觀點，好像難以理解，其實這一切外面的法，都是自性顯現出來的。每個人都有神我，都有自性，神我只是負責享受，眼耳鼻身、色聲香味觸的法，是自性顯現出來的。這有點像唯識宗所講的阿賴耶識，阿賴耶識當中存在著很多種子習氣，種子習氣顯現的時候，就顯現了我們的身體、心識、外面的山河大地。

數論外道認為，二十三諦法都是自性顯現的。神我不負責造，而自性沒有分別念，它怎麼樣造萬法呢？數論外道講，需要二者配合起來，神我一動分別念，我想要享受萬法，把觀點傳遞給了自性，自性從它的本體中開始顯現萬法。

《入中論》在破自生的時候，數論外道是代表自生的觀點，一切的法，其實在心中早就原原本本地存在。只不過在顯現之前，它是隱藏的。在顯現之後，就打開了。打比喻講，房子晚上關了燈，其實傢具等東西都有，但是你把燈關了，它就隱蔽了。雖然看不到，它其實是存在的，原原本本都在這個地方。當你把燈一開，它就顯現出來了，他們說這叫生。其實一切萬法本來存在，從不明顯到明顯，叫生而已。

這是數論外道的兩個比較主要的觀點。

神我一動念，我要享受，自性給它顯現房子、杯子，顯現出來之後，神我開始享受這些東西，吃東西、拿東西或者聽歌。過了很長時間之後，突然有一天，神我有點覺醒了，它覺得這樣太累了，我經常執著、追求外面的東西非常辛苦。這時候外道也想要修道，開始厭煩了，相當於我們講的生起了厭離心。

神我厭煩了，追求寂靜，想要修道，就修禪定，最後獲得很深禪定的時候，一內觀，發現它所執著的這些東西，全都是自性顯現出來的，這些二十三諦法都是虛假的，如夢如幻。在他們論典當中講，因為知道這一切都是自性顯現出來的，它一照見的時候，自性感到不好意思，把所有的二十三諦虛假的法收攝回自性當中，不顯現了。這時神我就離開了執著的對境，獲得了解脫。

有時外道的一些觀點，比如生厭離心的方式，顯現萬法和收攝萬法的方式，和內道當中的某些觀點有點相似，但只是相似而已，根本上的東西完全不相同。這就是他們所講的輪迴次第和還滅解脫次第。

他們認為神我一直存在，以前神我和自性都存在，都在勝義當中，勝義當中不變的就是神我和自性，一個是有情，一個是無情。那時候沒有眾生，什麼都沒有。當神我一起心動念的時候，從自性當中顯現了萬法，它就開始享受，流轉輪迴。後來終於厭煩了，開始修道，修道之後，通過禪定照見自性的本性，都是虛假的，然後一切萬法收攝回到自性當中，又返回到以前的狀態了。這時候就獲得解脫了。

麥彭仁波切和上師在講記當中都講過，從這些方面看，數論外道在外道中有比較殊勝的地方，有些地方和內道有點相似，尤其和唯識的觀點有點相似。

但神我一直都是實有存在的，是恆常不變的、唯一的自性。所以束縛的時候，是神我被束縛掉了，它享受外境的時候被束縛了；解脫的時候，也是一切萬法收攝回自性之後，它就解脫了。解脫之後，就安住在了解脫的果位，不再輪迴了。

我們要觀察所謂的神我。前面我們大概地講了一下數論外道的思想和觀點，現在我們要破它的神我，因為這和我有關。關於神我，我們抓住幾點：恆常的，唯一的，是享受者，能夠執著聲音、執著色法。把這幾點抓住，在頌詞當中，基本上就夠用了。

神我能夠享受外境，此處我們就用聲識。和一般我們講的聲識不一樣，此處的聲識，就是當神我在聽到聲音的時候，這種識就叫做聲識。因為神我是享受者，在享受聲音的時候，就叫作聲識。這裡的聲識就是神我的意思。

第一、它是恆常不變的；第二、它和聲音相結合了，和聲音相結合的聲識，一定和恆常不變的本體無法分開，所以這時的聲識，就變成了恆常的聲識。因為了知聲音的神我的識，本身是恆常的，所以當它在執著聲音的時候，聲識應該是恆常的。

所以中觀師講「聲識若是常」，你的聲識如果是恆常不變的，就開始發過失了，「一切時應聞」。因為所謂恆常，是永遠不會變化的，第一剎那在聽，第二剎那沒有聽，就叫無常，沒有恆常不變。真正的恆常是，你最初是什麼樣，中間是什麼樣，最後還是什麼樣，永遠不會變化，這叫做恆常不變。

當然，世間所講的恆常不變，和外道所講的恆常不變，還有一點不一樣。一般老百姓所講的恆常，就是時間稍微長一點。中觀師為什麼不破這些世間人呢？不必要破，因為就是假立的，只是世間中大家的一種說法而已。但是外道的恆常，不是隨隨便便講一講，而是通過很多的理論、推理，最後確定建立下來的，就是永遠不會變化的法。不是老百姓講的恆常，而是永遠不會變的恆常。

如果對於恆常定義，中觀師和對方達成了共識——恆常不是老百姓所講的那種恆常，是通過觀察之後，確定下來的最究竟的觀點。（中觀師說，）如果這是恆常的，當你恆常的心識和你的聲音結合在一起的時候，這叫聲識，當然你的聲識也是恆常的。既然是恆常的，那在一切時間當中，都應該聽到聲音。

通過理論分析，肯定是這樣的，因為是恆常不變的緣故，所以「一切時應聞」。現在我聽到聲音了，等一會我聽不到了；或者我白天聽得到，睡覺時候就聽不到了；或者我在外面聽到聲音，進到房子裡面，我聽不到聲音了。這不行，這是很明顯的無常。

這裡有「一切時應聞」。比如剛開始聽到第一個字，你永遠只能聽這一個字，如果有第二個字、第三個字，你所聽的聲音就在變化，這已經不符合於恆常的定義了。雖然我們說了很多話、很多字，但如果聲識是恆常的話，你只能聽到這一個字，永遠不會變，不會停息，這是真正的恆常。所以「聲識若是常，一切時應聞」。

我們要抓住問題的關鍵。所謂最究竟的恆常，不是我們平常所假立的恆常，最究竟的恆常一定是一點不會變的。如果它已經聽到了，耳識已經產生了，所聽到的第一個字，永遠只能聽到這個字。但是我們聽到的聲音是不是這樣的？絕對不是。

按照外道的觀點，我們都有神我，神我都是恆常的，神我和所聽到的聲音結合起來，就是聲識。但是我們聽聲音是不是在變化？絕對在變化。如果按照數論外道的觀點，這個就不能變，「一切時應聞」。

我們給對方講了這個過失之後，對方怎麼回答？他當然不能這樣承認，如果承認他會失壞自己的宗義。他開始回辯。雖然聲識是恆常的，但為什麼有時聽得到，有時聽不到呢？因為有的時候有聲音，有的時候沒聲音。心識本身是恆常的，但是，有聲音的時候就聽到了，沒有聲音的時候就聽不到，這和心識的恆常有什麼關係？只不過是外面在變化，心識本身是不變的。他覺得中觀師講的不一定，沒有聲音聽不到，並不影響心識本身是恆常的觀點。

對方的觀點就是這樣的：我的心識是恆常的，但是為什麼有時聽得到，有時聽不到呢？因為對境的聲音有時有，有時沒有，有時我聽得到，沒有時聽不到。這和心識恆常有什麼關係？沒有關係，他是這樣回辯的。

中觀師是這樣回答的，「若無所知聲，何理謂識聲？」以你們的觀點來看，你聽不到聲音時，這時沒有神我所了知的聲音。如果沒有所了知的聲音，你通過什麼安立「識聲」？聲識是能聽聞、識別聲音的，既然都沒有聽到聲音，識還是聲識嗎？肯定不是。

因為能知和所知是觀待的。要安立所聽的聲音，必須是聲音耳朵聽到了。安立能聽的聲識，也必須要聽到聲音。聽到聲音了，接受了，這是我的耳識，就變成了能知，聲音就變成了所知。能知和所知，一定是相互觀待的。

但是，現在已經沒有了所知。他說有的時候聲音沒有了，如果沒有聲音，你還憑什麼安立是聲識呢？沒辦法安立的。雖然事實如此，但是對方不能承認，為什麼對方不能承認？因為聲識是恆常的，他如果說，沒有所知的緣故，識就不是能知了。相當於推翻了自己的觀點。當沒有聲音的時候，恆常的聲識就失壞了，就不是能知了。所以當我們跟他說「何理謂識聲」，你憑什麼說這是能夠識別聲音、了知聲音的聲識呢？沒辦法。

下面進一步講，「無識若能知」，如果沒有識別、聽到聲音，也能叫能知，「則樹亦應知」，那樹也應該變成能知了。因為能知所知本來是相互觀待的，有所知才有能知。但是你的神我有了例外。沒有所知，識還是恆常的聲識，沒有所知的聲音，還是能知。

我們就按照你的觀點，通過同等理來推理，大樹是不是能知呢？絕對不是。因為它是無情，不能聽聲音。大樹沒耳識，不能叫做能知。但如果你的觀點成立，樹也應該變成能知了。為什麼呢？因為根本不需要安立所知，不需要說樹聽到了聲音，所以樹是能知。這個理論是不決定的，不這樣安立就可以有能知，就像你的神我沒有聽到聲音也叫聲識。那我的樹沒有聽到聲音，不也可以叫聲識嗎？你憑什麼說兩個有差別呢？其實從道理上來講是一樣的。中觀師用的比較多的是同等理，如果你的神我的識，離開了所知的聲音，還能叫聲識，那我這個樹，雖然沒聽聲音，也可以叫能知的聲識。

「是故定應解：無境則無知。」我們一定要了解，沒有外境就沒有能知的識，因為二者是觀待的。我們這裡附帶破掉了對方所認為的聲識是恆常的。因為他認為神我是恆常不變的。我們說，既然你的識是恆常不變的，當你了知聲音的時候，聲識應該恆常不變，但是你這個識是不是恆常不變的？

「無境則無知」，如果沒有所了知聲音的境，就不能夠安立成能知，你就沒辦法安立成聲識，神我就不是聲識了。當聽到聲音的時候叫聲識，沒聽到聲音的時候，就不是聲識。你的神我有是聲識和不是聲識的差別，所以你的神我不是恆常的。對方要安立恆常的神我，我們要破恆常的神我。

這裡面破的核心在哪裡？核心是在破恆常。只要我們把恆常的觀點抓住了，破掉了恆常的觀點——因為這裡面都是說，這樣不是恆常了，那樣不是恆常了。核心就是破常，只不過常和我連起來就叫常我，破掉常和破掉常我是一個意思。只不過它的特點是心識，能夠享受外境，是恆常的。

把這幾個因素加起來，就是這個頌詞、科判當中所破掉的常我。我們把這幾類分開，再看裡面破的是什麼，破的是恆常。恆常和我連在一起的時候，是破除常我。怎麼破的常我呢？因為他認為常我可以享受外境，了知聲音時，和他的識變成無二無別，所以變成了恆常的聲識。為什麼不是恆常的聲識呢？因為有的時候聽得到，有時候聽不到，能夠聽到就是識，不能聽到就不是識，神我的識就變成了無常的，一會有，一會沒有。這時就破掉了他的所謂恆常的聲識、恆常的神我的觀點。這就是宣說遮破。

在第一輪破完之後，對方沒有完全的服氣，後面就答覆。

子二（破遣過之答覆）分二：一、作答，二、破彼。

我們給他宣講了過失，對方想要遣除中觀師給他所講的過失，叫做遣過，他對遣過做了一個答覆，我們要破掉他遣過的答覆。

丑一、作答：

若謂彼知色。

對方說，雖然有時候沒有外境，它就不是聲識了，但是也不影響神我心識本身的恆常，因為在不聽聲音的時候，心識也在運作，在了知色法。神我在享受色法，仍然還是恆常的心識。

我們承接前面的意思，看對方怎麼回答。前面我們是以神我執著聲音為例，為什麼有時聽得到，有時聽不到，那心識不就成了無常的嗎？他說，不會變成無常。對方的核心是要維護恆常的神我不變，恆常的神我一旦成了無常，他的根本宗義就丟掉了，其他的建立沒有任何意義。他要維護恆常的神我，雖然沒有聽到聲音，但是「彼（神我）知色」，它在了知色法。所以前後的識還是一體的、恆常的。

我們說，如果沒聽聲音，心識就無常了。他說不是無常，雖然沒有聽聲音，但是我在看色法；沒看色法的時候，我的手在摸東西，反正神我一直恆常，前後是一個，都在起作用。雖然有的時候不聽聲音，在看色法，但是心識本身還是一體的，是恆常不變的，這是對方的回答。

丑二（破彼）分三：一、以前一太過存在之推理而破；二、以行相相違之推理而破；三、以相互不緣之推理而破。

「太過」就是大的過失，給對方發這些過失，通過前面破聲音恆常的太過，繼續破他所講的「若謂彼知色」的觀點。第二是以行相相違之推理而破，聞聲的行相和見色法的行相是相違的，兩種是不一樣的，通過這兩種相違的推理而破。

第三是相互不緣之推理而破，緣聲音的識是不能緣色法的，緣聲音的是耳識，耳識聽不到色法。看色法是眼識在看。二者之間相互不緣，眼睛能夠看色法，但是看不到聲音，耳識能夠聽到聲音，但是聽不到色法，所以相互不緣，說明它不是一體的。對方說這是一體的，我們說這不是一體的。通過這三個推理進行觀察。

寅一、以前一太過存在之推理而破：

彼時何不聞？若謂聲不近，

則知識亦無。

在見到色法的時候，對方說「彼知色」，心識還是恆常的。如果是恆常的，前後是一個心識，當他在見色法的時候，為什麼聽不到聲音呢？

中觀師為什麼這樣講呢？對方一直認為前面的識和後邊的識是一個識，是恆常的。前面的識是聽聲音的識，後邊的識是見色法的識，這兩個識是不一樣的。但是對方一直認為是一個識。為什麼一定要承許是一個識？因為他們的根本宗義當中，最核心的觀點是常有、唯一，他絕對不能放棄這兩個觀點，一旦承許無常，自己的觀點破了。承許前後不是一個，也等於推翻了自己的觀點。所以他一直要維護，前識和後識是一個識。

我們說既然是一個識，當你後面一個識在見色法時，為什麼聽不到聲音呢？

「若謂聲不近」，他回答說，這時聲音不近，聲音離得很遠，所以聽不到。既然聽不到，「則知識亦無」。如果聽不到，聽聲音的識就沒有了。這叫「以前一太過」，是通過前面的太過而破的，承接前面的破法破下來。如果說聲音不近，那就沒有聲識了。聲識不存在，如果對方承認，那就出大問題了。

因為如果承許，第二剎那時，聲識已經沒有了。當神我見色法，生起色識，在第二剎那的時候，聲識是沒有的。我們假定第一剎那是聲識，第二剎那是見色法的識。第二剎那為什麼聽不到聲音呢？他說，聲音太遠了聽不到。既然如此，沒有聲音，就沒有了知聲音的心識。他如果說對，在第二剎那的時候，第一剎那的聲識就沒有了，變成無常了。已經變成無常，對方的恆常觀點就不對。

這時我們就破掉對方的觀點了，破斥的方式是通過前面的，如果沒有外境，就沒有聲識，以這種方式破掉。以前一太過存在之推理而破，意思就是這樣的。

這裡的核心是說，對方認為心識是一體的、恆常的，見色法的心識也就是聽聲音的心識。為什麼不聽聲音呢？因為聲音遠了，或者是沒聽聲音的時候見色法，但還是一個。我們就抓住前後識是一個心識，而且是恆常的心識。當你在見色法的時候，如果是一個心識，也應該聽聲音才對。因為前面聽聲音的識和第二剎那見色法的識，是一個識，所以當你第二剎那見色法的識，應該聽到聲音。他說，聽不到的原因，是因為聲音不近。聲音不近的緣故，沒有聲音，就沒有識。說明第二剎那的時候，第一剎那的聲識，已經沒有了，變成無常了。

寅二（以行相相違之推理而破）分二：一、安立推理；二、比喻不成立。

「行相相違」，聲識、色識的行相是不一樣的。

卯一、安立推理：

聞聲自性者，云何成眼識？

這是對對方回答的「若謂彼知色」，進行的第二種破斥方式。聽聲音心識的自性，怎麼變成了見色法的心識的自性呢？

我們都很清楚，我們見色法，前面放一個杯子、一本書，這時生起的是眼識。傳法的聲音傳到耳朵裡面，就知道第一個字是什麼，第二個字是什麼。從聲音的角度，它是聲識。一個是見色法的自性，一個是聽聲音的自性，眼識、耳識的自性，兩者行相是相違的。

為什麼聞聲的自性變成了見色法的自性？肯定不是一個，但是對方說是一個。他出問題就出在這個地方。前面說過，你在第一剎那聽聲音，第二剎那見色法，聽聲音的識和見色法的識是一個識，我們說這就怪了。聽聲音的自性和見色法的自性，識怎麼會是一個呢？

如果不是假立的一個，而是究竟的一個，眼識就是耳識，耳識就是眼識，用耳識就可以看到杯子，看到其他的人了，閉上眼睛用耳朵就可以見到色法。因為是一個的緣故，所以你用眼睛可以看到聲音，聲音在空間飛來飛去，聲音從我嘴裡出來，到道友的耳朵裡面，看的清清楚楚。但是是看不到的，所以不是一個識。眼識是眼識，耳識是耳識。這裡講的是，聽聲音和見色法的識不是一個識，兩者形相是相違的。對方說是一個識，他不能說是兩個識，否則他等於推翻自己的觀點了。

一個錯誤的觀點越辯越錯，為什麼會有這麼多問題呢？因為安立的不是究竟的觀點，也不符合世俗諦、勝義諦。本來萬法不是實有，沒有恆常不變的法，他一定要安立恆常不變的法。就像世間的說法一樣，為了維護一個謊言，需要增加十句另外的謊言，謊言就越來越多了。想要保護本來錯誤的觀點，要用更多錯誤的觀點來安立，但是所有的觀點堆在一起，只能出現越來越多的過失。

「聞聲自性者」，怎麼變成見色法的自性呢？這是絕對不一樣的。按照眾生認知對境的方式，也可以完全了知。我們見色法和聽聲音的識絕對不是一個識，「云何成眼識」？這裡是安立和形相相違的推理。

卯二、比喻不成立：

一人成父子，假名非真實。

憂喜暗三德，非子亦非父。

對方說，就像一個人，他既可以成為父親，也可以成為兒子。神我既可以見色法，也可以聽聲音。

中觀師回答，這是觀待的假名，不是真實有的。對方承許的憂喜暗三德，不是子，也不是父。

這裡稍微有一些難懂，要分開講。首先來看對方所說的「一人成父子」比喻。「一人成父子」是遣除前面我們發的過失。一個心識怎麼能既可以了知色法，又可以聽到聲音呢？這是不能成立的。對方說可以。雖然是一個，但是它可以變成兩個。比如，一個人觀待自己的父親，他就是兒子的身份；他觀待自己的兒子，就變成了父親的身份。所以，他既可以是父親，又可以是兒子。意義是，神我雖然是一個，但觀待聲音是聲識，觀待色法就成了色識。可以成立的。

我們覺得他分析的很有道理，但是這裡面有個混淆。其實一個人在世間當中，觀待成為不同的身份是假立的，「假名非真實」。但是外道要承許的是勝義諦觀點，究竟恆常的觀點。一個是名言當中假立的觀點，不用通過詳細觀察可以安立的；一個是必須通過詳細觀察安立的。

為什麼我們認為他說的有道理呢？是我們沒有分清楚場合。外道的很多問題，或者我們出現問題，就是把究竟的東西和緣起的東西混在一起。我們要把它分開。現在外道是在講什麼？神我。神我就是你的勝義諦，究竟觀察得到的東西。但是你現在用的是世俗比喻。用一個不需要詳細觀察的比喻，來證明究竟勝義當中的本體，怎麼可以呢？

所以，「一人成父子，假名非真實」，這是一種假名，是假立的。所有的觀待沒有一個真實的。因為所謂的真實具有一個特點，根本不需要觀待任何東西，就可以獨自成立，這樣的法是可以真實安立的。

但是世間中任何一個法，不觀待任何因，也不觀待任何緣，自己可以獨立存在的，絕對沒有。不管是左和右、男和女、一和二、上和下、此岸和彼岸，這些東西，哪個不是通過觀待的。有些是相互觀待，有些是觀待因緣。比如苗芽生長，必須觀待種子的因。左右的概念，這是左，因為那邊是右。左和右、上和下、長和短，都是觀待的。

如果真實存在的東西，就不需要觀待。要麼不需要觀待因也可以獨自存在。要麼長就是長，不需要觀待任何法就是長。比如一米的東西是長，為什麼是長呢？沒有什麼根據，大家都不知道為什麼。如果說一米長，因為有個五十厘米的東西短，你觀待這個短，那個就長。但是真的長嗎？觀待兩米的東西，一米就成了短了。

真正不需要觀待任何因緣，可以獨自存在的東西稱為真實。所有觀待的東西，都是假立的。這裡的「一人成父子」，必須是假立的。一個人既是父，又是子，這個身份是不是真實？他說是真實的。如果和它的意義對照，真實的、實有的，就要出很大問題。

我們來觀察，觀待我的父親，我是兒子，這個兒子到底是不是實有的兒子？假設說，不需要觀待，是實有的，因為觀待的不是實有。他說，這是真實存在的。

如果你這個兒子的身份是真實存在的，把你的身份和你兒子去比。因為你的身份不能變化，是真實的兒子。如果這樣，你和你兒子比的時候，你成了你兒子的兒子了。為什麼呢？因為你是兒子的身份不能變。本來觀待的話，你是兒子，但如果你是兒子的身份不是假立的，是真實的，那麼和你的兒子比較，由於你這個兒子的身份是不會變的，所以你會變成你兒子的兒子。

你說我是我兒子的父親，父親的身份是不是假立的？按理來講是假立的，因為只能觀待你的兒子，你才會成父親。但是如果說，我這個父親的身份不是假立的，是真實的。那麼和你的父親比較起來，因為你的身份是真實不變的，你會變成你父親的父親。為什麼會這樣？因為你這個父親的身份不能變，不是假的。

你真實的父親身份和你父親放在一起，你就變成父親的父親；如果你兒子的身份不變，和你兒子比，你會變成你兒子的兒子。所以只有是假立的可以。假立的是什麼？不認真的，不太嚴格的。我這個兒子的身份，只觀待我的父親；我觀待我兒子，就變成父親了。

「一人成父子」，一定是觀待假立的。如果是真實的，我就是父親，永遠不變，就會變成父親的父親，因為觀待你父親，你還是父親；你觀待你兒子，你還是兒子。所以這絕對是假立的，不是真實的。這是破他的比喻。

破他的意義是，「憂喜暗三德，非子亦非父」。首先來看「憂喜暗」。在數論外道當中，就是說喜憂暗三德。如果以佛教的術語來解釋，相當於貪嗔痴，喜就是貪，憂就是嗔，暗就是愚痴。

自性是造一切萬法的，顯現一切萬法的。在勝義諦當中，自性具有喜憂暗三德。平衡的時候，喜憂暗這三個法沒有哪一個多，哪一個少，都是平等存在，這時候就叫自性。如果不平等的時候，喜憂暗三德就開始顯現了，就變成輪迴、地球、眾生等等。有一個頌詞講，「喜樂憂與暗，三德平衡狀，說彼為主體，失衡變眾生」，三德不平衡的時候，就變成眾生。

所以父和子，是喜憂暗三德變化出來的，不平的時候就變成輪迴中的法。父和子，也是輪迴當中的法了。它其實是三德不平衡的時候，所變現出來的。我們說，既然如此，它就是世俗諦，是假立的。

這裡還是說，父子是假立的比喻，不能當做真實的比喻。如果你一定要較真，說父子的比喻是真實的，那麼我們把父和子的意義，放到真實的層面去觀察。真實的層面，就是喜憂暗三德平衡的狀態，只是在自性當中才有。但是自性當中，只有喜憂暗三德，沒有父子。

如果以前我們沒有學過，這些比較難懂。其實自性就是喜憂暗三德。喜憂暗三德在真實義當中，它是平衡的，不顯現萬法；不平衡的時候，就變成眾生了。按照數論派的觀點，我們現在在輪迴當中，有父有子的關係，已經不平衡了，是喜憂暗變化出來的，已經是世俗諦了。

在世俗諦當中，存在父子這些觀待。這是世俗諦，不是認真的。如果你要認真，我們必須把父子，還原到真實義當中，這隻有還原到自性當中。在二十五諦當中，有兩個法是究竟的，一個是神我，一個是主物喜憂暗三德平衡的自性。但是在真實義中，非子非父。在喜憂暗三德還沒有顯現萬法、眾生的時候，哪裡有父親，哪裡有兒子？都沒有。「非子亦非父」，在真實當中沒有父子，也沒有這個比喻。如果你有父子，只有在世俗當中，已經成了二十三諦法的假立了。這是假立的比喻，不能作為真實義中的神我。

神我能夠了知聲音，能了知色法，是沒辦法安立的。神我了知聲音，或者了知色法，就是父和子之間的關係，觀待父親成兒子，觀待兒子成父親，對方覺得可以這樣。但是我們說，子和父在喜憂暗三德平衡中是不存在的，「非子亦非父」。因此想要成立為真實義當中的比喻，是無法安立的。

「憂喜暗三德，非子亦非父」，這兩句話的重點在哪裡？重點在於，按照數論派的思想，子和父一定屬於二十三諦法所攝，而二十三諦法一定是世俗的法。按照對方的觀點，世俗的法統統是假立的法。而他要用假立的父子，成立真實義當中的神我。在真實義當中，神我觀待聲音變成聲識，觀待色法變成色識，他想要成立勝義當中，有一個不變的神我的識存在，怎麼可以成立呢？根本成立不了，比喻不成。

我們看前邊的科判，第一個是安立推理，第二個是比喻不成立。你這個比喻是不成立的，一個是「一人成父子，假名非真實」，我們直接給他點出來，假名不是真實的；另一個是「憂喜暗三德，非子亦非父」，進一步說明，按照你的觀點來講，這是假立的。子和父是二十三諦法，是世俗諦，是虛幻的。而你要用虛幻的法去成立真實，真實當中只有喜憂暗三德，在喜憂暗三德的狀態沒有子，沒有父。所以在真實義當中，就沒有父子，比喻也就不成立。如果你要成立這個比喻，只有在世俗當中成立，成立不了勝義當中存在的道理。所以無論從哪個角度來講，都成立不了。

這節課就講到這個地方。