【獨家】徐愛國：孟德斯鳩論中華帝國法律之白描｜中法評

法律史學由盛轉衰，是法學發展中的一般趨勢。法律實踐理性的興起，預告著法律純史學研究的式微。但是，作為一門學科，法學不能沒有史論。缺少了法律的理論，法學研究的立意不能高遠，缺少了法律的歷史，法學研究的丰度不能厚實。

《中國法律評論》2017年第5期思想欄目「外國學者論中國法律傳統」，由北京大學法學院徐愛國教授主持，邀請華東政法大學法律學院李秀清教授、中國社會科學院法學所吳玉章研究員、上海交通大學凱原法學院講席教授高全喜老師、華東政法大學科學研究院助理研究員王婧老師就「如何融合法律制度史和思想史，如何彌合中外法律史的溝壑」這個難題，分別從不同角度進行初步的嘗試。

西方學者如何以西學審視中國法律傳統？我們如何評論西方學者的中國法律傳統？中西法律與法律觀念的衝突，我們如何破解中西法律的衝突？是本選題的問題原點。

徐愛國

北京大學法學院教授

康熙大帝與法國太陽王路易十四的神交，開啟了中法兩個帝國的交流史。傳教士帶回法國關於中國的資訊，歐洲的「中國風」成為時尚。孟德斯鳩讀過傳教士的文字，中華帝國的政治、法律、風俗就被納入其法律精神的體系。

孟德斯鳩以理性主義的態度和比較社會學的方法解析了中華帝國的法律精神：中華帝國是一個專制的國家，但是崇尚禮儀道德又使中華帝國帶有貴族制和共和制的色彩；地廣、炎熱、平原、人口眾多，按照孟德斯鳩的地理環境論，中華帝國適宜專制制度。

嚴復翻譯了《論法的精神》，命名為《法意》，梁啟超則專文介紹孟德斯鳩。從那個時候開始，孟德斯鳩的理論成為中國近代啟蒙主義的一個組成部分，直到今天。

目次

一、孟德斯鳩與中國法

二、中華帝國的政體特質

三、中華帝國的自由與奴役

四、中華帝國的法與自然地理環境

五、中華帝國的禮與法

六、孟德斯鳩論中國法的現代意義

首發於《中國法律評論》2017年第5期思想欄目（點此購刊），原文字數約為12000餘字，為閱讀方便，略去腳註，與需引用，請參閱原文，敬請關注！

徐愛國談有關孟德斯鳩的往事 來自中國法律評論 00:00 01:39

孟德斯鳩與中國法

本文的主題就是以「中國法」為焦點，重新審視孟德斯鳩的理論，客觀認識他對中華帝國法律的觀點和評論。孟德斯鳩（Charles Louis Montesquieu,1689—1755)，是法國18世紀的傑出思想家，他的理論既屬於歐洲17—18世紀法律理性主義一部分，又開啟了19世紀的法律社會學和比較法學。

從他的理性主義，我們可以考察一個西方啟蒙主義者如何評判中國古代的法律傳統；從他的法律比較社會學，我們可以將中國傳統法律納入世界法律範圍內予以橫向的比對。

孟德斯鳩對於「中華帝國」的理解，與我們今天的「中國」含義不完全相同。

在孟德斯鳩那裡，帝國似指多民族的合稱。在他的書中，中華帝國有時與韃靼人並列，中華帝國是指漢人的帝國，韃靼人指漢人北面的游牧民族。有時既包括西漢時代的匈奴人，又包括元代的蒙古人，還包括清代的滿族人。偶爾，孟德斯鳩還把台灣單獨列舉出來。

從時間上推算，孟德斯鳩出生在清代康熙年間，生活在雍正和乾隆年間。孟德斯鳩生卒年為1689—1755年，比照中國歷史年表，他生活在中國清代康熙、雍正與乾隆年間。康熙在位於1662—1723年，雍正在位於1723—1736年，乾隆在位於1736—1796年。《波斯人信札》發表於1720年，《羅馬盛衰原因論》發表於1734年，《論法的精神》發表於1748年。

Charles Louis Montesquieu

沒有資料表明孟德斯鳩到過中國。據學者考證，孟德斯鳩認識一個中國人並有過交往，對中國及中國法的認識，多來源於到過中國的傳教士和商人。在《論法的精神》中，他引用的是杜亞爾德（J.-B.Du Halde)的《中華帝國志》，偶爾引用德麥蘭(Monsieurde Mairan)和巴多明神父（Dominique Parrenin)的書簡和記述。

如果我們把視閾擴展到孟德斯鳩所處的法國時代，那麼孟德斯鳩與中國法的關聯性則趨向於清晰。孟德斯鳩時代的法國處於路易十五國王治下，此國王在位期間為1715—1774年，孟德斯鳩三部政治法律著作都完成於這段時間。

法國史上，路易十五的地位沒有路易十四和路易十六那麼顯赫。路易十五的政治遺產來自他的祖父路易十四。路易十四是法國封建專制的頂峰，在位於1638—1715年。消除封建貴族的權力，加強中央集權的管理，是他終身追求的目標，那句「朕即國家」的名言，就是出自這位國王之口。路易十六於1774—1792年在位，是法國大革命時期的國王，也就是那個在第三等級攻佔巴士底監獄那天日記里寫今日「無事」、三年後被羅伯斯比爾絞死的國王。

康熙大帝與太陽王路易十四的傳奇故事，乃是孟德斯鳩論中國的歷史背景。路易十四治下，政治強勢、經濟繁榮，開啟了法國奢侈消費的時代。為了擴展帝國的影響，派遣耶穌會組建傳教團來華，攜帶大量西洋物品贈送給康熙大帝。

與康熙交往並留下記錄文字的傳教士，有白晉（Joachim Boutvet,1656—1730)、南懷仁（Ferdinand Verbiest,1623—1688)、徐日升(Thomas Pereira，4645—1708)、張誠(Joannes Franciscus Gerbillon,1654—1707) 和巴多明（Dominique Parrenin, 1665—1741)等。

反觀康熙皇帝，對西學及科技產品達到痴迷的程度。南懷仁、徐日升和閔明我三位神父輪流進講，每日二三小時。康熙皇帝對格致窮理之學，及天文地理測算音律各科均能通曉大義。

學人考證，1693年，白晉回法國招募耶穌會成員來華，專門寫信給路易十四報告中國之行及所獲得的成果，後成書《康熙大帝》。路易十四大喜，托白晉帶精緻畫集贈送康熙皇帝。傳教士根據在中國的經歷和觀察，寫下大量的書信寄回歐洲，這些成為歐洲人了解中國的窗口。書信內容廣泛涉及政治制度、社會風俗、自然地理、天文儀像、工藝技術，最後形成了歷史上歐洲18世紀的「中國趣味」或「中國風」。

孟德斯鳩讀了來華傳教士的書籍信札，將中國問題納入他的法的精神體系，於是，就有了孟德斯鳩論中國法的主題。

中華帝國的政體特質

孟德斯鳩以政體的構成、性質和原則區分了不同的政治類型。君主政治和專制政治都是一個人的統治，前者是依法的統治，後者是主觀任性的統治。貴族政治和民主政治都是多個人的政治，前者是少數人的統治，後者是多數人的統治。在孟德斯鳩那裡，後兩者統稱為共和政治。

民主政治以「品德」為原則，愛共和國和愛平等構成了民主政治的基本精神。貴族政治以「節制」為原則，寬和、節儉和有限的不平等是貴族政治的基本精神。君主政治以「榮譽」為原則。對專制政治，孟德斯鳩稱，「路易斯安納的野蠻人要果子的時候，便把樹從根柢砍倒，採摘果實。這就是專制政體」。「專制政體的原則是恐怖；恐怖的目的是平靜。但是這種平靜不是太平。它只是敵人就要佔領城市的緘默而已。」

在孟德斯鳩眼裡，雅典、拉棲代孟、羅馬共和國、迦太基是典型的共和國，英格蘭外表是君主國，實際上為共和政體，而在亞洲，包括俄羅斯，「世界上專制主義可說已經生了根」。共和國多見於歐洲，亞洲與非洲「一直在專制暴政的重壓之下喘息」。對於古代中國的政體，孟德斯鳩認定中國是一個專制的國家，「它用自己的鎖鏈武裝了自己，而變得更為凶暴。因此，中國是一個專制的國家，它的原則是恐怖」。在風俗與法律的理論部分，他又說，中華帝國是一個帶有君主政體和共和政體性質的專制國家。

首先，他分析了中國古代的「子罪坐父」制度。他說，「在中國，子女犯罪，父親是受處罰的」，「這個習慣是從專制思想產生出來的」。大自然在中國確立了父權，父親沒有使用他的父權阻止子女犯罪，他就要受到懲罰。在西方國家，親屬犯罪本身就足以使西方人感到羞辱，而在中國，唯有刑罰才可達到這樣的效果。因此，「子罪坐父這一事實說明『榮譽』在中國是不存在的」。

其次，共和國提倡節儉，而君主國和專制國必須奢侈。君主國的奢侈是享受自由的成果，而專制國是在濫用奴役謀取好處。孟德斯鳩引用建文帝的話說：「我們很是奢華，連老百姓不得不出賣的兒女的鞋子也要綉上花」。

中國的奢華導致了革命，孟德斯鳩說，中國歷史經過了22個朝代，每個朝代的開始是好的，開國皇帝們經過了戰爭的艱苦，他們崇尚品德，害怕淫逸，他們保持了品德、謹慎和警惕。但是經過了三四個君主之後，後繼的君主成為「腐化、奢侈、懶惰、逸樂的俘虜」，他們把自己關在深宮，精神頹廢壽命短促，皇室由此衰落。權貴興起，宦官得寵，帝國滅亡，周而復始，中國「經歷了二十二次一般性的革命」。

中國經常發生饑荒，由此盜賊多有。當有一個盜賊的軍事團體壯大進駐京城的時候，帝國就會消亡。對西方的皇帝而言，如果他在世的時候統治不好，那麼他來世的幸福、今世的權力和財富就會減少；而中國的皇帝而言，如果他統治不好，他就會喪失他的帝國和生命。

最後，孟德斯鳩說，中國特殊的自然環境和社會風俗使中國的政治帶有自己的獨特性。

其一，共和國需要監察制度，而專制國家並不需要監察官，但是，中國例外，它有自己的監察制度。

其二，在中國，刑罰越增加，他們就越臨近革命。這一點類似於共和國和君主國。

其三，中國既不同於完全專制的俄羅斯，也不同於共和的英格蘭，因為俄羅斯搶劫經常殺人，英國搶劫從來不殺人，而中國搶劫不常殺人。

其四，專制國家是需要奢侈的，但是中國人口眾多。人口和饑荒遏制了奢侈，中國的皇帝為了維持帝國的存在，就鼓勵勤勞和節儉。這使中華帝國帶有共和國的特點。他舉例說，唐高祖所謂「一男不耕，一女不織，帝國內便有人受饑寒」，明朝永樂皇帝禁止挖寶石關閉礦山，都是皇帝提倡節儉的表現。

但是，孟德斯鳩設問：「一個國家只有使用棍棒才能夠讓人民做些事情，還能有什麼榮譽可說呢？」在他看來，秦朝和隋朝滅亡的原因，就在於君主們不願意行使一般性的監督，而是事事都自己來管理。

西方早期的傳教士讚美中國的政治，也許是他們被中國政治的外表所迷惑，也許是來自氣候的物理原因，中國政府沒有達到專制政治應有的腐敗程度。

中華帝國的自由與奴役

在孟德斯鳩那裡，自由是一個人可以做他應該做的事情，而不被強迫去做他應該做的事情。自由的界限是他人自由的邊界，因為一個人不得為了自己的自由而去侵犯他人同樣的自由。按照孟德斯鳩的區分，政治自由涉及兩個方面的法律，其一是與「政制」相關的法律，其二是與「公民」相關的法律。前者引申出他著名的權力分立理論，後者引申出他的現代刑法理論。

孟德斯鳩權力分立理論的實踐根據，源於英格蘭政治，因此，在這個問題上，他基本上沒有涉及中國。不過，在政治自由與公民關係問題上，他從自由的否定方面，也就是政治的奴役方面，較多地評論了中國的法律性質。

孟德斯鳩說，公民的自由主要依靠良好的刑法。如果刑法的每一種刑罰都是由犯罪的特殊性質去規定，都是源於事物的本性，而非立法者的一時意念，那麼刑法就是自由的勝利，刑罰就不是對人類的暴行。為此，他把邪術和異端罪、男色罪、大逆罪、褻瀆神聖罪、思想和文字犯罪當作一種政治的奴役。在這裡，孟德斯鳩比較了東方與西方，並特別地提到了中國。

首先，大逆罪。中國法律規定，任何人對皇帝不敬就要處死刑。但是，「不敬」卻沒有明確的規定，所以任何事情都可以此為借口去剝奪任何人的生命，去滅絕任何家族。報紙報道失實，是對皇帝的不敬；在皇帝硃批的上諭上記字，也是不敬，孟德斯鳩統稱為一種專制主義，因為「凡是不能夠加上其他罪名的人都可被控以大逆罪，因而任何人也就都可以被加上這樣的罪名了」。

其次，思想犯、不慎言辭犯和諷刺文字犯。孟德斯鳩旗幟鮮明地反對以思想入罪，認為法律只能夠懲罰外部的行為，只有在準備犯罪行為，伴隨犯罪行為或者追從犯罪行為時，言語才構成犯罪。文字比言語有恆久性，但是不為大逆罪作準備而寫的話，不能夠構成犯罪。民主國家不禁止諷刺文字，君主制禁止諷刺，貴族制對諷刺文字禁止最嚴。

在此，孟德斯鳩沒有提到中國，但事實上，中國古代的腹誹罪一直存在，在他所處的那個時代，文字獄在中國達到頂峰。不過，他說，「亞洲人把君主的侮辱當作是一種家長式的恩惠的施與。這是亞洲人的成見。」「中國人誇耀他們的一個皇帝，說他像天一樣地統治著，也就是說，以天為典範。」

最後，連坐和拷問。孟德斯鳩嚴厲地批評了中國的連坐制度，稱「父親獲罪要連坐兒女妻室。這是出自專制狂暴的一項法條」。連坐是專制君主光耀他的裁判、平息他的憤怒的一種表現。在孟德斯鳩看來，拷問、罰金、肉刑及報復刑都是專制社會所特有的現象。

民事奴隸可以分為家奴、太監和婦女。家奴地位、主奴關係和奴隸的解放方面的法律，歷史上屢見不鮮。太監製度是專制制度下獨特的制度，他們的地位卻在一般的自由人之上。「在中國的歷史上，我們看到許多剝奪太監一切文武官職的法律；但是太監們卻老是又再回到這些職位上去」，太監是貪婪的，還可以有自己的女人和家庭，「東方的太監，似乎是一種不可避免的禍患」。

不同政體之下，婦女的角色和地位各不相同。因此，共和國要求婦女德性、莊重、貞潔和質樸，擯棄風流情場的交際。希臘各城市有職官監督婦女，羅馬家庭法庭審判婦女違背風俗的行為。在君主國，婦女在宮廷里自由出入、無拘束有風度；在專制國，婦女是「奢侈的對象」，「絕對地是奴隸」，君主幽閉了眾多的婦女。

婦女的地位總是從屬的，因為婦女的「理性」與「容色」總不能夠同時存在。容色獨霸天下時，她們沒有理性；理性取得霸權時，容色卻不復存在。因此，婦女只好處於依賴的地位。

由於氣候、男女人口和風俗的原因，歐洲實行一夫一妻制，亞洲實行多偶制。在亞洲，家庭奴役與專制統治相輔而行，多偶制導致對婦女的幽閉。幽閉的目的是造就婦女「廉恥、貞操、端莊、恬靜、和平、服從、尊敬、愛情」，以及「對家庭的依戀」。婦女幽閉越嚴，風俗越純潔。土耳其、波斯、莫卧兒、中國和日本的妻子品行令人驚嘆，以至於在中國，「一個男人在偏僻冷落房間屋內遇到了單身的婦女而不對他呈暴行的話，便是了不起的德行」。

中華帝國的法與自然地理環境

地理環境決定政治制度和法律制度的性質，也是孟德斯鳩理論的獨特之處。在他看來，一個國家的領土與面積的大小、地勢和氣候因素，都決定著一個國家的政治制度與法律制度。

領土小的國家適合共和國，大小適中的國家適宜君主制，領土大的國家適合專制政治。與此關聯，中華帝國「幅員廣漠」，因此是個專制的國家。在最初的朝代，中國的疆域並不遼闊，專制的特點也並不突出，而到了孟德斯鳩時代，中國的疆域可稱為遼闊，專制主義因此不可避免。專制政體下，就有專制主義的法律與之匹配。

孟德斯鳩對氣候的迷信，達到了一種前所未有的地步。他的口號是：「不同氣候的不同需要產生了不同的生活方式，不同的生活方式產生不同類的法律。」寒冷的氣候讓北方人精力充沛、自信、勇氣、優越感、少復仇、有安全感、直爽、少猜忌、少策略和詭計；炎熱的氣候讓南方人精神懶惰、心神萎靡、感覺敏銳。因此，北方人邪惡少、品德多、誠懇坦白，像青年人一樣勇敢；南方人遠離道德邊緣，易於情慾犯罪，像老頭兒一樣怯弱。

在孟德斯鳩眼裡，印度和中國都屬於炎熱地區。炎熱的氣候導致了器官組織上的纖弱和精神上的懶惰，因此，心靈一旦接受某種印象，就不再改變，「所以，東方今天的法律、風俗、習慣，甚至那些看來無關緊要的習慣，如衣服的樣式，和一千年前的相同」。

中國的「無為」哲學格言是：「我們有自己的眼睛和耳朵，但是完善的境界不在於看也不在於聽；我們有嘴、手等等，但是完善的狀態要求四肢五官都不動。」

炎熱的氣候導致多妻制。炎熱的氣候使女子容易容顏變老，男人會遺棄髮妻而另覓新歡；炎熱的地方，人們需要較少，贍養妻子和子女的費用較少，因此，男子能娶多妻。孟德斯鳩的結論是：中國的氣候讓人們傾向於奴隸性的服從，幅員遼闊的領土加劇了帝國的專制性恐怖。

不過，孟德斯鳩也說，中國的立法者是明智的，他們並不完全受到氣候因素的控制，要把道德從物理的決定性因素解放出來。物理的因素使人傾向於靜止，而道德的因素使人遠離物理的因素。這樣，中國立法者的目的是便於履行生活的義務，使宗教、哲學和法律全都合乎實際。炎熱的氣候使人懶惰，但是中國的皇帝則鼓勵臣民勤勞。「中國的皇帝每年有一次親耕的儀式」，鼓勵人民從事耕耘，給最優秀的農民「八品官做」。「中國漢朝的第三個皇帝文帝親自耕種土地，又讓皇后和嬪妃們在皇宮裡從事蠶織。」

中國的氣候和面積使中國政治適於專制，但中國的江南和浙江雖然美麗而富饒，卻也是經過辛勤的勞動才得以維持的，這就使中國的政治必須遏制專制、傾向於寬和。中國的帝王「賓士了洪水，帝國版圖上出現了這兩個美麗的省份。這兩個省份土地肥沃異常」，「要使帝國這樣的一塊土地不至受到毀壞，就要不斷地用人力加以必要的防護與保持。這種防護和保持所需要的是一個智慧的民族的風俗，而不是一個淫佚的民族的風俗，是一個君主的合法權力，而不是一個暴君的專制統治」。

中華帝國的禮與法

孟德斯鳩的說法是：「在不違反政體的限度內，遵從民族精神是立法者的職責」，甚至提出，「在一國中，風俗總比法律更能造成優秀的公民」。法律是制定的，風俗是出於人們的感悟；風俗以人民的一般精神為淵源，法律卻來自特殊的制度。法律規定公民的行為，而風俗則體現為人的行為。不過，風俗固定了，就可以成為法律。法律可以用法律來改變，習慣只能夠用習慣來改變，如果用法律來改變習慣，則是「悲慘」的。

每個民族的性格各不相同，西班牙人以信實著稱，寧死不願泄露秘密，但是天生懶惰，使得它的貿易都為其他歐洲人所經營。中國人與西班牙正相反，「中國人生活的不穩定使他們具有一種不可想像的活動力和異乎尋常的貪得欲，所以沒有一個經營貿易的國家敢於信任他們」。這裡，孟德斯鳩提到了中國的禮儀，在他看來，風俗與禮儀的區別，在於風俗涉及人的內心動作，而禮儀則涉及人的外表動作。

孟德斯鳩說，中國的立法者把宗教、法律、風俗和禮儀都混在一起，混合成一個法典。所有這些都是道德，都是品德，「這四者的箴規，就是所謂禮教」。中國的禮儀是不可毀滅的，立法者的目標就是使人民過平靜的生活，「要人人互相尊重，要每個人時時刻刻都感到對他人負有許多義務：要每個公民在某個方面都依賴其他公民。因此，他們制定了最廣泛的『禮』的規則」。

在這裡，孟德斯鳩並沒有「禮不下庶人，刑不上大夫」的概念，在他看來，中國鄉村之人與高地位之人所遵循的禮節是相同的，以此達到寬仁溫厚和和平秩序，消滅暴戾和邪惡。

禮儀如同風俗一樣，是人生與政治教育的重要內容。他說，從容自若一旦經過嚴厲的教師當箴規施教後，就成為固定的東西，像道德原則一樣永遠不變。中國人的整個青年時代都用於學習禮教，整個一生都在實踐禮教。

孟德斯鳩總結了銘刻在中國人心靈和精神中禮教的原因：

其一，中國文字複雜，學文字就要讀書，而書裡面全是禮教的內容；

其二，禮教里沒有精神性的東西，只有生活的規則，所以不需要智力上的理解，容易打動人心。

孟德斯鳩評論了中國禮法之間的關聯性，近似地描述了中國古代社會親親尊尊和家本位制度。為了帝國的太平，人民就要孝敬父母，恪守孝道。尊重父母，擴展到尊重像父親那樣的人，比如老人、師傅、官吏和皇帝。反過來，作為回報，老人、官吏和皇帝要以愛還報卑幼。「這個帝國的構成，是以治家的思想為基礎的」，「所有這些都構成了禮教，而禮教構成了國家的一般精神」。

不過，孟德斯鳩並不認為中國人因為禮而值得信賴，他認定中國人「是地球上最會騙人的民族」。在貿易實踐中，中國人是沒有誠信的，「每個商人有三種秤，一種是買進用的重秤，一種是賣出用的輕秤，一種是準確的秤，這是和那些對他有戒備的人們交易時用的」。他結論是：在拉棲代孟，偷竊是准許的，而在中國，欺騙是准許的。

孟德斯鳩

論中國法的現代意義

孟德斯鳩與中國的連接點，在於中國近代啟蒙運動的興起。他的《論法的精神》，連同盧梭的《社會契約論》、密爾的《自由論》、斯密的《國富論》、斯賓塞的《社會學》和赫胥黎的《天演論》等，成為中國近代啟蒙學者西學的原典。

孟德斯鳩與中國法律的實際連接點，起源於清末民初的翻譯家和改良家。早先，1902年梁啟超以「中國之新民」之名分別在《新民叢報》第四期和第五期上發表《法理學大家孟德斯鳩之學說》，1905年嚴復在《政藝通報》上發文《孟德斯鳩列傳》，1917年冰如在《旅歐雜誌》第14期發表《感孟德斯鳩之戰論》。

孟德斯鳩的思想對中國的影響，還是通過中國近代啟蒙學者的傳播發生的。梁啟超稱法國18世紀最偉大的學者有三：一為盧梭；二為伏爾泰；三為孟德斯鳩。「三君子者，軒輊頗難。而用力之多結果之良，以孟氏為最」，因為三權分立制度的建立、奴役制度的廢除和人道主義刑法的確立，都與孟德斯鳩相關。

尤為突出的是，嚴復翻譯並評論了《法意》。雖然有時候稱「孟氏之言，直百解而無一可通者」，但是他更多時候則發出這樣的感嘆：「吾翻譯此節之文，不覺首俯至地，而嘆孟德斯鳩之精神為不可及也」，「吾譯是書，至於此章，未嘗不流涕也」。

對孟德斯鳩的認可甚至崇拜，加上對中國問題的體會和認識，嚴復廣泛地比較了中西法律和法律的精神。他說，歐美強大，中國愚弱，在於中國固有的自滿。日本與中國相比，日本勃然而興，中國痿然，同樣在於中國的自滿。清末新政，沒有起色，則在於重製度之「形質」，而輕政治之「精神」。有形質而無精神，則類似於「巨人之無腦」。

嚴復道，「西方之君民，真君民也，君與民皆有權者也。東方之君民，世隆則為父子，世污則為主奴，君有權而民無權者也」，西方之倫理，先有義而後有仁，而東方之倫理，先有仁而後有義。「此東西治制之至異也」，西方法律的目的是「保民身家」，而中國刑律則是「毀人身家」，「法堂之上，吾民匍匍，而彼坐立焉。朝覲之際，彼族鞠躬，而吾泥首焉」。

此後民國時代，國人對孟德斯鳩的研究由啟蒙轉為學術探討。

1917年，羅琢章在《楚寶》發文《孟德斯鳩三權分立之解釋》，鯁生在《太平洋》第1卷第12期發表《孟德斯鳩分權說》。1933年，浦薛鳳在《民族》三卷（第1卷第10期一第12期）連載《自柏拉圖至孟德斯鳩——西洋近代政治思潮之淵源》。1944年，葉青在《三民主義半月刊》第5卷第11期發表《國父的五權憲法與孟德斯鳩的三權分立》。孫中山的五權憲法與孟德斯鳩的三權分立理論發生了勾連。

孟德斯鳩距今已有300年的歷史，他在人類法律史上的貢獻，在不同時空下有著不同的特色。

孟德斯鳩所處的時代，正是法國舊制度到大革命的關鍵時刻。法國封建專制制度達到頂峰，伏爾泰、孟德斯鳩和盧梭主導了反封建的思想主流。自然權利、自然法、人類理性、社會契約、分權與自由、共和與民主，這些啟蒙思想下的理性主義，是顛覆舊制度、建立新國家的思想武器。

我們常說，人類歷史從封建主義走向資本主義，通過了三種社會變革的方式，一是英國式的不流血的光榮革命，二是法國式的暴力革命，三是德國式自上而下的宮廷革命。

法國與英國不同，法律不是民族傳統習慣的自然發展；與德國不同，法律不是貴族自上而下的自我革命。不同於英國的「法治」與德國的「法治國」，法國新制度的建立，充分體現了大陸法系現代化的激進模式：政治家採取強有力的方式推翻一個舊制度，建立一個新制度。政治決定了法律，法律通過強權得以建立。法國式的暴力革命，與伏爾泰與盧梭的激進理論直接相關。

比較而言，孟德斯鳩則要溫和得多。在他的《波斯人信札》和《論法的精神》中，專制的典型，他並沒有直指法國當時的政府，而是拿波斯、俄羅斯、土耳其說事。即使如此，孟德斯鳩倡導的共和主義、分權學說和對自由的嚮往，是法國18世紀理性主義和啟蒙主義的一部分。

孟德斯鳩的溫和，是因為除了他的理性主義之外，還有他的歷史主義。

歷史主義的冷靜中和了理性主義的激情。歷史主義趨向於心平氣和，理性主義傾向於熱情高漲。19世紀英國法律歷史學家梅因在論述自然法學對世界影響的時候，專門討論了孟德斯鳩。梅因說，人類法律的歷史，早期經過了判例、習慣和法典三個階段。

此後，東方與西方社會的發展出現了分野。

西方社會的法律繼續富有活力的向前發展，法律發展的技巧在於法律的擬制、衡平和立法。在衡平階段，自然法功不可沒。孟德斯鳩的貢獻是將自然法建立在歷史主義的基礎上，這不僅得到了大眾的歡迎，而且在思想上也發生了重大的影響。如果說法國新制度的建立是基於伏爾泰和盧梭的理論，那麼美國新制度的建立，則更多來自孟德斯鳩的理論。

具體而言，傑弗遜的民主主義來自洛克的理論，《獨立宣言》所宣揚的「生命、自由和追求幸福」的天賦人權，與洛克倡導的「生命、自由和財產」的自然權利如出一轍。比照而言，漢密爾頓的聯邦主義則更多汲取了孟德斯鳩理論的精華：立法權、行政權與司法權的分立與制衡，大國適宜建立統一的聯邦而非鬆散的邦聯，聯邦政府、州政府與地方政府的分立，都帶有濃厚的孟德斯鳩色彩。不僅如此，歐洲人的法律現代化自19世紀後風靡全世界，現代化內含的自然法理論傳遍了全人類。

當西方殖民主義興起的時候，東方社會面臨著法律的轉向。如何面對西方的衝擊，改變自身的傳統保持與西方的同步，是當時東方國家急需解決的問題。在此背景下，東方學者開始閱讀西方最新的思想，包括孟德斯鳩在內的自然法學和理性主義，是東方學者的首選。嚴復和梁啟超等人熱衷於孟德斯鳩的理論，也是歷史的必然。

孟德斯鳩傳入中國也有了百年的歷史，分權制衡和自由共和也是我們津津樂道的口號。孟德斯鳩與盧梭以及伏爾泰，我們並沒有做詳細地區分。這是我們研究孟德斯鳩的不足。

如果我們重新審視孟德斯鳩的理論，特別是他對中華帝國政治與法律的分析，挖掘出孟德斯鳩對中國法治建設的啟迪，那麼我們有必要重新閱讀孟德斯鳩，仔細區分他的法律理性主義和他的法律歷史主義。以他的理性主義看待中國封建法律傳統，中國傳統法律是東方專制主義。人類歷史的發展，勢必要以文明來取代野蠻。

孟德斯鳩時代，是大清帝國與法蘭西帝國的蜜月期，當時，西方對中國的看法是美好的和心存嚮往的。等到乾隆時代，英國外交使團訪問中國時的失敗和悲劇，徹底改變了西方人對中華帝國的看法。西方人徹底否定了東方，他們開始視中華帝國為專制、野蠻和落後。

這是法律理性主義的必然結果。

但是，以孟德斯鳩的歷史主義看待中華法律傳統，中華法律傳統不再僅僅是專制和野蠻，道德禮教、民本體恤，以及疆域、氣候、人口、地勢等自然環境，弱化了專制主義，中華帝國專制主義之下依然存在共和主義與貴族精神。

如何調和孟德斯鳩的理性主義和歷史主義，其實也是當下中國法治建設面臨的理論和現實難題：一方面，我們要建立合乎人類文明的現代法治；另一方面，我們如何將自由民主和法治與中國民族性有機結合起來。

這個難題，孟德斯鳩沒有解決，我們需要找到適宜的道路。這，大概是我們今天閱讀孟德斯鳩的理由所在。