20事物形態類別理論

古代印度人很早就幵始注意對事物或現象進行類別區分。印度 早期宗教歷史文獻吠陀在這方面有零星思想的表露，奧義書中開始有 較多的相關論述，而在後來發展出的各派宗教哲學中，則提出了大量系 統理論。本文擬在這方面進行初步探討，對印度古代宗教哲學中的事 物形態類別觀念的基本發展線索及一些主要理論進行簡要梳理。一、吠陀奧義書中的相關思想早期吠陀文獻的主要內容是關子宗教中對神的柰拜和祭祀行為 等，較突出的哲學方面的內容不是很多。《梨倶吠陀 >中有幾首著名的 「哲理詩」，其中一些內容涉及到我們此處討論的問題。如在（梨倶吠 陀>10,90(即「原人歌」）中，吠陀詩人把世間事物看成是與所謂"原人" 等同或由"原人n所生，用「原人」或其身體的各部分來說明包括人類社 會在內的世間事物。該讚歌中說：「原人就是這一切，是已經存在的事 物和將要存在的事物。」「原人的四分之一是所有存在物，他的四分之三 是天上的不朽。""婆羅門是原人的嘴，原人的雙臂是剎帝利，他的兩腿 是吠舍，從原人的兩足生出首陀羅。」"月亮由原人的心產生，太陽由其 兩眼產生，由原人的嘴生出雷與火，由其氣息生出風。」「由原人的肚臍 生出空（氣），由其頭演化出天，由其兩足出現地，由其耳出現方位。世 界就這樣形成了。」m在這裡,吠陀詩人在描述「原人」創造或構成世間事物時，論及了天第二十章亊物形態類別理論地、日月、時間、方位、火、風、空、雷等，還論及了人類社會中的不同階層 (印度的四種姓）。這些概念劃分雖然在這首讚歌中並沒有有意識地整 理成系統的思想，是散亂地被論及，但從中已可以看出吠陀詩人對自然 現象和人類社會的一些基本類別劃分的初步意識，這為後來印度宗教 哲學中這方面系統理論的形成提供了一些思想素材或發展基礎。奧義書是大量提出印度古代早期哲學思想的文獻。許多奧義書在 描述世間事物的形成和變化時，注意了對事物形態的類別進行區分。 如《廣林奧義書》在論述「梵」時說：「確實存在著兩種梵的形式：有形體 的和無形體的，有生滅的和無生滅的，靜止的和非靜止的，此有的和彼 有的。」《歌者奧義書》在描述世界從無到有時也表露了一些關於世界 基本形態的思想。該奧義書中說，最初，此處是無。它成為有，並成 長，變成一個『安荼』（蛋狀物），它周年成熟後破開，出現兩片卵殼，一片 是銀的，另一片是金的。銀的那卵殼是大地，金的那卵殼是天空，外膜 為群山，內膜為雲霧，脈管為河流，液汁為海洋。」w一些奧義書中明確地提出了物質世界的幾種基本要素，對有生命 的事物的產生形態進行了分類，並就它們與意識的關係進行了論述，如 《他氏奧義書》中說：「這五大元素——地、風、空、水、火……以及那些卵 生的、胎生的、濕生的、種生的（生物），動的、飛的和靜止的（事物），所有 這些都由識指引，建立於識之中。世界由識指引，支撐物是識，梵天是 識」w。還有一些奧義書對"五大」之間的關係進行了論述，如《鷓鴣氏 奧義書》中說從空產生風，從風產生火，從火產生水，從水產生地。」⑴ 奧義書中提出的「五大」的觀念和「四生」的觀念在印度後來的宗教 哲學中經常被應用。五大觀念一般被用來說明有形體的東西的基本構 成要素，而四生則被用來說明輪迴理論中轉生的基本形態或形式。奧義書中雖然對事物的形態進行了類別區分，但在不少奧義書中， 屬不同類別的事物在本質上卻有著一致的方面，即它們都以"梵」或「阿 特曼"（Atman，我）為基礎W。奧義書中的這方面論述極多。如《歌者奧 義書》中說:"氣息來自阿特曼，希望來自阿特曼，記憶來自阿特曼，空間 來自阿特曼，火來自阿特曼，水來自阿特曼，出現與消失來自阿特曼，食 物來自阿特曼，力量來自阿特曼，理解來自阿特曼，冥定來自阿特曼，心 思來自阿特曼，決定來自阿特曼，意來自阿特曼，言語來自阿特曼，名稱 來自阿特曼，曼陀羅來自阿特曼，羯磨來自阿特曼。確實，所有_切來 自阿特曼。"w由於"梵"是一切事物的根本，因而，具有類別區分或不同形態的事 物在一些奧義書中就被說成不具實在的意義。如《慈氏奧義書》中說： "確實有兩種梵，有形的梵和無形的梵。那有形的梵是不真實的，而那 無形的梵則是真實的。」[8)這裡說的有形的梵就是指屬不同類別的具體 事物，而無形的梵則指唯一不二的梵本身。所謂有形的梵「不真實」並 不是指事物完全不存在或絕對虛無，而是指事物以梵為根本，梵可以顯 現出不同類別的事物。印度後世的宗教哲學往往論證說事物的最高實 體或實相真正實在,而具體的事物則在本質上以最高實體或實相為根 本，因而不實在。這與奧義書中的上述觀念類似，並不是說事物是絕對 的虛無，也不是完全否定對具體事物進行類別劃分的意義。後世印度 宗教哲學各派通常是在肯定事物最高實體或實相的至上地位的前提下 對事物進行類別劃分的。二、婆羅門教哲學流派中的事物形態類別理論所謂婆羅門教哲學流派主要指六派哲學，即勝論派、正理派、數論 派、瑜伽派、彌曼差派、吠檀多派。在這六個派別中，前三個派別關於事 物的形態類別劃分的理論相對多些；後三個派別中這方面的理論相對 來說少些，沿襲他派或前人的東西多些。勝論派理論的重點就是對萬有的各個方面進行分析或區分。此派 的基本理論模式是「句義」論。所謂"句義"（padartha)指與概念或觀念 相對應的實在物。勝論派認為，人們的概念或觀念並不是憑空產生的， 在這些概念或觀念之後有與之對應的事物，而構成一切事物基礎的東 西只有若干種類，它們就是句義。勝論派不同文獻中對句義的分類不 盡相同。《勝宗十句義論》中將其分為十種。該論中說："有十句義:一 者實，二者德，三者業，四者同，五者異，六者和合，七者（有）能，八者無 能，九者倶分，十者無說。」在這裡/實」指事物自身，分為九種——地、 水、火、風、空、時、方、我、意。「德"指事物的靜的特性等，分為二十四 種一色、味、香、觸、數、最、別體、合、離、彼體、此體、覺、樂、苦、欲、嗔、 勤勇、重體、液體、潤、行、法、非法、聲，業"指事物的動的形態，分為五 種——取、舍、屈、伸、行。「同"指不同事物間的相同性，在《勝宗十句義 論〉中主要指事物的存在特性。「異"指亊物間的差別性，在〈勝宗十句 義論>中主要指事物的最終差別。「和合」主要指亊物所具有的自體與 屬性等的不可分的因果關係。「有能"指與實、德、業三句義有內在聯 系，並可使它們共同或單獨生出特定結果的句義。「無能"指與實、德、 業三句義有內在聯繫，並可使它們不共同或單獨生出其他結果的句義。 「倶分」指事物間存在的相對的同與異的關係。「無說」指事物的非存在 狀態，分為五種——未生無、已滅無、更互無、畢竟無、不會無[9)。不難看出，在勝論派對事物形態的分類中，既有事物自身，也有事 物的特性，還有事物之間的各種關係。勝論派的這種理論，對萬有的分 析是相當細緻的。正理派的理論重點是邏輯學說和辯論規則等。但此派在其基本理 論模式"十六諦"的一些內容中，也對事物的基本形態進行了一定程度 的區分。正理派的這方面的內容主要包括在其十六諦的「所量」中。關 於所量，正理派的根本經典〈正理經》中說："所量是我、身、根、境、覺、 意、作業、過失、再生、果報、苦、解脫。」[1<)]此處說的所量就是認識的對 象，實際上也就是外部表現為各種形態的事物。所最中的"我」指認識 的主體，也指輪迴或解脫的主體。"身"即身體，是人的行為、情感等的 依託體。「根」指人的認識器官，如眼、耳、鼻、舌、皮。8·境"指人的認識 器官把握或執取的東西，主要是色、聲、香、味、觸。「覺」指人的知覺或 認識作用。「意」是人的內部認識器官，它負責將外部認識器官所獲得 的內容傳給認識主體(我），使人的認識主體中不發生混亂。「作業"是 人的各種行為。「過失」是人的行為所具有的特徵。「再生」是輪迴主體 出現在一個新的生命形態中。"果報」是由作業及過失產生的結果。 "苦」是煩惱不適的狀態。"解脫」是徹底地擺脫苦⑴、從正理派對所量的解釋中，我們可以看出，此派對事物形態的分析 主要是圍繞輪迴解脫思想展開的。在所量的十二個具體分類中，包括 外部事物的方面，如境；包括人的認識主體與認識器官，如我、身、根、 意;包括人的知覺自身，如覺；包括輪迴及解脫中的一些具體因素與狀 態，如作業、過失、再生、果報、苦、解脫。這種對事物狀態的分類觀念體 現了印度宗教哲學的重要特色，即認為人的認識活動與輪迴解脫的形 態直接相關。數論派對事物形態的分類觀念體現在此派的基本理論體系「二元 二十五諦"中。數論派的主要經典〈數論頌> 中說：「自性不是變異。大 等七(諦)既是本又是變異。十六（諦）僅是變異。神我既非本又非變 異。」n2]這一頌中提到的「自性"和"神我」是數論體系中的兩個基本實 體(二元）。「本」指生他物者，「變異」指被產生物。當神我作用於自性 時，自性幵始演變出世間現象。先演變出「大"（覺），由大生出「我慢」， 由我慢一方面生出"五唯」（色、聲、香、味、觸），另一方面生出「十一根" (眼、耳、鼻、舌、皮、發聲器官、手、足、排泄器官、生殖器官、心），"五唯」 又生"五大"（地、水、火、風、空）。在這個演變過程中，自性因為不被他 物生，因而不是變異;大等七諦（大、我慢、五唯）既是被產生物，又是生 他物者，因而既是本又是變異;十六諦（十一根和五大）僅是被產生物， 因而僅是變異；神我既不直接產生事物，也不被他物產生，因而既不是 本也不是變異。在二元二十五諦的理論體系中，數論派把一般事物的形成與人的 形成聯繫起來，區分出了物質性的成分和精神性的成分。物質性成分 的根本實體是自性，精神性成分的根本實體是神我。覺、我慢雖然起著 精神性的作用，但裉據數論派的觀點，這種精神性的作用是神我影響自 性後生成的，這二諦(覺、我慢)本身與自性演變出的其他二十一諦在本 質上都是物質性的成分。在這些物質性的成分中，有些是直接的認識 與行動器官，有些則是構成這些器官的基本元素，或是可以構成認識對 象的基本元素。瑜伽派側重探討瑜伽修持的方法，在理論體系上沿用數論派的學 說，因而數論派對事物形態的基本分析也就是瑜伽派的分析。彌曼差派在形成之初對事物的形態劃分沒有提出多少觀念。在後 來的發展中，此派吸收了勝論派在這方面的基本思想，提出與勝論派的 句義論類似的理論。彌曼差派中的枯馬立拉認為事物或現象可分析為 五個句義，即實、德、業、同、無。實句義下有地、水、火、風、空、時、方、 我、意、黑暗和聲H·—實；德句義下有色、味、香、觸、量、別體、合、離、彼 體、此體、重體、液體、潤十三德；業句義下有取、舍、屈、伸、行五業。此 派中的普拉帕格拉認為事物或現象可分析為八個句義，即實、德、業、 同、和合、能力、相似、數。實句義下有地、水、火、風、空、時、方、我、意九 實;德句義下有色、味、香、觸、數、量、別體、合、離、彼體、此體、樂、苦、 欲、瞋、勤勇十六德;業句義下有取、舍、屈、伸、行五業。吠檀多派是婆羅門教哲學流派中的純正統派，它直接繼承和發展 了奧義書中的關於梵我關係理論的主流思想。此派中影響最大的思想 家商羯羅十分強調「不二論」，認為世間一切事物都以梵為根本,作為事 物現象的「我」與作為事物根本實體的「梵」在本質上是不二的，不存在 獨立於梵的另外的事物。對於事物形態類別的分析，此派提出的細節 方面的理論不是很多，大致與奧義書中的情況類似。三、耆那教與順世論的事物基本形態劃分理論耆那教與順世論是印度思想史上的所謂"非正統派」。對於事物形 態的類別區分，耆那教的理論相對來說多些，而順世論中的這方面理論 則少些。耆那教有不少文獻，其中較有代表性的和影響較大的經典是《諦義 證得經》。在這一經典中，耆那教提出了所謂"七諦"的理論。該經說: "諦即命我、非命我、漏、縛、遮、滅、解脫。」 ^在這七諦中，"命我」是生命的主體或本質，"非命我」是物質及與其 相關的一些事物的存在形式或條件，「漏」指業的物質流入「命我」，"縛」 指業的物質對「命我」的束縛，「遮」指對業的物質流入"命我"的抑制， 「滅」指業的物質的滅除，「解脫」是"命我」擺脫物質的束縛。耆那教這七諦中的後五諦涉及的主要是輪迴解脫的各種狀態或階 段，而前兩諦中雖然涉及到輪迴解脫的主體等，但主要內容還是關於事 物的基本形態等的類別劃分。"命我」在耆那教中被區分為處於輪迴中的"命我」和解脫的「命我M 兩種。輪迴的「命我"被區分為有意的和無意的，還被區分為動的與不 動的。不動的"命我」存在於地、水、火、風及植物之中。動的「命我"存 在於具有兩個感官以上的動物中。有兩個感官(皮、舌)的是蟲，有三個 感官（皮、舌、鼻）的是蟻，有四個感官（皮、舌、鼻、眼）的是蜂，有五個感 官（皮、舌、鼻、眼、耳）的是人[14)。"非命我」在耆那教中由四部分組成，被認為是四種實體，它們是： 法、非法、空間、補特伽羅。法的作用是支持事物的運動，事物的運動是 由於存在法這種實體。非法的作用是支持事物的靜止，事物的靜止是 由於有非法這一實體。空間的作用是為事物提供存在的場所。補特伽 羅是一種物質實體，它由極微和極微的複合物組成，可以具有觸、味、香 和色等性質，它的作用是為身、語、意和呼吸提供基礎，還可使世間的 樂、苦、生、死成為可能(15)。除了 "非命我」中包含的四種實體之外，耆那教還認為「命我」和時 間也是實體。「命我"顯然是輪迴或解脫中的主體。時間的作用則是可 以用來解釋現時的存在、變化、運動和長短持續[16]。不難看出，耆那較雖然是一個宗教派別，但它對世間事物的基本表 現形態還是很注意的。耆那教在其體系中提出了事物各種形態的構成 要素，如事物的物質基礎補特伽羅，事物的存在方式時間與空間，事物 的運動與靜止的要素法與非法，有生命的動植物和無生命的地、水、火、 風等等。耆那教把這些關於自然和人的存在形態的概念與它的關於輪 回與解脫的學說結合在一起，使其成為一個思辨性很強的宗教派別。順世論不是一個宗教派別，它對宗教的批判是極為強烈的。此派 理論中有關於事物基本形態的思想，雖然提出的概念不多，但其理論也 有一定代表性，它對事物基本形態的主要觀點是其反宗教理論的基礎。順世論認為，事物的最終本原只有四種元素——地、水、火、風。除 了這四種元素之外，不存在其他可以作為本原的東西。〔17〕印度的宗教哲學派別一般都講輪迴與解脫的理論,認為存在著種 種超自然的東西，並在構築理論體系時提出各種相關概念。而順世論 由於僅僅承認上述「四大"，因而就完全否定這些宗教哲學中的基本觀第二十章事物形態類別理論念。它認為世界上的一切現象或一切變化都是自然而有的，不存在任 何超自然的原因。順世論強調「四大"的最終根本元素地位，這些元素是物質性的，但 這並不等於說此派不承認有精神現象。它承認在事物的基本形態中有 精神現象的存在，但認為精神現象來源於物質元素或以物質元素為基 礎。此派論證說:地等四大是本原，僅僅當這些元素構成身體時，意識 才從它們中產生。這就如同使人醉的力量是從某些制酒的配料的混合 中發展出來的一樣。當那些構成身體的元素解體時，意識也立即消失。 所謂靈魂（我）不過是通過意識屬性而區分出來的身體，因為沒有什麼 可證明存在著不同於身體的靈魂(我)[18)。順世論這種對事物基本形態或構成要素的解釋，在印度思想史上 雖不是佔主導地位的觀念，但此種解釋相對而言比較接近現代科學的 觀念。四、佛教的"法」類別理論佛教對事物基本形態或存在形式的分類觀念主要表現在其關於 「法」的理論之中。所謂"法"，根據佛教的解釋，主要有兩方面的含義，一是指規範或 法則，再一是指一切事物或一切現象[19]。從這兩個基本含義又可進一 步分出或引申出學說、理論、佛教教義、善德、原因、性質等含義。佛教 對一切事物或一切現象形態的類別劃分的理論主要表現在其對"法」的 第二種含義的解釋或論述中。早期佛教分析萬有的重點是在人或人生現象方面。在這方面提出 的主要理論有五蘊（色、受、想、行、識）、十二處（眼、耳、鼻、舌、身、意、 色、聲、香、味、觸、法）、十八界（眼界、色界、眼識界、耳界、聲界、耳識界、 鼻界、香界、鼻識界、舌界、味界、舌識界、身界、觸界、身識界、意界、法 界、意識界）、十二因緣（無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、 老死)等。"五蘊」主要被早期佛教用來解釋人或人的作用，分析人或人的作 用中的主要吟成要素。這種理論與印度婆羅門教的「我」（阿特曼）的理 論是對立的。婆羅門教認為在人生現象中有一主宰體——「我"，用 "我」作為解釋人或人生現象的核心概念。早期佛教否定「我"的實在 性，主張「無我論」。五蘊說實際是要取代婆羅門教中的「我」的概念，要 說明人或人的作用實際就是五蘊的和合，不存在獨立的「我」。在早期 佛教中，五蘊說主要還不是用來概括整個世界的物質現象和精神現象， 而是側重分析人或人的各種作用這類"法」。「十二處"的理論在早期佛教中主要是從人的認識器官入手，進一 步對應地分析其作用對象的不同存在形態，從而說明多樣性的世界的 基本構成類別。這種分析的著眼點也是人及其與之關係緊密的外部現 象。正是由於人的認識器官及其相應的作用，才有可能產生各種感受 或認識，展示人的生命或情感活動，展示整個世界現象（法）。「十八界"的理論較全面地論述了早期佛教關於人的認識形成過程 中所涉及的各個要素。這種論述實際是把「法」的基本形態展示了出 來。與十二處相比，十八界增加了根取境之後所生的六識，這對認識過 程的敘述就較為完整，"法"的內容自然也更為豐富。「十二因緣」的理論中包含有上述"蘊"的成分（名色），包含「處"的 成分(六處），也包含「界」的成分（六處、識）。它是早期佛教綜合說明人 生現象動態發展的一種具體理論。五蘊、十二處、十八界、十二因緣這些「法」在佛教中又被稱為"有為 法」，即處於相互聯繫、生滅變化中的事物。與之相對的是「無為法」，即 沒有因緣關係，不生不滅的東西，如"涅槃"等。早期佛教對"涅槃」等有 敘述，但在初期分析不細緻，後來的小乘佛教和大乘佛教在這方面的理 論相對豐富一些。早期佛教對"法」的分析構成了佛教對以人生現象為主體的世間事 物或現象的基本分類學說，這對佛教在後來的發展影響極大。佛教後 來的關於「法」的種類劃分理論雖然更為複雜，更為豐富，但卻是在這些 學說的基礎上進一步發展起來的。在小乘部派佛教中，不少部派提出了不同於早期佛教的「法」的分 類理論的學說。這些學說的總的特點是，在繼承早期佛教關於蘊、處、 界等的理論的基礎上，增加了 一些新的概念，對"法」做了進一步的區 分。如多數部派把"法」做了過去法、現在法和未來法的分別，並對其實 在性做了評述。犢子部把「法」分為五類:過去法、現在法、未來法[20)、 無為法、不可說法（補特伽羅）；大眾部把無為法分為九類：擇滅、非擇 滅、虛空、空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處、緣起支性、聖 道支性。但最有特色的還是說一切有部的「五位七十五法」的分類理 論，這種理論主要是《倶舍論》中所表述的。"五位」指對"法」所作的五種基本分類，他們是色法、心法、心所法、 心不相應行法、無為法。"七十五法」則是在五位之下進一步劃分的七 十五個更小的法的具體名目。所謂「色法」主要指物質現象。它有十一種：眼、耳、鼻、舌、身、色、 聲、香、味、觸和無表色。前十種色是身體的五種器官及其相應的作用 對象，無表色則主要指不能表示出來的一種色，如產生某種結果的行為 之力量或潛勢力等。所謂"心法」是精神作用的主體，即心王。它只有一種。所謂"心所法」是心所具有的作用。它有四十六種：受、想、思、觸、欲、慧、念、作意、勝解、三摩地〔21〕、信、勤、舍、慚、愧、無貪、無瞋、不害、 輕安、不放逸U2]、無明、放逸、懈怠、不信、昏沉、掉舉〔23]、無慚、無愧[24]、 忿、覆、挫、嫉、惱、害、恨、焰、誑、橋〔氣惡作、睡眠、尋、伺、貪、瞋、慢、 疑(26〕。所謂"心不相應行法"是一種非色法、非心法、非心所法的有為法, 為五蘊中的行蘊所攝。它有十四種:得、非得、眾同分、無想果、無想定、 滅盡定、命根、生、住、異、滅、名身、句身、文身。所謂「無為法"是無生無滅的存在。它有三種：虛空無為、擇滅無 為、非擇滅無為[27)。"五位七十五法」中對"法」的分析已十分豐富，但多數內容也不是 完全由〈倶舍論〉的作者世親提出的，在他之前的說一切有部的不少著 作中已提出了大量相近的理論。如世友的《品類足論》中就已提出了六 十七法，包括色法十五種，心法六種，心所法二十七種（去掉重複的），心 不相應行法十六種，無為法三種〔28〕。但《倶舍論〉的影響在佛教史上較 大，「五位七十五法"的理論在小乘佛教中成為較有代表性的對「法」的 分類理論。而且這一理論也成為後來一些大乘佛教對"法」的分類學說 的一個基礎。大乘佛教興起後，小乘部派佛教與大乘佛教並行發展。上述《倶舍 論》是在大乘思想已很興盛的情況下出現的小乘著述。在佛教的很長 一段發展過程中，大乘佛教和小乘佛教互相影響。在對「法"的分類問 題上，大小乘的理論關聯極為緊密。大乘佛教在初期注重對"法」的本質的分析，注重論證"空」、「中道」 等決定大乘佛教學說主要發展方向的內容，對"法」的分類理論相對來 說論述不多。但在大乘佛教後來的發展中，「法"的分類問題逐步受到 重視。在這方面表現突出的是瑜伽行派，而瑜伽行派中最有代表性的 則是世親[29]的< 大乘百法明門論》。《大乘百法明門論》對「法」的分類是所謂「五位百法」，認為"法"在 大的類別方面可分為五種：心法、心所有法、色法、心不相應行法、無為 法。在這五大類別之下包含有一百個具體名目。心法八種:眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。心所有法五十一種：作意、觸、受、想、思(30〕、欲、勝解、念、定、 慧[31)、信、精進、慚、愧、無貪、無瞋、無痴、輕安、不放逸、行舍、不害[32]、 貪、瞋、慢、無明、疑、不正見〔33〕、忿、恨、惱、覆、誑、詰、橋、害、嫉、慳、無 慚、無愧、不信、懈怠、放逸、昏沉、掉舉、失念、不正知、散亂(34]、睡眠、惡 作、尋、伺氣色法十一種：眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸、法處所攝色。心不相應行法二十四種：得、命根、眾同分、異生性、無想定、滅盡 定、無想果、名身、句身、文身、生、老、住、無常、流轉、定異、相應、勢速、 次第、方、時、數、和合性、不和合性。無為法六種：虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為、不動滅無為、想受 滅無為、真如無為。瑜伽行派的對"法」的分類理論雖然受到了小乘佛教相關理論的重 要影響，但這種理論與小乘說一切有部等的理論有明顯不同。這不僅 表現在對整個「法"的數董問題二者看法不同，而且表現在對具體的 "法」所起的作用問題二者看法不同。如在《倶舍論》中，色法在四種有 為法的排列順序上一般被放在第一位，心法未受到特別的強調。而在 <大乘百法明門論》中，色法在五位的順序上被放在了第三位，心法被放 在了第一位。在《倶舍論〉中，心法只有一個，而在《大乘百法明門論》 中，心法的內容被加強成了八個，瑜伽行派對心法分析的細緻程度要遠 甚於說一切有部。從瑜伽行派的各種論著來看，心法在諸法中確實占 據了主導地位,這與說一切有部等是明顯不同的。佛教關於「法"的類別劃分理論是此教學說中的重要內容，它系統 地表述了佛教關於事物基本構成要素的觀念，關於精神現象的觀念，關 於人生現象的觀念，關於事物本質的觀念，展示了古代印度人在理論思 維方面所達到的一種高度，是印度宗教哲學各派的此類理論中最為豐 富、最為細緻的。印度古代宗教哲學各派所提出的事物形態分類理論是古代印度文 化中的寶貴財富，也是人類精神文明的重要遺產，值得我們深入研究。注釋〔1〕〈梨倶吠陀 >10,90,2,3,12,13,14。〔2〕〈廣林奧義書〉2,3，1。〔3〕〈歌者奧義書>4,3，1,2。〔4〕〈他氏奧義書〉3，1，3。〔5〕〈鷓鴣氏奧義書>2,1,1。〔6〕「梵」在奧義書中被看作是一切事物的根本實體/阿特曼"則被認為是人生 命現象的主體(許多阿特曼有時也被看作是現象世界），它們（梵與阿特曼） 又常被認為是同一的。因而，在奧義書中，二者在許多場合混用。〔7〕〈歌者奧義書〉7,26,1。〔8〕〈慈氏奧義書>6,3。〔9〕關於這些句義中下厲名目的含義，參見〈勝宗十句義論>、（勝論經〉和（攝句 義法論〉中的相關解釋。〔10〕（正理經〉1,1，9〇 〔10參見〈正理經> 1,1，9一 22。〔12〕《數論頌>3。〔13〕〈諦義證得經〉1，4。〔14〕參見《諦義證得經>2,7—23。〔15〕參見《諦義證得經>5，1 一42。〔16〕參見《諦義證得經>5,3,7,22。〔17〕參見〈攝一切悉檀>1。〔18〕參見 < 攝一切見論>。〔19〕〈成唯識論〉卷第一中說："法謂軌持。"〈成唯識論述記〉卷第一本中對這句話 的解釋是：「軌謂軌範，可生物解;持謂住持，不舍自相。」〔20〕這前三種法又被稱為w有為法」。〔21〕「受」至"三摩地」被稱為十種"大地法」。〔22〕「信"至"不放逸」被稱為十種"大善地法"。〔23〕「無明"至「掉舉」被稱為六種"大煩惱地法"。〔24〕「無慚」和"無愧」被稱為兩種"大不善地法"。〔25〕"忿」至「橋」被稱為十種**小煩惱地法」。〔26〕"惡作」至"疑」被稱為八種「不定地法」。〔27〕參見〈俱舍論〉卷一、卷四、卷五。〔28〕參見呂澂著〈印度佛學源流略講>，上海人民出版社,1979年，第56頁。〔29〕關於世親，史料中有不同記述，學界也有不同看法。有的認為寫〈大乘百法 明門論〉的世親與寫〈俱舍論〉的世親為同一人,世親後來放棄小乘學說轉信 大乘佛教。有的認為有兩個世親，一個是小乘的世親，另一個是大乘的世 親。具體論證較複雜，可參考慈怡主編〈佛光大辭典〉，佛光文化事業有限公 司，1988年，第1530頁。〔30〕"作意"至"思」被稱為五種「遍行"。〔31〕·『欲」至"慧」被稱為五種「別境"。〔32〕"信至"不害M被稱為H—種"善」。〔33〕「貪"至"不正見"被稱為六種「煩惱」。〔34〕"忿"至「散亂"被稱為二十種"隨煩惱」。〔35〕"睡眠"至M伺」被稱為四種「不定"。主要參考書目高楠順次郎、木村泰賢著(高觀廬中譯本）：〈印度哲學宗教史〉，台灣商務印書館， 1983年版。黃心川著:〈印度哲學史>,商務印書館，1989年版。姚衛群著:〈佛學概論>，宗教文化出版社,2002年版。姚衛群著：<印度哲學>,北京大學出版社，19%年版。湯用彤著:〈印度哲學史略〉，中華書局，1988年版。宇並伯壽著:<印度哲學史〉，岩波書店，1%5年版。金倉圓照著：<印度哲學史〉,平樂寺書店，1%3年版。S. Radhakiishnan and C. A. Moore, A Source Book in Indian Philosophy, Oxford University! 1957.
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