那隱沒著的民族精神結構——讀高全喜教授《立憲時刻：論<清帝遜位詔書>》

來自專欄無羈之談35 人贊了文章

寫在前面的ps：好久不轉學術文，因為學術文轉了沒啥人看，還常莫名其妙被處罰。但相關主題，在這仍是熱點，再轉周睿志學長一篇讀書筆記，僅供參考。

　　一

　　《立憲時刻》這部著作是高先生以「政治憲法學」的視角寫成的。

　　「政治憲法學」是一個內涵豐富的概念。首先，「政治憲法學」是「政治法學」的一部分；所謂「政治法學」，是指研究國家、政府、公權力規則的學問，它與研究公民行為規範的一般法學形成區別；「政治憲法學」又主要關注國家、政府、公權力規則中那些最基礎的、最重要的、與憲政制度相關的核心規則。其次，「政治憲法學」和「規範憲法學」或「實證憲法學」形成區別，後兩者主要以實證憲法文本為基礎，而「政治憲法學」則從更加超越的角度，即一般憲政公理的層次展開研究。具體說來，「政治憲法學」致力於探求憲政的一般公理，探索特定政治語境下的民族國家的憲政結構、即民族精神結構。

　　「民族」（nation）包含著多個層次的含義。最浮泛地來講，它主要是指一種人類學上的族群。這種族群由於血緣、地緣和文化習俗上的聯繫而形成一個文化共同體。我們常說的「同根同脈、同文同種」就是在這文化這個層面上來敘說「民族」的。

　　到了近代，「民族」概念發生了意義的遷移，它的內涵主要由血緣文化的層面移轉到了政治法律的層面。近代的政法意義上的「民族」，包含兩個方面，一個是主權的方面，另一個是憲政的方面。

　　一個獨立的民族首先意謂著民族擁有主權、實現民族自治。近現代的世界是一個以民族國家為基本單位的相互競爭、彼此制衡的世界。一個民族如果沒有了主權，就意謂著它缺乏了在國際競爭中生存的資格與基本實力。為此，爭取和維持民族獨立，是近現代民族國家的一項核心利益。

　　然而，從人權和自由主義的視角看，主權還不是最終目的，主權的終極目的在於主權之下的個體公民。一個國家獲得主權、建立政府的目的，是為了保障國家內公民的自由、維護國家內部的善良秩序。如果國家的主權被濫用，尤其是濫用於侵害公民的自由與人權，那就是主權失其職守。為此，「主權」只是「民族」較淺層次的一項內涵，它更深層次的內涵，是共和憲政。共和憲政形態下的民族才實現了集體利益與個體利益的最終協調，進而，共和憲政的民族才是民族的完整形態。

　　文化-主權-共和憲政這三層含義，對於「民族」這個概念來說，不是彼此隔膜和對立的，而是一個從抽象到具體的不斷深化的概念發展的過程。滯留於「文化」層面的「民族」是抽象的民族，進展到「主權」層面的「民族」雖然內涵獲得了深化，但仍然是不完整的，只有達到「共和憲政」的層面，「民族」才獲得了徹底的形態和充實的內容。

　　我們判斷一個民族是否成熟，只要看看它處在哪一種精神結構的層次上就行了。如果一個民族僅僅只有文化層面的聯繫，這個民族在現代世界就會喪失基本的生存權，這種情況最典型的例子就是現在的吉普賽人和以色列建國前的猶太人。這兩個民族都保有其自身的文化精神，民族成員之間也共享同一種文化習俗，但是，由於他們缺乏自己民族的主權，沒有獲得民族的基本獨立，所以整個民族的生存就常常遭遇威脅。當猶太人在歷經二戰慘禍之後，他們首先要做的第一件事就是建立民族的主權國家。我們自己的祖國在過去那一個多世紀的苦難歷程中，主權危機也是我們的頭等危機，我們先輩以鮮血、頭顱、生命為代價進行的「保國保種」、「抗日救亡」等等一些列的運動，其最基本的目的也是為了獲得民族主權。主權是一個民族生存的基本條件，中國現在的主權也是我們先輩付出慘重代價才爭取來的。但是，僅僅停留於「主權」層面的民族，還是發育不完善的民族。主權本身，還只是一種抽象的、任意的力量。單純的「主權」是一個讓人恐懼的「利維坦」，還處在「無定形」的狀態中，它由於缺乏自我「定形」、沒有自我完善的內在結構，會給一個民族帶來深重的災難。主權的非理性、無正當目的的運行，可能會使它回過頭來反噬自己。為此，抽象的主權必須進一步深化，進展到「定形」、具體、結構完善的層面，即共和憲政的層面。「共和憲政」是「主權」的高級形態，一方面，共和憲政使主權的運行獲得穩定的、持存的形式與路徑，使主權保持在理性的軌道上；另一方面共和憲政把主權的目的引向公民的自由與和平，使主權獲得了內在的正當目的性。為此，「主權」與「人權」問題，並不是一個矛盾背反的問題，而可能僅僅只是一個 「抽象與具體」的問題。如果我們用摧毀主權的方式來解決人權問題，可能是一個錯誤。從主權到人權，在根本上，是主權自我深化、自我完善的問題；如果要擺脫主權的壓迫性、顓臾霸道性，有效的路徑不是摧毀主權、而是把「主權」推進到「共和憲政」的層次。

　　在文化、主權與憲政共和這三種不同的結構形態中，憲政共和是一個民族最完善的精神結構形態。民族的自我覺醒如果僅僅只是意識到自己是一個獨立的主權存在，它還僅僅停留在抽象資格的層面，它應當進一步從抽象資格的層面深入到憲政共和的這一法制的、定形的形態。

　　然而，一個民族要把自己推進到憲政共和的精神結構層次，是需要強勁的自我反思精神的。高先生的《立憲時刻》這本著作，就是以強勁反思精神追尋中華民族最高精神結構——憲政共和——的一種卓越而成功的努力。某種程度上，《立憲時刻》是中華民族在憲政共和層面上的一份民族自我意識。

　　中國的知識分子從來就不乏民族的擔當精神。在當下，有一批卓越的中國思想家同時意識到，現在的中國還僅僅只是「主權的中國」，還不是「主體的中國」。為此，我們必須為「主權中國」這個有些空洞實體注入靈魂，使之變為「主體中國」。這一診斷，是深刻而富於真知灼見的。但是，在如何使「主權中國」轉化為「主體中國」的具體方案上，思想家們之間發生了分歧。一種意見認為要通過民族文化的進路來實現轉化，另一種方案認為要通過建立憲政和法治的方式來實現轉化。

　　在民族文化進路這一總綱領下，又有不同的主張。其中之一主張文化復古，這種主張把「中華民族的偉大復興」這一國家任務悄悄置換為「中華文明的偉大復興」，意圖通過復興傳統文明，尤其是儒家文明，而使中國獲得「主體性」地位。另外一種則主張在世界總體格局中建立有中國自我特色的文化，這派主張沒有明確指出我們應當要建立怎樣的中國文化，但卻指出，要建立的中國文化必然是要與西方文化不同的。

　　除了民族文化進路之外，還有一種中國「主體性」建構方案就是憲政與法治的方案。這種方案認為，在現代世界體系中，民族國家是基本的生存單位，但是，中國作為一個民族國家，不能僅僅滯留於「主權中國」這一不完全的形態上，應當使「主權中國」進一步深化為「憲政與法治的中國」。「主權中國」僅僅是一種民族國家的外在資格，「憲政與法治」才能使這種外在資格獲得其實在、穩定和結構優良的內涵，進而才能使中國由「主權實體」深化為憲政性的「主體」。在這種方案的視野中，「民族國家」這一概念具有「文化-主權-共和憲政」這三個由淺入深的層次，由「主權中國」向「憲政中國」邁進，是一種提升，在邏輯上是一種由朦朧抽象到實在具體的發展；而由「主權中國」向「文化中國」運動，則是一種退化，是一種返回到粗糙、原始、抽象、無定形狀態的墮落。

　　高先生《立憲時刻》這本著作屬於後者，它主張從憲政與法治的進路，而不是文化的進路，來使中國由「主權中國」變為「主體中國」。在這本著作中，先生也致力於從憲政中，而不是某種文化中，去意識、發掘中華民族的民族精神結構。

　　二

　　接下來，我們就試圖進入到先生這部著作的具體思路中。

　　一百多年前，中國經歷了從王朝政治向現代民族國家政治轉型的重大事變。這場事變對中華民族的影響是決定性的，中國從此步入了現代紀元。然而，由於缺乏對這場事變的深刻的、本質性的認識，近一百來年的中國歷史多災多難，直至現在，我們依然還在為獲得一種民族國家的優良結構而掙扎奮鬥。在為了未來而奮鬥的時候，我們非常有必要去重新理解歷史：

　　「中華民族從其創生至今依然是一個政治上尚未走向成熟的民族，一個對於其民族精神，尤其是民族的公共精神，或曰共和立憲精神，嚴重缺乏政治自覺的民族。唯其如此，這個民族才會在一百年來的國家建設中屢屢重蹈覆轍，一步步陷入革命激進主義的泥潭。在當今語境下，我們要和平地致力於國家建設，就必須回到現代中國的歷史源頭，去發現第一共和國的『立憲時刻』，發現這個非常時期的真實『憲法』以及憲法精神。（頁9）」

　　對於一百年前那場重大歷史事變——即王朝政治向現代民族國家轉型的事變——的理解，我們一直停留在「革命敘事」的質料性層次上。在「革命敘事」的語境中，那場本來包含形式層次——亦即共和憲政層次——的事變，似乎僅僅只是一種新的政治力量推翻舊的政治統治力量。主導「革命敘述」革命者們，也沒有意識到，他們正在努力爭取的政體目標，其實是一種形式的、共和的、多種政治力量在其框架內合法博弈的制度平台。

　　對王朝政治的革命，本質說來就是打破君主專制的壟斷性、單一性的古代政治結構，締造民主、共和、憲政的開放的、多元博弈的現代政治結構。然而，革命者們一方面致力於推翻王朝政治統治，自己實施的，卻又是一種和王朝政治類似的不開放的政治統治。從事後反思的角度看，革命者們對自己行為意義的理解，僅僅停留在較為膚淺的層面。

　　革命者們依照自己單一的邏輯，在制定《臨時約法》這一確立憲制的行為過程中，把有效的其他政治力量，即改良派和清廷，完全排除在外。以憲政共和為目標的革命黨人卻在立憲的關鍵時刻重蹈王朝政治那壟斷的、不開放的政治錯誤，嚴重背離了共和精神：

　　「（《臨時約法》）短板的關鍵點在於，這個憲制結構是以辛亥革命的革命力動因塑造出來的，沒有主動呈現出內在的『反革命』機制，因此這個憲法形式就是不牢靠的，因為革命建國包含兩層邏輯，即『革命』與『革命的反革命』，這個終結革命的力量不僅僅只存在於辛亥革命的革命黨人那裡，而且還存在於與其對立的改良主義、端方、袁世凱與張謇、梁啟超等人所代表的立憲改良派那裡，只有他么實質性地參與到這個臨時約法的憲法創製中，這部憲法性法律才是富有效力和權威的。但南京臨時政府沒有發自內心地誠摯接納這股反革命的制憲力量。（頁43）」

　　現代政制最基本的特點就是理性與妥協，這是它與那種你死我活、零和博弈的野蠻政制最關鍵的區別所在。憲政共和制度就是有效政治力量的理性協商、彼此妥協的一個基本平台。從「質料-形式」的關係分析，各種政治力量，包括激進的、保守的、甚至是反動的，都只是憲政的質料因，而憲政制度本身，即各種力量相互博弈的平台，才是憲政的形式因。革命黨人追求共和憲政，其本質是追求一種理性與妥協的制度平台，但是，他們在立憲的關鍵時刻卻無視其他有效政治力量的存在，依照自我單一的意志強行確立憲制、制定約法。這種以革命者為唯一制憲主體而確立的約法，對於其他政治力量來說，只是一種外在的、強加的約束，絕非一種真正的憲法。

　　為此，由革命者單一政治力量主導制定的《臨時約法》，其自身無法涵納那個時刻的真實憲政結構：

　　「《臨時約法》只是體現了狹隘的辛亥革命之革命建國的憲法理念，因此不足以承載中國早期現代的革命建國、人民制憲之精義，所以才會出現本文前述的兩個憲法短板。從這個意義上說，《臨時約法》承受不起中國第一部憲法的名分，它自身不能獨自擔負立國之本的憲法重任，只是一組擔當中華民國之憲法重任的憲法性法律文件之一。（頁55）」

　　憲政精神作為一個民族最高層次的精神結構，它需要一種形式的、超越的、開闊的目光才能洞見。革命者抱守自己的單一邏輯，沒有站在一種超越的立場上統觀全局，而意圖通過自己那勁頭正酣的衝力獨自開創一份憲制，從反思的角度看，我們可以說這是一種政治上的不成熟。「歷史的狡計」有時候會把玩笑開得讓人大跌眼鏡，在充滿時代正義性的革命黨人及其《臨時約法》那裡，我們無法洞見能體現最高民族精神結構的共和憲政精神，然而，在保守的、甚至反動的革命改良派和清廷那邊，憲政精神反而明晰地展露了自己。

　　在辛亥事變的關鍵時刻，有三支有效的政治力量活躍在政治舞台上。根據共和憲政的基本精神，只有這三支力量在共同平台上和平博弈、彼此制約與妥協，並形成一種能持存的政治遊戲規則，共和憲政才算真正確立。在這個時刻，需要一種超越自我派別的高瞻遠矚的視野，需要一種超越「質料」層面的「形式」的思維方法，才能洞見憲政精神的本質。

　　我們首先來看看當時現存著的三支有效政治力量：

　　「在一百年前這個大變革的歷史時期，在關涉現代國家構建的『立憲時刻』，至少有三方面的政治勢力面臨著各自的政治決斷，其核心要旨繫於是否認同『中華民國』這一現代共和的體制。袁世凱代表的北洋勢力以及清帝辭位後形成的北京臨時政府是一方，革命黨人組成的南京臨時政府，尤其是孫中山這位臨時大總統，也是一方，但是，我們不要忘記了，除了袁世凱、孫中山各自代表的北南政治勢力之外，在『立憲時刻』還有另一個第三方，即清政權，以隆裕太后、宣統皇帝為主要擔當者的清王室，他們也面臨著一次生死攸關的政治決斷。（頁76）」

　　在這事關現代民族國家建國立憲的關鍵時刻，在主觀目標追求上更接近共和憲政理念的革命派和北洋派，由於缺乏對共和憲政理念的深刻意識，都不約而同僅僅抱守自我邏輯，缺乏一種超越的大局觀；反而，倒是反動的、垂死的清政權，在這個時刻的行為——不管是有意識的還是無意識的——卻最具能符合共和憲政之精義。清政權在立憲時刻所承載的憲政精神，主要體現在其《清帝遜位詔書》中。

　　「《清帝遜位詔書》的核心主旨是宣布贊同共和立憲國體，其遜位禪讓的是一個共和國——中華民國，此點是這份詔書的基本精神和核心原則……首先，遜位詔書明確表示，清室皇帝『將統治權公諸全國，定位立憲共和政體』。此句宣示了遜位詔書是將政權轉讓於一個立憲共和國，而不是傳統上例行的皇帝退位詔書將統治權轉讓給另外一個一家一姓之王朝……如果從上述這個具有契約論蘊含的憲法視角來解讀，我們就會發現，這份遜位詔書其所具有的意義是巨大的，它徹底打破了古代千年盛行的王朝帝制之循環更替的傳統，實現了中國政治的古今之變，促使中國從王朝專制統治轉變為一個現代的立憲共和國……其次，這份詔書為武裝起義（革命）恢復了名譽，並以非暴力的和平方式參與革命建國的歷史進程……就這份詔書來看，清室不再把起義視為叛逆、暴亂，而是認可了革命起義的正當性，因為起義受到人民的擁護和支持……詔書所申明的革命建國，卻是以和平方式遜位，即將統治權移交、轉讓給南北兩方通過的『議開國會、公決政體』所確立的『共和立憲國體』。由此可見，詔書並沒有置身未來的共和國構建之事外，反而釐定共和立憲國體之目標，遣員參與商議召開國會、制定憲法。（頁83-97）」

　　就詔書本身來看，這是一封充滿共和憲政精義的法律文件。首先，這份詔書確認了未來建國的目標是確立「共和立憲國體」，也就是說，它在基本取向上是要建立共和憲政制度；其次，這份詔書的的確確以「共和憲政」的精神在處理問題：對於自己的政治競爭對手革命黨人乃至北洋勢力，詔書的頒布者沒有以一種你死我活、非此即彼的狹隘精神原則來看待，而是以一種開放、包容、妥協共存（儘管自己將要滅亡）的真正共和的精神來看待。反映在詔書中的這些政治安排，恰恰是一種貨真價實的共和憲政的安排。不管清政府在曾經有過多少罪惡，但在《遜位詔書》中的抉擇，則是一種最能反映共和憲政精神的抉擇。

　　「歷史狡計」和多災多難的中國人開了個玩笑，它沒有把最高層次的民族精神結構展露在當時最醒目、最有朝氣的革命黨人那裡，而是把它展露在一個垂死的舊政權那裡。命途多舛的中國人在歷史漩渦中疲於奔命，無暇去領悟和承受這份歷史理性所給以的契機。從事後反思的角度看，我們多少感到有些遺憾。

　　三

　　協作、妥協和寬容是憲政精神的精義。各種類型的政治力量，原本都只是一股充滿危險性的任性力量，這些力量只有在憲政制度平台上彼此博弈，相互妥協，才能揚棄各自的任性，最終成為憲政內部建設性的力量。憲政平台是一個消磨各種政治力量戾氣和野蠻性的消毒池，經過憲政過程的洗禮，各種政治力量變得審慎、理性，進而變得正當。

　　從邏輯上講，各種政治力量都只是「質料因」，憲政制度才是「形式因」，只有通過形式，各種質料才能開顯其意義和價值。對於一個現代民族來說，憲政是一個民族進行優良自治的關鍵條件。民族國家內的政治生活，只有經過憲政程序，才能獲得理性。一個具有了憲政理性的民族，她的任何決定必然都是審慎的、負責的，這樣的民族，對外也才是安全的、和平的、不被暴戾情緒和野蠻慾望支配的，對內也才是健康的、脈理通暢的、人民能夠享有自由和安全的。

　　我們可以說，共和憲政的結構是一個民族最高層次的精神結構。一個具有共和憲政結構的民族，是一個擺脫了情緒支配和知性主導的民族，是一個擁有了自我節制美德的理性的民族。這樣的民族，經由其憲政和法治制度，可以把內部不良力量予以壓制，並能使不同類型的力量得到協調，進而不會使自我整體地陷入某種危險境地中。當一個民族由慾望主導的時候，必定對內殘暴兇惡，對外窮兵黷武；當一個民族由激進的情緒主導的時候，必定要犯很多政治浪漫主義的錯誤；只有當一個民族由理性主導的時候、任何重大決定都要經過憲政程序的時候，這個民族才是一個能夠持存的、溫和的、而且難以摧垮的民族。

　　柏拉圖在其《理想國》中把城邦內的人分為三種類型，一種是慾望主導的生產階級，另外一種是激情主導的士兵階級，最後一種是理性主導的哲學王階級。這位偉大的哲學家在當時就提出了一項到至今仍然有效的政治原則：一個國家應當由理性主體來統治。兩千多年前的柏拉圖沒有能夠提出現實可行的理性治理方案，但經過漫長的歷史發展，到今天，我們的努力追尋的共和憲政制度，其實就是柏拉圖那「由理性主體統治國家」的原則之具體方案。今日的共和憲政制度，本質上就是昔日這位大哲學家的「哲學王」制度。

　　作為一個擁有五千年文明的大國，在過去那一百多年的屈辱歲月中，我們的先輩以極大的代價保存了我們這個民族的基本完整和獨立，使我們今天能夠在世界格局中擁有自身獨立生存的資格。但是，我們的民族還沒有進化到理性的精神層次，我們民族自身的機體發育還並不完全，我們仍然處在為美好未來而奮鬥的征途之中。

　　重溫歷史、撫今追昔。高先生《立憲時刻》這部著作，使我們意識到我們這個民族曾經錯失了些什麼，也使我們意識到我們這個民族接下來的使命是什麼。