中國占卜術中的世界觀和生命世界

07-17

『生活需要讀書和新知』

和許多其他科學技術一樣，命理和數術被認為是「小道」的一種，也是人們生命世界中不可或缺的一部分。從宋朝開始（也許更早），因為世俗成功的壓力，許多儒生對預測術產生了濃厚的興趣。儒家宇宙觀與預測體系在對世界的認識上並無衝突，但關乎道德行為的時候卻產生了分歧。儒家認為命運是道德挑戰，必須拒斥命定論。士人與代表「小道」的術士若有交叉，便會產生許多好奇、嚮往與探究。

《小道有理》是「復旦大學光華人文傑出學者講座叢書」中的一種，作者朗宓榭是德國漢學家，朗宓榭注意到，西方的預測學在歷史上頻頻受到打壓，而預測學在中國則能不間斷髮展，並深刻地融入人們的生活中去。中國獨特的占卜和命理文化對於現代社會有什麼啟示，值得我們深入研究。

士人遇到術士：

論中國占卜術中的世界觀和生命世界（節選）

文 |[德] 朗宓榭 (Michael Lackner)

正如傳統中國的許多其他活動一樣，數術也在生命世界中根深蒂固。因為沒有被官方禁止（除了直接牽涉皇帝及其家眷的測演算法之外），數術得到了廣泛的承認，並不同程度地瀰漫於整個社會，影響幾乎每個人的生活。至少在南宋之前，不論是士人精英階層還是社會其他階層，人們普遍會參與占卜活動，包括為重要事情挑選吉日、游移不定的時候尋求神諭啟示，或預測個人前程。我之後的論述會顯示，卜卦活動被認為是「小道」，與習經、修身頌德和提高為官能力這些「正道」相對。「小道」與「正道」目標、旨歸皆各不相同，分屬兩個範疇。從事「小道」者大多為專精此道的術士，他們之間自然難免有方法論上的爭執，但本文著重探討的是對此無甚了解、潛心於「正道」的士人。他們對「小道」所知甚少，卻言之鑿鑿，他們的評價或許能揭示中古之後中國的世界觀與生命世界之間至今（不幸）不為人知的關聯。我大部分證據出自筆記體小說，特別是紀昀的《閱微草堂筆記》，此種體裁與生命世界的關係遠大於典籍註疏。同樣接近我之前定義為可觸摸、可感知的生命世界的是演義小說，包括《三國演義》和《英烈傳》，其中出現了重要的預言師，如諸葛亮和劉基，均刻畫細膩，躍然紙上。這又提醒我們數術雖為「小道」，卻流布極廣，在不同時期不同程度地打破了文化的「高」「低」之分。社會各階層人士都樂於此道，對預測未來的技巧趨之若鶩。

數術通常被稱為「小道」。《論語·子張》：「雖小道，必有可觀者焉，致遠恐泥，是以君子不為也。」此一論斷將卜卦與其他實用技能都統歸於「小道」之下，其對於「君子」的告誡是衡量「正道」與「小道」之分的一個依據。「小道」有時候也與離經叛道相等同，此說見於劉寶楠（1791—1855）的《論語正義》。前引《論語》的段落啟發了《漢書·藝文志》中對「小說」的定義。

然而，傳統中國儒家士人對孔子的認識較為駁雜，對數術也持不同態度，其間分歧尤可見於關於《易經》的評論。《論語·述而》中，子曰：「加我數年，五十以學易，可以無大過矣。」在座各位都知道，關於這一段的意義爭辯不斷，《魯論語》中與此版本相異，孔子原話變為「加我數年，五十以學」（讓我生命延長几年，好有整整五十年用以治學），對《易經》的指涉或為後人添加。尚有另一種較為可疑的詮釋，認為此話意為「再過幾年，拜讀《易經》的時間就長達五十年」。也有其他資料顯示，孔子據說很喜歡《易經》（此說見於《史記》中「韋編三絕」之典，稱孔子勤覽《易經》，致竹簡皮繩散斷三次，《漢書》中也有記載）。《漢書·藝文志》認為，孔子為《易經》做注。公元3 世紀早期王肅在《孔子家語·好生》中記錄了一段逸事：

孔子常自筮，其卦得《賁》焉，愀然有不平之狀。子張進曰：「師聞卜者得《賁》卦，吉也，而夫子之色有不平，何也？」孔子對曰：「以其離耶！在《周易》，山下有火謂之《賁》，非正色之卦也。夫質也，黑白宜正焉，今得《賁》，非吾兆也。吾聞丹漆不文，白玉不雕，何也？質有餘，不受飾故也。」

而關於小道最著名的記載恐出於紀昀，《四庫全書》的總纂官。他在「數術」（數術不等於數字學，數經常指代命）一類的提要中說：「百家方技，或有益或無益，而其說久行，理難竟廢，故次以數術……亦學問之餘事，一技入神，器或寓道，故次以藝術……以上二家，皆小道之可觀者。」（我們也可以依據孔子的話闡釋如下：數術與藝術「雖小道，必有可觀者焉」。）紀昀對占卜術的態度相當複雜，後面還會詳談。

對數術的態度與對命運的觀點不可分離。假如命運不可轉捩，則預測殊無意義，充其量只能便於人們適應生命中的重要時刻，如死亡。因此，我們首先要考察何謂「宿命論」。

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漢文化中的宿命論

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政治家、兩度入相的李德裕（787—850）深信求雨有效（若求者誠心），但同時也持有濃烈的宿命論思想：「而命偶時來，盜有名器者，謂禍福出於胸懷，榮枯生於口吻，沛然而安，溘然而笑，曾不知黃雀游於茂林，而挾彈者在其後也。」

宿命論這個觀念在《論語》中時有出現。

子曰：「道之將行也與？命也。道之將廢也與？命也。」（《論語·憲問》）
司馬牛憂曰：「人皆有兄弟，我獨亡。」子夏曰：「商聞之矣：死生有命，富貴在天。」《論語·顏淵》

更多類似引文，可參見傅斯年《性命古訓辯證》中的第六章「論語中之性命字」。

命運能統轄人的生命長短及富貴層次（也在某個程度上依賴於生命存續期），這個觀點常見於後世對於預測術的大部分見解，有的持肯定態度。

毋庸置疑，漢文化對宿命論最為精深的理論出現於王充的《論衡》。王充對廣泛使用的占卜之術及其依靠的符號和物件時有嘲諷，但如先不去管這些，可以看到王充將「原生命運」（genetic fate）與影響原生命運的偶然條件相結合。「故夫遭遇幸偶，或與命祿並，或與命離。」外在因素，他稱之為遭、遇、幸、偶，可能與命運相抵，也可能順應其勢，但不論如何對它們無法預測，更不可能違抗。在王充的世界觀中，命運甚至可以影響神諭，並使之歸於無效。

對宿命論表達得更為直接的是劉孝標（462—521），他在《辨命論》一文中有如下言論：「化而不易，則謂之命。命也者，自天之命也。定於冥兆，終然不變。鬼神莫可預，聖哲不能謀。觸山之力無以抗。」

同理，《列子·力命》不認為個人有能力改變命運，壽命、智力水平、社會地位和財富層次這些因素都是命中注定的。值得注意的是魏晉南北朝時期出現了一類重要人士，稱為「方士」［其中不少聲名持久，如管輅，《三國演義》中稱他為「神卜管輅」，吳文雪（Ngo van Xuyet）和肯尼斯·德沃斯基（Kenneth DeWoskin）都曾對他進行過研究］，以及眾多宣揚命運前定的論辯文。

政治家、兩度入相的李德裕（787—850）深信求雨有效（若求者誠心），但同時也持有濃烈的宿命論思想：「而命偶時來，盜有名器者，謂禍福出於胸懷，榮枯生於口吻，沛然而安，溘然而笑，曾不知黃雀游於茂林，而挾彈者在其後也。」（《冥數有報論》）

之後，宿命論見解又見於宋代周輝。在《清波雜誌》中，他記載道，徽宗曾欲在候選官員中推行八字測命的體系，但有一位大臣回稟說，死生在天，富貴由命，人蔘不透造化。無獨有偶，阿奎那也曾因相似的理由禁止在司法過程中運用占星術，聲稱上帝意旨深不可測，若欲穿之實為罪惡（出自「de Iudiciis Astrorum」）。不過，就我所知，徽宗大臣的言論是中國歷史中的異數，佔上風的是更為樂觀的觀點，即人類能夠細究自然法則。當然，這番言論也可能是出於保護新晉官員的目的，不過仍然值得思考。

可以看到，相信命運一成不變的宿命論觀點與算命行為互相抵觸。宿命論的後果就是要麼對數術漠不關心，要麼直接拒斥。《論衡》中有諸多章節反對除了相學之外的算命之術，可資例證。

當然，反對宿命論並不意味著相信依靠堪輿之術可以幫助我們把握未來，這在《墨子》與《荀子》中都可以找到證據。《墨子·非命》從實用主義的角度駁斥了命運的觀點，提出相信命運會使人「宿命」而不知進取。《荀子·非相》則基於歷史先例反駁了面相之說，提出「相形不如論心」，我們應該注重人的內心，而非外表。

若如是，「正道」是否必然與「小道」相互排斥呢？前引紀昀論數術的序言片段告訴我們，至少在18 世紀之前，並非如此。不過，欲論證兩者之間是否互相滲透仍然很困難。

唐代宴飲圖

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「正道」與「小道」

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朱熹所言是試圖調和兩種相異的觀點還是僅僅在同一篇文字中同時展現世界觀與生命世界呢？很難下定論。早在朱熹之前一個世紀，王安石（1021—1086）就已經求術士測算自己與家人的前程，成為政治家後，卻開始指責儒士越來越多地汲汲名利。此種現象同樣難以定義。

南宋時期，正統儒學士人與堪輿術士之間的接觸交往方興未艾，其理論依託可能要追溯至朱熹的思想。朱熹的著述對調和數術與儒家道統具有重要意義，他認為，《易經》基本上是一套占卜體系，因而用至為巧妙的方法將小道融入了士人的宇宙觀和倫理體系中去。《朱子語類》就反覆強調《易經》的數術淵源。

《朱子語類》卷六十六中便出現下列語句：

易本為卜筮而作。古人淳質，初無文義，故畫卦爻以「開物成務」。故曰：「夫易，何為而作也？夫易，開物成務，冒天下之道，如斯而已。」此易之大意如此。
易本卜筮之書，後人以為止於卜筮。至王弼用老莊解，後人便只以為理，而不以為卜筮，亦非。
今學者諱言易本為占筮作，須要說做為義理作。若果為義理作時，何不直述一件文字，如中庸大學之書，言義理以曉人？須得畫八卦則甚？

愛思周（Joseph Adler）在《易學啟蒙》英譯本中向我們展示，朱熹將《易經》劃分為幾個層次（伏羲、文王與儒學），從《語類》中的諸多言論中也可以看出，朱熹認為《易經》經歷了一個變化過程，新的段落層疊上去，使原先的文本越來越複雜。《易經》學習者必須要回到其本源，也就是占卜之術。正是通過卜卦，人們才歸順自然法則，卜卦實則是實現宇宙秩序的方式。《易經》需要的是實踐，而不是研讀。

朱熹不僅重新評價《易經》，對包括占星在內的數術也有不少正面見解。他曾為一本數術手冊作序：

世以人生年月日時所值支幹納音，推知其人吉凶壽夭窮達者，其術雖若淺近，然學之者，亦往往不能造其精微。蓋天地所以生物之機，不越乎陰陽五行而已。其屈伸消息，錯綜變化，固已不可勝窮，而物之所賦，賢愚貴賤之不同，特昏明厚薄毫釐之差耳，而可易知其說哉。徐君嘗為儒，則嘗知是說矣。其用志之密微而言之多中也固宜，世之君子，倘一過而問焉，豈惟足以信徐君之術而振業之，以足以知夫得於有生之初者，其賦與分量，固已如是。富貴榮顯，固非貪慕所得致；而貧賤禍患，固非巧力所可辭也。直道而行，致命遂志，一變末俗，以復古人忠厚廉恥之餘風，則或徐君之助也。雖然，與人子言依於孝，與人臣言依於忠，夭壽固不貳矣，必修身以俟之，乃可以立命，徐君其亦謹其所以言者哉。

透過朱子對「小道」的評價，足可管窺世界觀與生活世界之間的衝突。一言以蔽之，朱子之語意在告訴世人：首先要修身養德，適應命中不可逆轉之定數，以此為根基，方才可以卜算預測，以求窺見自然法則，理解我們在其中的位置。西方思想史中也有一平行之片段。在大阿爾伯特《論命運》一文中嘗試將佔星術融於科學。他首先將佔星學及相關預測術定義為「不確定的技藝」（artes incertae），又將「因」與「因」所催生的果實劃分開來。上帝是第一原因，其次為天體，被狄奧尼索斯稱為「神聖序列」的演變過程就顯示了這個道理：生命、理智與智慧出於上帝，原初狀態下是簡單、永恆、不變、非物質的，但一旦落入生命之鏈（gradusentium），便成為隨時間變化的存在，體現出物質的潛能與缺失。故而，天堂中法則謹嚴，恆久不變，而塵世（也即產生的事物）的規律則受制於無窮變數，在偶然因素影響下動蕩更迭。因而，占星家得上天指引，據其「法則」做出預測，但可能由於塵世的複雜而落空或不能完全實現：

推測（coniecturatio）基於變動中的符號，因而比之知識（scientia）與意見（opinio），確定性不足。符號普遍而善變，從中無法進行三段論推演，因其大多不包含所指涉的事物，而出自自身，基於符號的判斷就會因為許多原因而發生變化，如前所述。可以得出，星象學家經常說出真相，但最後卻未能實現，皆因所言太真，完全依據天體運動的規律（verissimum），而地上事物多變，不循天體定規。

可見，雖然朱熹對亞里士多德及其「因」「符號」「可變性」這些概念一無所知，但對「小道」的評價與「不確定的技藝」之說殊途同歸。

朱熹的《贈徐師表序》其中有一段恰可以資佐證：

南浦徐君師表論五行精極。建安今年新進士數人，大抵皆其所嘗稱許，序引具存，可覆視也。一日見予屏山之下，因以所知十餘人者，驗之壽夭窮達之間，中者八九，以是知諸君之譽徐君也不為妄…… 將行，求予言以贈，予惟人之所賦薄厚淹速，有不可易者如此，而學士大夫猶欲以智力求之。至於義理之所當為，君子所不謂命，則又未聞其有必為者，何哉？

晚近學者中，劉祥光強調科舉考試製度影響了士人的態度，使他們對占卜術日益接受。考場競爭激烈，士人患得患失，求神問卦就變得非常普遍（也可參看艾爾曼的《科舉考試文化史》中對考試中奇異事件的研究，以及他在研究中參照的《科場異聞錄》）。廖咸惠則考察了相異且有所衝突的世界觀之所以能共存的思想前提。文天祥（1236—1282）之例可謂典型，並無出格之處：年輕時，他對儒學經典與占卜術著作都涉獵頗深。由於天生好奇，他便開始測試數術與儒學有關宇宙學和命運的主流觀念之間是否能夠兼容。他曾發現數術固有的缺陷（例如星象日曆的方法），但從未否定預測的可能性。儘管如此，他還是對根據出生日期排盤推測的體系，即八字體系，心存強烈疑慮，也表達過對這項傳播最為廣泛的命運測算術的態度。據他統計，如果考慮八字中的所有變數（干支、五行等），總共有518400 種不同八字組合。接下來，他統計了9 個省份的人口，發現在1400 萬—1800 萬，這還不包括遁匿於天地之間無法計算的人口。據此，他認為必然有很多人擁有同樣的八字，但命運截然不同。

與此同時，文天祥十分推崇《白顧山人秘傳書》。據他所言，這本書提出了一套精細的預測個體命運的方法，以十天干與十二地支交叉排列的關係和五行流轉為基礎。這本書可以將預測的誤差率從百分之二三十降低到百分之二三。

對「小道」的研究是否對世界觀有任何影響？這個問題很難回答，至11 世紀儒家的宇宙觀已經基本形成，而其根基與「小道」多有重合，也因此產生了「中國與西方之宇宙觀上的鴻溝」（牟復禮語）。可以說，雖然許多術士對占卜術的驚人結果表示著迷，卻避談其後果。假如我們贊同卡利諾夫斯基的說法，認為數術是「傳統中國的複數意義上的科學」，那也可以想見贊同與反對數術的論辯都以科學為基調。關於八字排盤，有些官員對文天祥的論點加以展開。

宋濂（1310 —1381）在《祿命辨》中這樣表示：

以甲子干枝推人所生歲月，展轉相配，其數極於七百二十，以七百二十之年月，加之七百二十之日時，其數終於五十一萬八千四百。夫以天下之廣、兆民之眾，林林而生者不可以數計。日有十二時，未必一時惟生一人也。以此觀之，同時而生者不少，何其吉凶之不相同哉！呂才有云：「長平坑卒，未聞共犯三刑；南陽貴士，何必俱當六合？」誠足以破其舛戾矣。三命之說，予不能盡信者此也。（《宋學士文集》卷十六）

張維屏（1780 —1859）則提出了一個歷史的論點，認為談星命者，都非常荒謬，干不過是干也，支不過是枝也，和人沒有關係，牽強附會，非常荒謬。在《原命篇》中他反駁道：「推年月日，始於唐之李虛中；推年月日時，始於宋之徐子平。干支何所昉乎？昉於唐堯之元載，《通鑒前編》本經世歷定為甲辰，《竹書紀年》則以為丙子，《路史》則以為戊寅，《山堂考索》則以為癸未。是則今所據之干支，其為此干支與否，亦尚未可知也，而謂人之命在是，噫，其惑也！」這段話自然有切中要害的地方。

士人和「小道」中人有所溝通後，也會從術士那裡聽到一些前所未聞的見解。《談命辨》中，童軒（1425—1498）所舉兩例似乎顯示了對命理的矛盾心理。首先，他對兩位八字相同的儒生的科舉成績與仕途進行比較。儒生A 縣試中獲59 名，B 第一年失敗後，次年排名59。兩人又都通過省試，A 排名54，B 排名56。兩人仕途不同，但都很成功。然而，A 四十幾歲就去世了，B 活到了82 歲。童軒的結論是：「此非數術之所能知也。」那麼，我們怎麼來看待這個言論呢？且看童軒本人如何解釋。他記錄了自己與一個卜卦師的談話：

余問：「後來不同何耶？」術士曰：「地有南北故耳。」余因舉高、李皆南直隸人，單、王皆江西人。問之，術士曰：「雖生居一鄉一裡間，亦有南北，矧王畿千里與一省乎？」余又問：「人家有孿生二子，同出一母，此不可以南北分也，然亦有貧富壽夭不同，何耶？」術士曰：「往往為先生者奪其元氣，故先生者富，後生者貧。先生者壽，後生者夭。又當以此論也。」余曰：「周有八士，四乳八子皆賢，此又何耶？」術士語塞。（《明文海》卷一一）

綜合上述幾個文本，可以發現我前面提到的搖擺，也就是相信與懷疑之間脆弱的平衡，生命世界和世界觀的隔離與調和，特別是在宋代知識階層和術士之間多有往來的過程中，二者的社會文化距離得以拉近。

宋光宗扶乩請仙

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理性還是迷信？——紀昀的《閱微草堂筆記》

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紀昀也注意到人神感應有時無法奏效，顯示了其思想中富於質疑精神的一面。一個人在猶豫不決中向神靈祈求答案：「疑不能決，乞簽於神。舉筒屢搖，簽不出；奮力再搖，簽乃全出，是神亦不能決也。」

《閱微草堂筆記》為紀昀所著，是中國著名的筆記小說，大多用白話，魯迅對其評價稱「雋思妙語，時足解頤」（魯迅《中國小說史略》），晚近又借電視連續劇《鐵齒銅牙紀曉嵐》增加了知名度。同時，紀昀也備受西方學界的關注，作品已經譯成不少語言，儘管尚未有完整的譯本。不同翻譯各有側重：比如義大利語的譯本強調社會的不公正；而中英對照譯本則特別挑選了狐鬼神怪故事，一本相當詳細的德文譯本則把紀昀視為中國啟蒙的代表。即便是當前最出色的英譯本也只是把這本書看作「紀曉嵐眼裡盛清時代的真實生活」，從研究上講最準確的翻譯5 根據書中的人物的遠近關係把筆記進行了排序（如親戚、同事、鄰居等）。下面我們只是對與占卜和扶乩有關的文字做個探討，因為這有助於理解某些今天通常被稱作迷信的現象，對所謂的「正道」和「小道」之間錯綜複雜的關係進行更深入的剖析。

紀昀認為命是可以測算的：「楊主事頀……，相法及推算八字五星，皆有驗。」只不過有些預言中的玄機，並非立刻能夠領悟，但這不影響其準確性。如「姚安公未第時，遇扶乩者，問有無功名，判曰：『前程萬里。』又問登第當在何年，判曰：『登第卻須候一萬年。』意謂或當由別途進身。及癸巳萬壽科登第，方悟萬年之說」。紀昀的評斷允執厥中，既表示預言會應驗，又加以一定限制：「但地師所學必不精，又或緣以為奸利，所言尤不足據，不宜溺信之耳。若其鑿然有驗者，固未可污也。」特別需要指出的是，這裡的「溺信」是一個遠遠早於「迷信」的概念，但比「迷信」更為準確。「溺」指「淹沒」，是一種病態的嗜好，過分而無節制。我們注意到，紀昀基於自身經歷，接受「驗」的道理。以下一例，與術士占卜雖沒有直接的聯繫，但也反映了紀昀將信將疑的心態：兩個扮作煞神的盜賊前後而入，都以為對方是真煞神，雙雙驚慌失措而倒地，最後被外出回家的主人捆綁送官。講述完這個令人發笑的故事後，紀昀又寫道：「據此一事，回煞之說當妄矣。然回煞形跡，余實屢目睹之。鬼神茫昧，究不知其如何也。」紀昀的特點是對每個案例持審慎和懷疑的態度，晚年尤甚。

紀昀也評點過看似錯誤，最終證明正確的預言：「董文恪公（董邦達，1699—1769）為少司空時，雲昔在富陽村居，有村叟坐鄰家，聞讀書聲，曰：『貴人也，請相見。』諦觀再四，又問八字干支，沉思良久，曰：『君命相皆一品……』」接著，他開始列舉董邦達將要經歷的仕途升遷，且為每次升遷註明年份。算命老人舉出的官職都在省行政級別範圍內，但董邦達實際上在朝廷內任學士，最後職位並非算命師所預言的巡撫，而是工部侍郎。不過，雖然算命老人將任職範圍弄錯，但對升遷的幅度預測準確，年份也很精確（調署大縣─庶吉士，實授─編修，通判—中允，知府─侍讀學士，布政使─內閣學士，巡撫─工部侍郎）。因此，在命是可以測算的同時，算命中產生的問題也可以歸咎於算命人士有限的知識、方法使用不當，或計算失誤等原因。

作為大學士，紀昀自然對占卜中和文字聯繫緊密的形式「扶乩」特別感興趣。這方面的故事他收錄最多，並且加以詳細解釋和概括：「大抵幻術多手法捷巧，惟扶乩一事，則確有所憑附，然皆靈鬼之能文者耳。所稱某神某仙，固屬假託，即自稱某代某人者，叩以本集中詩文，亦多雲年遠忘記，不能答也。其扶乩之人，遇能書者則書工，遇能詩者則詩工，遇全不能詩能書者，則雖成篇而遲鈍。……所謂鬼不自靈，待人而靈也。蓍龜本枯草朽甲，而能知吉凶，亦待人而靈耳。」他在扶乩和扶乩請仙之間窺見了人與鬼神之間的關係，「鬼不自靈，待人而靈」，也就是藉助人的精神，才能運動。這樣，他並不否定鬼神的存在，但把鬼神的作用歸因於人。紀昀雖然沒有明確使用感應的概念，但是我們可以從他的表述中得出結論，是人發出「感」，鬼神予以「應」，予以回復。在他看來，這也是總體上理解占卜的方法，所謂「蓍龜本枯草朽甲」，蓍本為枯朽的草芥，龜本為腐朽的甲殼，它們能夠預知凶吉，也是人的力量。這樣我們對諭示為什麼靈驗，就有了一個具體的設想。紀昀多次以不同的形式來解釋占卜何以靈驗：「蓋禍福將萌，氣機先動，非常之兆，理不虛來，第為休為咎，不能預測耳。先兄晴湖則曰：『人知兆發於鬼神，而人事應之；不知實兆發於人事，而鬼神應之。亦未始不可預測也。』」在他看來，人只是錯誤地認為，先兆來自鬼神，實際上正好相反，預測的前提也正在於這個逆轉。紀昀儘管沒有特別說明，但我們可以猜測，儘管先兆源自於人，人也需要藉助鬼神的回應和幫助，不能脫離鬼神而自足，成功做出預言。類似的例子還有：「蓋精神所動，鬼神通之。氣機所萌，形象兆之。與揲蓍灼龜，事同一理，似神異而非神異也。」「形象」是「氣機」的結果，而又是鬼神，在人的精神發動後，能夠相通。所以紀昀對於預測為什麼靈驗，提出了一個系統的說法，其根基為人神的交互作用。「此見神理分明，毫釐不爽，乘除進退，恆合數世而計之。勿以偶然不驗，遂謂天道無知也。」而對某些預測沒有應驗的情況，紀昀和西方中世紀學者有著驚人相似的看法。

《紅樓夢二版》櫳翠庵妙玉扶乩

紀昀舉了蒙古人用羊骨頭占卜，或者回人看杏核排列的例子，展示了人與鬼神的關聯，從而解釋了為什麼諭示奏效：「疑其法如《火珠林》錢卜也。是與蓍龜雖不同，然以骨取象者，龜之變；以物取數者，蓍之變。其借人精神以有靈，理則一耳。」在他看來，這些物件只是龜甲和蓍草的變種，依靠人的精神感應而靈驗，原理並無不同。《火珠林》在《永樂大典》中有所記載，可見紀昀經常把「漢族的」和「外族的」卜技加以對比。

但紀昀也注意到人神感應有時無法奏效，顯示了其思想中富於質疑精神的一面。一個人在猶豫不決中向神靈祈求答案：「疑不能決，乞簽於神。舉筒屢搖，簽不出；奮力再搖，簽乃全出，是神亦不能決也。」

在紀昀看來，一個諭示一般來講都得嚴肅對待，沒有理由，不能無視這警示的危險。如果一個術士能在談笑之間，把嚴嵩置於死地，那麼他同樣也能排擠清官名士：「故乩仙之術，士大夫偶然遊戲，倡和詩詞，等諸觀劇則可；若借卜吉凶，君子當怖其卒也。」這也顯示了他作為朝廷命官的態度。這個想法是否影響他對於命運的看法呢？命運是前定的還是受到人的影響？對這個問題的回答非常複雜。初看感覺紀昀認為命運是前定的：「事皆前定，豈不信然。」3 在此他甚至以自己的幾個經歷為例。這種凡事命里註定的規律甚至體現在瑣碎小事上：「術皆前定，故鬼神可以前知。然有其事尚未發萌，其人尚未舉念，又非吉凶禍福之所關，因果報應之所系，遊戲瑣屑至不足道，斷非冥籍所能預注者，而亦往往能前知。」還有一段關於子平命學和堪輿學派區別的幽默表述也說明了同樣的道理：「余嘗問以子平家謂命有定，堪輿家謂命可移，究誰為是？對曰：『能得吉地即是命，誤葬凶地亦是命，其理一也。』斯言可謂得其通矣。」他還詢問了在推算八字和相術方面都相當精通的楊頀，可見對子平學派持肯定的態度。這種命有定數的說法，也具有道德教化的作用，類似警示，告訴人們他們的恐懼（不僅僅是直接的禍福）都並非偶然，而是一種必然。「此乩仙預告未來，其語皆驗，可使人知無關禍福之驚恐，與無心聚散之蹤跡，皆非偶然，亦足消趨避之機械矣」，這樣可以消除人們趨福避禍的僥倖心態。

而下面的例子，用與冥司對答的方式展開，給人的印象則是人可以與命運協商，似乎和上面表述的命定觀有所矛盾：

問：「定數可移乎？」曰：「可。大善則移，大惡則移。」問：「孰定之，孰移之？」曰：「其人自定自移，鬼神無權也。」

也許冥司攜帶教化的目的，在鼓勵提問人把命運掌握在自己手中；也許是說特別極端的命造，其嚴重後果可以想辦法避免，實現一定的平衡。總之，沒有一錘定音的答案，就像紀昀在同一個例子中談到報應的不可知，而同時又偶爾可知。

安於命運，這是一個在紀昀著述中常見的主題，他也特別注意這個主題的道德功能。借「李公遇仙」這則故事中的道士之口，紀昀表示：「一身之窮達當安命，不安命則奔競排軋，無所不至。」但是特別有意思的是，他指出天地的降生人才，朝廷的設置官員，則應有另外一種態度：「至國計民生之利害，則不可言命。天地之生才，朝廷之設官，所以補救氣數也。身握事權，束手而委命，天地何必生此才，朝廷何必設此官乎？」有別於個人，這一段顯然把團體——此處即為國家——的命運排除在可測範圍之外，不然天地——同時也指朝廷——在某種意義上就淪為冗餘。天地和朝廷的任務顯然就是和先決的個人命運相抗衡，而這又與聖賢「知其不可為，而為之」的態度相吻合。把「天」和「朝廷」相提並論還可以參考另一個出處：「天之禍福，不猶君之賞罰乎？鬼神之鑒察，不猶官吏之詳議乎？」

紀昀也注意到古今區別，指出預測的繁榮時代已經逝去：「劉文正公曰：『卜地見書，卜日見禮，苟無吉凶，聖人何卜？但恐非今術士所知耳。』斯持平之論矣。」聖人為什麼要占卜，不是當今的術士所能了解的。而且數術多通過口頭流傳，難免逐漸消失的命運：「奇門遁甲之書，所在多有，然皆非真傳。真傳不過口訣數語，不著諸紙墨也……願學者不可傳，可傳者不願學，此術其終絕矣。」

綜上，紀昀對所謂的奇聞逸事做了深入研究，如果我們用所謂的「理性」與「迷信」的二分來對他的思想進行簡單的定義，就會剝奪其內涵。紀昀並非獵奇者，《筆記》也並不只是茶餘飯後的消遣，他自己有意與《聊齋志異》劃清界限，曾經說：「《聊齋志異》盛行一時，然才子之筆，非著書者之筆也。」而他自己顯然是「著書者之筆」，講究的是如實記錄所見所聞。他的著述理據例證充足，謹言慎思，論述嚴密。換言之，身為大學士，紀昀用了大量的理性手段來考察我們今天視為「非理性的」現象。他的思考無法簡單歸入一個現代範疇。這也提醒我們在運用現代的概念時，要謹慎行事。

《小道有理：中西比較新視閾》

[德] 朗宓榭 (Michael Lackner) 著金雯王紅妍譯

生活·讀書·新知三聯書店 2017-9

ISBN：9787108060235 定價：38.00 元