《易傳》與道家哲學的可通約性

摘要：《易傳》和道家是先秦哲學中最具形上學思維能力的哲學流派。儘管《易傳》的「尚剛」和道家的「貴柔」代表了中國傳統哲學的兩大方向，體現了儒道二家各自的價值取向和人生態度，然而，當《易傳》和道家哲學在尋求終極性的形上學根源時，卻不約而同地運用了類似的思想方法，即在形而上的「道」論中走到了一起。本文從傳統形上學的本原論、本體論和體用論等方面，試圖闡釋這兩家哲學的可通約性。《易傳》和道家的形上學之所以能夠相互貫通，是因為《易傳》和道家的哲學處在同一個層次上以闡釋其價值觀念和政治理想，也就是說，「性與天道」是道家的形上學，也是儒家的形上學，不是那一家的「專利」。正因為這樣，儒道二家才有可能在魏晉玄學和宋代理學中走向新的溝通和融合。

關鍵詞：《易傳》；道家；形上學；通約

The communion between the philosophy of the Daoist school and that conceived in Yi Zhuan

LIU Lifu

(Department of Philosophy, Zhongnan University, Changsha 410083, China)

Abstract:Philosophy conceived in Yi Zhuan and that of the Daoist school are the philosophical schools with the most philosophical thinking capacity in the preQin period. Though 「upholding hardness」by Yi Zhuan and「venerating softness」 by the Daoist school represent two directions of traditional Chinese philosophy, embodying different value orientations and attitudes to human life between Confucianism and Daoism, yet, when seeking ultimate metaphysical origins, they take use of similar thinking methods without previous consultation, that is to say, in the comments on the metaphysical Dao, they meet at one point. Through traditional metaphysical theories on origin, ontology, and theories on substance function, this paper attempts to expound the communion between the two schools. The reason for why the two kinds of metaphysics can communicate with each other is because both Yi Zhuan and the Daoist school are on the same level in explicating their value concepts and political ideals, in other words, 「(human) nature and the Dao (Way) of heaven」 are both the metaphysics of the Daoist school and that of the Confucian school, being not a 「patent」 of either school. It is on this account that both Confucian and the Daoist school were possible to head for a new merge in the style of metaphysical learning in the Wei and Jin dynasties and that of the neoConfucianism in the Song Dynasty.

Key words: Yi Zhuan; the Daoist school; metaphysics; communion

陳鼓應先生致力於倡導「道家文化主幹說」，他在《易傳與道家思想》中大膽地提出了「《易傳》的哲學思想，是屬於道家而非儒家」（第1頁）[1]的觀點，得到了部分學者的贊同，也引起了諸多學者的質疑。在我看來，關於《易傳》的思想到底是來自道家還是道家的思想來自儒家，這樣的爭論儘管有利於深化對中國哲學思想史的研究，而爭論本身卻不會有真正的結果，因為它忽視了思想史上的一個最重要也是最基本的事實：任何一派哲學思想都是特定的社會土壤和文化背景下生成的全體哲學的一部分，也是不可能離開其他哲學流派而獨立發展的。不過，這樣的爭論卻給我們以意外的啟發，那就是《易傳》與道家哲學有著極大的可通約性，它們之間並非隔著一道不可逾越的鴻溝。在先秦哲學中，《易傳》和道家的哲學是最具代表性的兩家。黑格爾曾經把中國哲學分為「孔子」、「易經哲學」和「道家」三家，並認為孔子那裡只是一些「善良的、老練的、道德的教訓」，缺乏思辯的哲學；而易經哲學和道家注意到了「抽象的思想和純粹的範疇」（第121-124頁）[2]。黑格爾是以西方中心主義的立場來看待中國哲學的，雖然不一定合理，但從他的分析中則可以看出中國先秦哲學的某些特點。其實，黑格爾講的「抽象的思想和純粹的範疇」就是傳統的形上學。先秦時代具備這種思辯能力的哲學流派以《易傳》和道家最為系統。傳統的形上學主要涉及到本原論、本體論、知識論等元哲學問題，由於中國哲學中缺少知識論的內容，故形而上學主要指本原論和本體論的問題。本文也就是從本原論和本體論的角度闡釋先秦哲學中的《易傳》和道家之間的可通約性。

一、通約之一：《易傳》和道家的本原論

本原論也稱宇宙生成論，是傳統哲學探討宇宙萬物起源和由來的觀念及理論。在黑格爾看來，本原論脫胎於原始宗教和神話，在原始宗教晚期的祖先崇拜中，特別重視「創世的父母」，因而事物中最古老的存在最神聖也最受尊敬，那種原初的存在就被當作現存事物的根本原理去理解和對待。（第59頁）[3]從這種觀念看來，事物是什麼，首先是看它來自於什麼；它的「祖先」是什麼它也就是什麼；「本原」規定了它的本性，先在者是後來者的根據，原初物就是事物的本真存在。既然原初存在是現存事物的本真狀態，那麼現存的一切事物不過是本原物的一種變形存在或者生成形式。所以，本原論實際上採用了一種「還原論」的思維邏輯。

黑格爾關於本原論的說明雖然基於歐洲的哲學史，也同樣適用於中國。在老子以前，商周時代流行的是上帝崇拜和上天崇拜，上帝和天後來又合而為一，稱為「天帝」，是宇宙萬物的主宰和本原。《老子》中曾有「天下有始，以為天下母；既得其母，以知其子」（《老子》五十二章，據王弼本，以下皆同）的說法，表明當時的人們對於「母」和「始」是相當推崇的，應當屬於最崇高和最神聖的觀念。老子生活在中國傳統實踐理性日益高漲的時代，為了樹立其哲學的權威，老子提出了一個比當時人們心目中的「天」和「帝」的地位更高的存在，稱之為「道」。他認為萬物都由道而生，是「萬物之母」。老子說：「有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母，吾不知其名，字之曰道，強名之曰大。」（二十五章）又說：「吾不知其誰之子，象帝之先。」（四章）這樣，老子在他的哲學中，第一次把天由「主宰之天」降格為「自然之天」，第一次把上帝由最高的神靈降格為道的「兒子」，從而確立道的「母體」地位。

《易傳》的哲學也有一套類似的宇宙生成理論。它首先肯定了天地在萬物生成變化中的巨大作用，所謂「天地之大德曰生」（《繫辭下》）、「大哉乾元！萬物資始，乃統天」（《乾·彖傳》）、「至哉坤元！萬物資生，乃順承天」（《坤·彖傳》）、「天地感而萬物化生」（《咸·彖傳》），這裡的「天地」就是道家的「自然之天」。《老子》的「天下萬物生於有」（四十章）、「有名萬物之母」（一章）中的「有」、「有名」就是指自然之天。不過，《易傳》從政治倫理的需要出發又提出「乾道變化，各正性命」（《乾·彖傳》）、「坤厚載物，德合無疆」（《坤·彖傳》），將「自然之天」進一步引申到了「義理之天」，這當是《易傳》對道家的繼承和發展。

然而天地都是「有名」，不是道家、也不是《易傳》宇宙論的終極範疇。道家以道為終極的「天下母」，而《易傳》亦以「道」為天地萬物最後的源頭，《繫辭上》說：「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。」比較而言，道在老莊那裡都是「混成之物」（二十五章），是「恍兮惚兮」的「無狀之狀，無物之象」（十四章），因而是一個「無名」。但《易傳》的作者卻對道作了另一種解釋，斷定道就是陰陽兩種勢力的統合，所以變成了「有名」。不過，即使有了「陰陽」這樣的名（概念），也不同於天地之名，因為天地是具體的事物，而陰陽則是抽象的概念。馮友蘭先生說，《老子》的「天下萬物生於有，有生於無」（四十章）不是一個積極的命題，而是一個形式的命題，它只從邏輯上承認天地之前一定有產生天地的某種存在，但不肯定這個存在到底是某個實際的「物」（第84、147頁）[4]，如莊子所謂「物物者非物」、「生生者不生」（《莊子·天瑞》），所以沒有名稱。同樣的道理，《易傳》雖然給了道「一陰一陽」這個名稱，但仍然只是一個形式的命題，而非積極的命題，因為它於實際並無肯定。如果說，《易傳》和道家在道的「定性」方面尚有一定差異的話，那麼，在道的「生成過程」方面則消除了這種差異。《老子》描述宇宙的生成過程是：「道生一，一生二，二生三，三生萬物」（二十四章），而《易傳》描述宇宙的生成過程是：「《易》有太極，是生兩儀；兩儀生四象，四象生八卦」（《繫辭上》），在這裡，「一、二、三」同「兩儀、四象、八卦」兩組數字因為解釋系統的不同而有內容的差異，但《易傳》里的「太極」和道家的「道」卻都是外延最廣而內容最少的最高抽象，所謂「神無方而易無體」（《繫辭上》），屬於沒有任何規定的「無」，故都是「宇宙大全」。這樣，《易傳》與道家的宇宙論在終極意義上通而為一，可以視為對等的範疇。

二、通約之二：《易傳》與道家的本體論

在哲學發展的初期階段，本原論和本體論有時很難明確地區分，二者常常混而為一，在同一個哲學家身上可能兼而有之。先秦道家的「道」和《易傳》的「道」就是如此。

然而，本體論畢竟不同於本原論。在黑格爾看來，「本原」最初所要探求的是那個「萬物始所從來，與其終所入者」的東西，主要說明的是事物基質和元素的來源，以及作為原初物的「母體」性的存在。隨著認識的深化和發展，本原的內容也不斷的增加，引申出了事物的「動力」和「本性」的概念。最後，「本原」概念本身也被分解，變成了一個只是用以說明和理解事物的「原因」的概念。（第84-88頁）[3]從本原到原因，意味著人們理解和把握事物的方式發生了變化。在本原與事物的關係中，本原物處於主體地位，生成物或者變形物不過是理解和把握它的本原存在的一種「實證性」註解。在原因與事物的關係中，現存事物變成主要對象，原因不過是為了了解事物而懸設的某種「原理」。按照因果方式去理解和追尋事物的本原，就是本體論的問題。（《傳統哲學到現代哲學》第3章，第155頁）[5]所以，本體論是本原論的發展和提高。

本體論在西方哲學傳統里被稱為「存在（有）論」，源於古希臘人把那個在「什麼（主詞）」之前的「是」也作為對象來研究。亞里士多德後來把終極性的「存在」理解成「普遍屬性」，這種普遍屬性乃是存在者之所以存在的依據和原則，所以又是「存在之因」、「第一因」。但柏拉圖則認為，感性的世界千變萬化，只有理念世界才是永恆、普遍和不變的；任何具體的事物，比起它的「理念」來，都是不完美的，不過分有了它的理念，理念作為事物的共相，高於它的對象（存在）。在西方傳統的本體論哲學中，亞里士多德的「實體論」（普遍屬性）和柏拉圖的「理念論」（共相）很具代表性。西方哲學的這兩種本體論在中國傳統哲學中雖然沒有明確地作為概念形式提出來，但都有內容上的表現。比較而言，先秦道家的本體論偏重於「實體論」，但也涉及「理念論」，而《易傳》的本體論則側重於「理念論」。

道家的本體論有兩種基本含義。一種是終極性的存在之因，是各種原因的原因，最高的原理，類似於亞里士多德的「第一原理」。老子在他的道論中，許多場合就是這樣一般意義的「第一原理」。所謂「道可道，非常道」（一章）、「執古之道」（十四章）、「大道泛兮，其可左右」（三十四章）、「反者道之動，弱者道之動」（四十章）、「道隱無名」（四十一章），等等，這些都是老子所預設的最高的哲學範疇。在老子的後學中，《莊子》對「道」作了進一步發揮，很多地方也很接近老子的這種「大道」義。《莊子》的第一義是道的「最高」義，所謂「在太極之上而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長於上古而不為老」（《大宗師》）；第二義是道的「遍在」義，所謂「於大不終，於小不遺，故萬物備」（《天道》），「行於萬物」（《天地》）、「無所不在」（《知北游》）。這裡的「最高」義和「遍在」義都反映了道作為宇宙萬物的最後依據和最後原因的存在。韓非子在《解老》中進一步發揮上述思想，他說：「道者，萬物之所然也，萬理之所稽也」，「萬物各異理，而道盡稽萬物之理」，「道者，萬物之所以成也」。這樣的解釋已經很清楚，意思是說，天地間儘管各物有各物的具體的理，各事有各事的特殊的理，但一定還有一個高居各種具體和特殊的理之上的「所以然之理」，是「最後的理」和「終極的原因」。在韓非看來，老子所講的道，是宇宙間一切事物共同的理，是萬物最普遍的原理和規則。

馮友蘭先生曾經對道家的「道」和《易傳》的「道」做了一種區分。他說：道家的道是統一的「一」，由此產生宇宙的生成和變化；而《易傳》的道則相反，是多樣的，是宇宙萬物各類分別遵循的原理，有點像西方哲學中「共相」的概念。（第145頁）[4]這是很深刻的，但並不完備，因為道家的本體論還有第二義，即特殊的、具體的原則和規律，這一義與《易傳》的「共相」義相通。在道家看來，世界上的事物總是表現為各種具體的存在，還體現為多種類屬的存在，形成了事物的具體性和特殊性，所謂「萬物各異理」。所以，老子在他的道論中就有了「天道」和「人道」的區分。老子常常先講天道，接著就講人道，如：「天之道，損有餘而補不足；人之道，則不然，損不足以奉有餘」（七十七章）；「天之道，利而不害；人之道，為而不爭」（八十一章）。在老子那裡，天道和人道並不一定相同，但「聖人」可以使二者相通；天之道包含著「清凈」、「柔弱」、「不爭」、「無為」、「自然」的內容，人之道就是要效法天之道，即「人法地，地法天，天法道，道法自然」（二十五章）。

如果說道家只是粗略地區分了天道和人道，那麼，《易傳》則詳細地討論了宇宙中所有的道，包括「立天之道」、「立地之道」和「立人之道」。《繫辭上》說：「《易》與天地准，故能彌綸天地之道。」《說卦》云：「立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。」這裡所說的陰陽、柔剛、仁義既是「天地之道」，又是「人倫之道」，同《老子》的天道和人道一樣，在「聖人」那裡是相通的。按照天人一體的原則，《易傳》依照普遍的「天地之道」而確立「人之道」，它們包括了君道、臣道、父道、子道，每一類道都有其特殊性，不可混淆，構成君、臣、父、子等行為主體所遵循的規範。每一類的道又各以一個名稱來表示，每個人或每一類的人都應該合乎理想地依照這些不同的名稱來行動。《易傳》中的這些名稱，就是「象」，象是代表某一類的事物，每一類的事物都可以通過《易經》中的卦辭和爻辭得到說明。比如，乾卦屬「剛健」之象，這個卦象代表了所有的剛健之物，《說卦》說：「乾為天，為圜，為君，為父，為玉，為金，為寒，為冰，為大赤，為良馬，為老馬，為瘠馬，為駁馬，為木果。」其他的六十四卦的象都可以如此地對待，每一卦和每一爻都是某一類的象，所以，「乾」就可以代表天之象、君之象、夫之象，還有父之象、（良）馬之象、金之象、木果之象，等等，乾卦的卦辭和爻辭就代表著天道、君道和夫道，天道、君道和夫道與自然物中的玉、金、寒、冰、大赤、良馬等屬於同一種類的「道」。以此類推，坤卦就代表了地道、妻道、臣道。誰若想知道如何為君為夫，就應當查閱乾卦所講的；誰若想知道如何為臣為妻，就應當查閱坤卦所講的卦辭和爻辭。按照這樣的辦法，天地間的一切變化都可以窮盡，故《繫辭上》總結說：「引而申之，觸類而長之，天下之能事畢矣。」

由此可見，在老子本體論中，道具有「一般」和「一般的一般」的差別。這裡的一般，就是天道和人道的一般，是特殊事物的「共相」；這裡的一般的一般，是天地萬物的「共相」和第一因。《易傳》在本原論中提到了「《易》有太極，是生兩儀」，這裡的「太極」相當於道家老子的「大道」，是第一因；但《易傳》的重點不在第一因，是在探討每一類事物所共同遵循的原理，研究每一類事物的「共相」或一般，因而不是道家中那個「一般的一般」，只是道家中那個具體的道的「一般」。這是《易傳》和道家在本體論中的一個較大的區別，但是在邏輯上，則可以把《易傳》看成了道家本體論的某種延續。

三、通約之三：《易傳》與道家的體用論

中西哲人在對宇宙人生的反思中儘管能夠涉及到幾乎相同的哲學問題，但是，由於社會文化環境的差異，中西哲學的思考方式又有較大的差異性，中國傳統的本體論就有自己獨特的內容。西方哲學的本體論儘管千變萬化，但不外乎兩大類：第一類是關於本體和現象的關係，往往以為本體與現象的關係是背後的實在與表面的假象的關係，本體與現象是絕然對立的兩極世界（第13頁）[6]；第二類是關於主體與客體的關係，無論是以主體為本體還是以客體為本體，主體和客體是絕然對立的兩極，用中國哲學的術語來說，就是「體用殊絕」、「體用兩離」。但是，中國傳統哲學自先秦起就沒有這種分別，發展出獨特的「體用一原」、「體用不二」的本體觀念。雖然中國哲學的體用概念在唐代才比較明確，但體用一原的思維模式在先秦的《易傳》和道家的哲學裡就體現出來了。

就本體與現象關係而言，《易傳》和道家都採用了本體不離現象、現象不離本體的思維方式。在道家中即表現為道生萬物而萬物不離道的「還原論」邏輯。在《老子》那裡，道雖然是萬物之母，可以「獨立而不改，周形而不殆」（二十五章），但是道卻不離開具體的事物：「道之為物，惟恍惟惚。忽兮恍兮，其中有象；恍兮忽兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。」（二十一章）這裡的「象」「精」「信」等描述道與萬物的關係的辭彙，在現代哲學中幾乎找不出對應的概念，但可以肯定是表示道不離物、物不離道的關係。故《莊子》將它發展為「道在萬物」的命題，即道無所不在，「覆載萬物」、「行於萬物」（《天地》），「廣廣其無不容也，淵乎其不可測也」（《天道》）。在《易傳》那裡，則以陰陽未分的「太極」為本體，以陰陽兩種對立的力量為萬物發展的動力。就天地言，天地即是一陰一陽；就萬物言，每一物即包含著一陰一陽。《易傳》主張，天地萬物的生成和變化都是陰陽的運動，陰陽不離萬物，萬物亦不離陰陽，而陰陽的變化最後可以溯源至於「太極」的存在，也就是每一事物中都有一太極存在。這與道家的「道不離物」是同一思路。

就主客關係而言，《易傳》中的「道」（或「易」、「太極」）同道家之「道」都可視為最高的形而上的「懸設」，它可以是「實體」的，也可以是「理念的」，但都是「聖人之道」，不會構成主體與客體的衝突。也就是說，不管主體是道還是主體是人，道的存在始終離不開主體和客體的相互作用。而這種相互作用在道家和《易傳》那裡主要是通過「道」與「德」的關係體現出來的。在《老子》的哲學中，道和德往往成對使用，恰恰構成了以道德為核心的體用關係。如何是「德」？老子說：「孔德之容，惟道是從」（二十一章）；「常德不離，復歸於嬰兒」（二十八章）；「上德無為而無以為，下德為之而有以為」（三十八章）；「道生之，德畜之」（五十一章）；「道之尊，德之貴」（五十一章），這許許多多的「德」，按照傳統的解釋就是「得」，即「得道」。如果以道為至上的存在，最後的根據和規則，那麼，德就是聖人的觀念之德，人天合一之德，也就是「得道」的人時刻都會按照道本來的要求去做他該做的事情。在《易傳》的哲學中，道和德沒有成為相對的範疇，但其思維方式與《老子》一致，其關鍵就是將天地萬物視為與人類同質的存在，從而將天地萬物「義理化」，《易傳》中的「聖人」就是能夠體會這種關係的「中介」性存在。《繫辭上》說：「夫《易》，聖人之所以崇德而廣業也。知崇禮卑，崇效天，卑法地。天地設位，而《易》行乎其中矣。成性存存，道義之門」；又說：「聖人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。聖人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮，繫辭焉以斷其吉凶，是故謂之爻。言天下之至賾而不可惡也。言天下之至動而不可亂也。擬之而後言，議之而後動，擬議以成其變化」。這裡無非是說，《易》所揭示的至極之道靠的是聖人的察微知著，人間的善惡吉凶是聖人「擬諸」天地的運行規律而得到的判斷，《易》之道是聖人用來推崇道德、成就事業的智慧。所以，在《易傳》中，作為本體的存在就是「道」，用於事業就是「德」。

牟宗三先生曾經說，道與萬物的關係是一種「境界」關係，他說：「不能客觀地說客觀世界有個東西叫無來創生萬物，而要收進來主觀地講，靠我們無限妙用的心境，隨時有徼向性，由徼向性說明客觀事物的存在」；還說，道是「內在的」，「具體的運用一定和萬物連在一起說」（第101頁）[7]。我認為，牟宗三先生說的「徼向性」和「具體的運用」就是「德」。從這個意義上講，道家和《易傳》中的道德關係是心物一體、主客混容的關係。這樣的體用不離的關係在西方哲學中的任何一派本體論哲學思路都套不上，這是中國本土哲學的對宇宙和人生特有的體悟，它在先秦的《易傳》和道家哲學中就奠定了基礎。

四、結論

《易傳》和道家的哲學是先秦哲學中最具代表性的兩家。儘管《易傳》的「尚剛」和道家的「貴柔」代表了中國傳統哲學的兩大方向，體現了儒道二家各自的價值取向和人生態度。然而，當《易傳》和道家哲學在尋求終極性的形上學根源時，卻不約而同地運用了類似的思想方法，即在形而上的「道」論中走到了一起。也就是說，先秦儒家和道家的價值觀念和政治主張的不同，並不影響其思想方法的一致。當然，由於《易傳》和道家都處於同一時代，相同的社會背景和文化源頭加上思想的爭鳴，有可能使它們相互吸收和滲透。然而，這種吸收和滲透畢竟是局部的，即在某些重要的概念和命題上有相同或者相似的地方，但不可能是抄襲，因為《易傳》和道家實屬兩個不同解釋系統。道家是史官文化系統，而《易傳》是對上古筮占的解釋系統，在價值觀上一個傾向於自然，另一個傾向於人倫，所以，兩家的形上學仍然保持了各自的風格，不可能相互替代。《易傳》和道家的形上學之所以能夠相互貫通，是因為《易傳》和道家的哲學處在同一個層次上以闡釋其價值觀念和政治理想，也就是說，「性與天道」是道家的形上學，也是儒家的形上學，不是那一家的「專利」。正因為這樣，儒道二家才有可能在魏晉玄學和宋代理學中走向新的溝通和融合。

參考文獻： [1]陳鼓應.易傳與道家思想[M].北京:生活讀書新知三聯書店,1996. [2]黑格爾.哲學史演講錄:第一卷[M].北京:商務印書館,1959. [3]黑格爾.小邏輯[M].北京:商務印書館,1980. [4]馮友蘭.中國哲學簡史[M].北京:北京大學出版社,1996. [5]高清海.高青海哲學文存（4）[M].長春:吉林人民出版社,1996. [6]張岱年.中國哲學大綱[M].北京:中國社會科學出版社,1982. [7]牟宗三.中國哲學十九講[M].上海:上海古籍出版社,1997.

作者簡介：劉立夫（1966-），男，湖南東安人，哲學博士，中南大學哲學系教授。

責任編輯：黎馨平

（原載《周易研究》2004年第6期）