魏華存與《黃庭經》 作者：李養正

魏華存與《黃庭經》

作者：李養正

　　魏華存，字賢安，任城人，晉司徒劇陽文康公魏舒之女。生於魏齊王嘉平三年(公元251年)。幼而好道，靜默恭謹。喜讀《庄》、《老》，志慕神仙，欲求沖舉。常服胡麻散、茯苓丸，吐納氣液，攝生夷靜。年二十四，強適太保掾南陽劉文，字幼彥。生二子，長曰璞，次曰瑕。幼彥為修武令。魏夫人心期幽靈，精誠彌篤。二子粗立，乃離隔宇室，齋於別寢。傳說「清虛真人」王褒為之師，授《太上寶文》、《八素隱書》、《大洞真經》、《靈書八道》、《紫度炎光》、《石精金馬》、《神真虎文》、《高仙羽玄》等經，凡三十卷；「景林真人」，又授《黃庭內景經》，令晝夜存念。其後劉幼彥物故，值天下荒亂，知中原將亂，攜二子渡江。後長子璞為庾亮司馬，又溫太真司馬，後至安成太守；次子瑕為陶太尉侃從事中郎將。魏夫人冥心齋靜，凡住世八十三年，晉成帝咸和九年(公元334)去世。

　　又，魏華存在世嘗為天師道女官祭酒，習天師道《明威章奏》、《存祝吏兵符之訣》，並曾領職理民。夫人曾隸書《小有王君》並傳，又述《黃庭內景經注》。子璞後至侍中，夫人令璞傳法於司徒琅邪王舍人楊羲、護軍長史許穆及穆子許翔。陶弘景《真誥》中所稱「南真」，即魏華存。《真誥·敘錄》謂，魏夫人於東晉哀帝興寧三年(公元365)「降授」楊羲《上清經》，劉璞授楊羲《靈寶五符》。

　　又，魏晉間有無魏華存，傳說不一，但葛洪及陶弘景皆謂實有。葛洪《神仙傳》中說：「中侯上仙范邈，字度世，舊名冰……，撰《魏夫人傳》」。《真誥》卷七第十注云：「范中侯名邈，即是撰《南真傳》者」。《真誥·敘錄》多處謂南真魏夫人「降授」楊羲以《上清真經》。《真誥》卷二十注云：「又魏夫人小息還為會稽時，攜夫人中箱法衣，並有經書自隨供養。後仍留山陰，於今尚在，未獲尋求之。」說明魏夫人幼子劉瑕曾留有魏華存法衣、經書于山陰，則魏華存確有其人。又《茅山志》卷十有《嗣上清第一代太師》，以魏華存為道教上清派之創始者。又，歷代史志中，《隋志·史部·雜傳類》、《宋志·神仙類》、《通志略·諸子類·道家》、《雲笈七籤》卷一?六皆著錄魏華存撰《清虛真人王君內傳》；《隋志，史部·雜傳類》、《舊唐志·，史錄·雜傳類》、《新唐志·子錄·神仙類》、《宋志·神仙類》、《崇文總目·道書類》、《通志略·諸子類·道家》、 《御覽·經史圖書綱目》、《太平廣記》卷五十八皆著錄或收錄有《魏夫人傳》。據上述資料，則確有魏華存其人，其傳說事迹雖有誇飾，而其人則並非虛構。

　　魏華存曾謂「清虛真人」、「景林真人」降授多種經書。實際上這些經書乃魏晉間道土依據《河上公老子章句》、《太平經》、《老子想爾注》與方術所撰作。造作者秘珍其書，傳布不廣，其後得之者不明撰者為誰，為自尊其教，故一般皆託言神授。魏華存所受或所著經書中，後世傳布最廣、影響最大的是《黃庭經》。

　　現存明《正統道藏》中，名「黃庭」的經書有好幾種，如：洞真部本文類《太上三十六部尊經》中有《黃庭經》；洞玄部本文類收有《太上黃庭內景玉經》、《太上黃庭外景玉經》，洞玄部靈圖類收有《黃庭內景五臟六腑補瀉圖》；洞神部眾術類收有《黃庭遁甲緣身經》；太玄部《雲笈七籤》中收有《上清黃庭內景經》、《太上黃庭外景經》，正乙部收有《上清黃庭養神經》、《太上黃庭中景經》、《上清黃庭五臟六腑真人玉軸經》。我們這裡所說的《黃庭經》，乃是指《黃庭外景經》與《黃庭內景經》，這兩部經總稱為《黃庭經》。其它皆申演《黃庭經》之後出本。

　　《黃庭經》行世較早，最先行世的是《黃庭外景經》。晉葛洪《抱朴子·遐覽篇》已著錄《黃庭經》。《抱朴子》成書於東晉初元帝建武年間(公元317—318)。既然東晉初已有傳本，則成書時間自然是在東晉之前了。又《列仙傳·朱璜傳》有「與老君《黃庭經》，令日讀三過」句，即使《列仙傳》非漢代劉向撰，亦魏晉間方士偽托之作，這也說明《黃庭經》是東晉以前之作。又唐張懷瓘《書斷》引晉宋間人羊欣《筆陳圖》云：「(王羲之)三十三書《蘭亭序》，三十七書《黃庭經》。」唐張彥遠《書法要錄》卷二引齊梁陶弘景與梁武帝論書啟云：「逸少有名之跡，不過數首，《黃庭》、《勸進》、《像贊》、《洛陽》，此等不審猶得存不？」唐褚遂良撰《晉右軍王羲之書目》，計正書都五卷，其中「第二《黃庭經》五十行與山陰道士」。唐武平一經《徐氏法書記》，徐浩《古迹記》亦皆謂王羲之曾書《黃庭經》。又北宋歐陽修《刪正黃庭序》云：「有《黃庭經》石本者，乃永和十三年晉人所書」(《歐陽文忠公文集》卷六十五)。永和十三年後改昇平元年，即公元357年。歐陽修子歐陽棐撰《集古錄目》，宋董逌《廣川書跋》卷六《別本黃庭經》，也都說晉穆帝永和十三年書《黃庭經》。雖然宋人黃思伯《東觀?論》、米芾《書史》謂非王羲之所書；但這只不過是後世一種說法，而自晉宋以來，朝野多認為是王羲之(逸少)之作。這說明西晉時《黃庭經》確已行世。

　　西晉行世的《黃庭經》，乃是《正統道藏》所收的《黃庭外景經》，王羲之所書《黃庭經書帖》，也只是後世所稱的《黃庭外景經》。直到東晉，才有《黃庭內景經》出現。陶弘景《真誥》記東晉許長史(穆)自讀《黃庭》，許掾(玉斧)抄《黃庭》，《真誥》所提到的《黃庭》，皆指《黃庭內景經》。又陶弘景《登真隱訣》載有誦習《黃庭內景經》法。

　　北宋歐陽修《集古錄跋尾·黃庭經四首》云：今《道藏》別有三十六章者，名曰《內景》，而謂此一篇為《外景》。又分上中下三部者，皆非也。蓋《內景》者，乃此一篇之義疏爾。

　　又周必大《益公谷題跋》卷十一《題向鄉林家所藏山谷南華玉篇》：《黃庭外景》一篇，世傳魏晉時道家者流所作。自王逸少以來，高人勝士，皆善書之。此三十六篇，乃其義疏，名為《內景》，蓋養生之樞要也。

　　此論乃謂《內景》為《外景》之義疏；《內景》出，而《外景》之名乃立。又清楊任芳撰《黃庭經闡注》及鄴郡敉齋主人撰《黃庭經箋注》，亦皆謂《內景》自《外景》申演而來。但，也有與此不同的說法，如清元真子董德寧《黃庭經發微》，蔣國祚《黃庭經注》則認為《外景》為《內景》之引申；近代學者陳攖寧《黃庭經講義》、王明《黃庭經考》，也都認為《外景》晚出於《內景》，《外景》乃推演《內景》而成。由於《外景》與《內景》的內容不盡相同，弄清兩經的成書時代與先後，對於探討魏華存的著作與思想，有著密切的關係。

　　考《黃庭經》(包括內外兩經)其書，乃是道教吸取當時的醫學成就而造作的養生、修仙古籍，以七言韻語描述人體五官、五臟、六肺諸神，更推廣至全身八景神及二十四真之形象與作用，宣稱恆誦神名及存思諸神形象，可以消災祛病，不憚虎狼兇殘，腑臟安和，卻老延年，甚而升天登仙。道教以為存思之術能通靈達神，洞觀自然，養精補氣，煉髓凝真，乘雲飛仙。《經》中雖隱括呼吸胎息、固精鍊氣及符圖諸術，但在修鍊術方面仍是以存思、存神為主要內容。《外景》與《內景》雖主旨相同，但在文字風格及內容上亦有所不同。《外景》文字簡明平易，詞清義暢，臟腑色像之形容及神名均較少，而《內景》則文字典奧隱深，對臟腑色像神名之描述甚為繁雜。黃庭三宮，上宮腦中，中宮心中，下宮脾中，《外景》較重腦、心，《內景》較重脾胃。

　　梁丘子《黃庭內景經注》云：外指事，即天中人中地中；內指事，即腦中心中脾中，故曰黃庭。內者，心也。景者，象也。外象喻日月星辰雲霞之象，內象喻血肉筋骨臟腑之象也。心居身內，存觀一體之象色，故曰內景也。

　　足見《內景》重氣養精、內觀一象，在道教謂之「存神」；而《外景》則重存思外界之神，致神來內佑。又《外景》僅述男子修鍊之事，而《內景》則兼及女子閉煉之道。從道教發展規律看，神仙信仰及其煉養方術，一般都從觀察和順應自然而演繹其理論與煉養方術，其演進過程，大多是由外及內、由表及裡和先男後女。如丹道是先出現燒煉金丹黃白的外丹道，而後才演化出所謂內丹之道；存思之術是先出現通、引外界之神的「存想」，後出現安體內之神的「存神」，煉養之術也是首重男子，爾後才兼及女子煉養之術；在神學理論上，由自然界萬物皆有神靈，推測到人體的器官亦無不有制形之神。故《外景》在前，是符合這一實際發展規律的；更何況西晉王羲之《黃庭經書帖》只有現存《外景》內容，宋歐陽修所見晉代《黃庭經》石刻本也是只有現存《外景》內容呢？

　　我認為，《黃庭外景經》是東漢末至曹魏時方術之士所撰作的五斗米道秘典。魏華存為五斗米道女祭酒，她據有這書的傳本，以後經她加以義疏，申演而為兼及女子修鍊之法的《黃庭內景經》，到東晉又經楊羲增飾，遂成為茅山上清派道教的主要經典，而魏夫人亦被茅山宗尊崇為開創的第一代宗師。

　　《黃庭內景經》在南北朝時已行世，梁陶弘景《真誥·協昌期》中便已有「先讀《黃庭內景經》」句。不過此經被目為煉養之珍品，僅秘傳少數人，故在較長時間內傳本甚少，《舊唐書》尚無著錄。現存此經之最古者，為《雲笈七籤》中梁邱子和務成子注本。梁邱子即中唐白履忠，足見《內景》在唐代已廣泛傳播了。據唐胡愔《黃庭內景五臟六腑補瀉圖》敘云：「諸氏纂修，異端斯起，遂使後學之輩，罕得其門」。足見唐時纂注者已眾，註解有異了。

　　《黃庭經》是一部談養生修真之術的道教經書，很鮮明地表達了道教的思想。第一、從先秦開始，所謂「天人之辯」就以成為哲學爭論的中心問題之一，至西漢，董仲舒提出了「天人合一」、 「天人相與」、「天人相類」、「天人感應」的觀點，認為天道與人道、自然與人為相類、相通、相感應、相統一，成為封建神學的理論基礎。比如董仲舒《春秋繁露·深察名號》中說：「天人之際，合而為一」。《春秋繁露·陰陽義》中說：「天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副，以類合之，天人一也」。《春秋繁露·人副天數》中說：「人有三百六十節，偶天之數也；形體骨肉，偶地之厚也；上有耳目聰明，日月之象，體有空竅理脈，川穀之象也」。《春秋繁露·同類相動》中說，天有陰陽，人亦有陰陽：「天地之陰氣起，而人之陰氣應之而起，其道一也」。這種關於天人關係的神秘主義學說，對後世社會思想發展的影響是深遠的。道教崇奉《莊子》，莊子就認為天與人本來就是合一的，《莊子·齊物篇》中就說：「天地與我並生，而萬物與我為一」。因而，道教極易吸取董仲舒的學說為神學理論基礎。如道教的第一部經書《太平經》卷十八至三十四中便說：「天之照人，與鏡無異」，「王者百官萬物相應，眾生同居，五星察其過失」，「相去遠，應之近，天人一體」。從《太平經》開始，道教便認為自然的天地是大天地，人的形體則是大天地的縮影，是個小天地；大天地間有神主宰，小天地內也有神主宰；體外、體內諸神都同樣具有陰陽五行的屬性，是相類、相通、相感應、相統一的。《黃庭經》對這一點便發揮申演得最為徹底和具體。人的形體的每一部位、器官，都居住有神，這個神便主宰肢體、器官的功能，「神」有姓名、形象、服色，且與大天地諸神的形象、服色相類似；並且體外、體內之神是相感應的。故《黃庭經》是以「天人合一」、「天人感應」為理論基礎的。第二，先從秦開始，形神問題，亦即人體與精神的關係問題，也已成為哲學論爭的中心問題之一，到魏晉南北朝，已形成兩種截然不同的觀點，如戰國時期的荀子，認為「形具而神生」(《荀子·天論》)，東漢的桓譚認為「精神居形體，猶火之燃燭矣」，「燭無，火亦不能獨行於虛空，又不能後燃其嚴」(《新論》)，王充認為「形須氣而成，氣須形而知。天下無獨燃之火，世間安得有無體獨知之精？」(《論衡》)南朝梁時范縝認為「形神相即」、「形質神用」，他說「神即形也，形即神也。是以形存則神存，形謝則神滅也」(《神滅論》)。他們都肯定精神依賴的形體，強調精神不能離開體而獨立存在。另一種相反的觀點則認為形體依賴精神而存在，精神是不滅的，到南朝則由慧遠概括為《神不滅論》，他說： 「火之傳於薪，猶神之傳於形。火之傳異薪，猶神之專異形」(《沙門不敬王者論》)。這是兩種截然不同的思想。《黃庭經》解說形神關係，認為「神寧」則「形全」，「神離」則「人死」。務成子《黃庭內景經注序》中就提示其要旨說：

　　人之死也，常在形神相離。今形既恆充，則神棲而逸。神既常寧，則形全無毀。

　　正因為認為「神存則形立」，故《黃庭經》主張用存思之法使神不離形，使人體能夠長生。

　　大致而言，《黃庭經》的特點有三：(1)其神學的理論基礎是「天人合一」、「天人感的學說；(2)在煉養術方面，認為神能制形，以存神為主要煉養之方，宣揚神存則形立思想；(3)吸取了東漢以來古醫學的成就，用宗教觀解釋和改造了古醫學成就，從而也就在一定程度上使古醫學有了宗教色彩。

　　《黃庭經》是道教主要經典之一，其社會影響及對道教發展所起的作用都較大。道教徒認為是「內丹」、「女丹」理論之淵源，是「名入上清死錄除」(《內景》)的求仙之路。社會養身之道的知識分子，也認為它具有有益於養身的內容。從東晉以後，道教倡導恆誦《黃庭》之法，至唐宋則社會研習《黃庭》之學更盛。唐玄宗時，梁丘子白履忠注《黃庭》內外篇，唐宣宗時胡愔著《黃庭五臟六腑圖》(《黃庭內景五臟六腑補瀉圖》)，唐末五代杜光庭撰《道教靈驗記》宣揚持誦《黃庭》之靈驗。

　　唐代著名詩人李白曾有詩道及《黃庭》：

鏡湖流水春始波，狂客歸舟逸興多；

山陰道士如相見，應寫黃庭換白鶴。

　　至宋，研習《黃庭》已蔚然成風，著名文學家歐陽修亦好之，隱名自號無仙子，刪正《黃庭外景經》，其序云：「今家家異本，莫可考正」，可見當時傳本之繁蕪。北宋王堯臣《崇文總目》著錄有關《黃庭》撰述凡八種，南宋鄭樵《通志·藝文略》道家類著錄有關《黃庭》撰述凡三十部五十七卷。南宋詩人陸遊亦有詩稱頌：

白頭始悟頤生妙，盡在黃庭兩卷中。

　　歷代對《黃庭》的詮注也很多，最早的注本是唐梁丘子白履忠及託名務成子的注本，其後金劉處玄、明陸西星、清李涵虛、蔣國祚均曾注釋《黃庭》，清董德寧撰《黃庭經發微》，宏一子楊任芳撰《黃庭經闡注》，鄴郡敉齋主人撰《黃庭經箋注》，近代著名道教學者陳攖寧(圓頓子)撰有《黃庭經講義》。足見《黃庭經》影響之深遠。