覺悟之路Ⅱ

覺悟之路Ⅱ(修訂版)隆波帕默.帕默皎尊者 著英譯者：Hataitip Devakul中譯者：當下即安版權? 2013：Wat Suan Santidham隆波帕默.帕默皎尊者和Suan Santidham寺免費結緣本法寶，泰文、英文網站：www.wimutti.net； www.dhamma.com中英對照文版 譯者博客：http://blog.sina.com.cn/3329780252禁止為了商業銷售、物質利益，以任何形式，部分或整體再版發行。經過允許可以重印免費結緣流通，請求許可重印免費結緣流通者請與如下機構聯繫：Wat Suan Santidham332/1 Moo 6, Baan KongdaraNongkham, SrirachaChonburi, Thailand 20110愛之書2013.11.13整理自譯者博客中英下載：http://note.sdo.com/u/1187654031/n/6OyCf~kEczsB6u14A0014x 目錄目錄 2第一章 什麼是佛教的目標 4第二章 什麼是苦？ 5第三章 什麼是苦之因 8第四章 滅苦之道 9第五章 什麼是正念禪修 13第六章 怎樣覺知現象 14第七章 什麼是現象（因緣法） 28第八章 什麼是「當下」 31第九章 什麼是如實知 33第十章 正念的利益是什麼 42附加註釋： 46結尾語 51 前言 來自我內心的話 2002年7月30日我寫了這本書《覺悟之路II》。隨著時間的流駛，我認為它需要修...一下，使之更完整，有益於所有禪修者。 隆波帕默.帕默皎尊者 2006年7月30日 道路依然存在。修行人依然堅定地跟隨這條聖道。在時間之風還沒有吹走他的聖跡之前，今天就開始出發，這樣我們不致於四處漫遊太久而沒有方向。——隆波帕默.帕默皎尊者 第一章 什麼是佛教的目標1.1 佛教的目標是回答「我們怎樣獲得苦的止息？」的科學。1.2 人們經常忽視苦滅，但卻專註於追尋愉悅 因為他們沒有認識到身心確實是苦的真相，沒有永恆的快樂。一個人越努力尋找幸福避開痛苦，他就擔負的痛苦就越重。不管一個人多麼奮力 追求，幸福是永遠無法圓滿達成。另外，它總是消失得非常快。幸福象放在你前面的某些東西，等著你伸手去抓它，你幾乎要抓著時，它就滑出你的手掌，再次跑到你前頭了。它總是吸引你敦促你不斷去奮鬥，希望最後得到永恆的幸福。1.3 事實上，我們所尋求的幸福只不過是不可實現的假象。我們常常想只要我們得到它、擁有它、預防它，我們就會幸福。我們無知地堅信知識、財富、家庭、親朋戚友、聲譽、權力、快樂、健康等等會帶給我們幸福。我們不惜代價地追求幸福卻沒有認識到什麼是真正的幸福。1.4 佛教沒有教我們尋找那假有的幸福，但教我們研究苦，它是生命的實相。唯有佛教直接回答了有關苦的問題，也告訴我們苦之因及苦滅的修行之道。如果我們研究苦，直至我們獲得苦滅，那麼，我們立即會通達幸福，它是勢不可擋然的、完美的、當下就會現前在我們眼前。1.5 有些人也許會認為佛教太悲觀，因為它指出生命唯有苦。我們不在這裡討論這個主題，因為如果現在解釋，它會引起一場哲學辯論。如果我們簡單地從頭至尾閱讀這本書，依照佛陀教導的方法，開始學習苦，那麼，我們會認識真理，根本沒有必要浪費時間去辯論。第二章 什麼是苦？2.1 佛教中苦的含義，比我們平常理解的要深廣得多，苦是：2.1.1 苦受：它是眾所周知的普遍的苦，也就是說，身體的苦和精神的苦。從來沒有修過念處禪的人也許覺得苦很少出現，但對正念禪修者來說，苦經常生起。比如，如果我們念處身體，我們會發現疼痛象野獸一樣總是追隨在我們身後傷害我們。它迫使我們改變身體的姿勢、吃喝拉撒、擦洗、抓、吸氣、呼氣等等，我們幾乎動過不停。有時我們生病了，感到苦很沉重地壓迫著我們。最終我們筋疲力盡而無法逃離苦，苦一直跟隨我們傷害我們到死。無論什麼時候當一個痛苦的感受減輕了時，我們感到快樂，但不久後，苦會再次抓住我們。如果我們有正念，我們會發現我們的心幾乎總是緊張不安的，緊張減輕了時心會感到快樂，緊張加重時心悲傷。2.1.2 苦相（因緣條件制約下的苦，是本有的自然屬性）：這種苦不是人人所知的那種感官上的痛苦。它是指因緣條件制約下某一狀態的總的特徵（也就是說，身、心、及所有因緣條件制約下的現象（行蘊））- 因無常帶來的苦。因而，依據這一定義，幸福也是一種苦，因為它是無常的。當一個人開始修念處禪後他會對苦的本有屬性體會得更明顯。在本階段應該了解足夠多關於苦的特徵的知識。2.1.3 因貪愛帶來的苦：對於人類和所有動物來說，這種苦幾乎一直存在，但只有少數人體會得到。禪修者可能在某種程度上覺知到這種苦，特別當禪修者把心作為覺知的目標時。他們會領悟道「集起是苦之因」。如果我們貪愛和執取名色、生起的現象（目標）時，苦，也就是挫折和痛苦就會立即生起。如果心從對被覺知的目標的貪愛粘著中解脫出來，心就不會受苦了，並且保持心的突出顯著、正念、清醒、喜樂、平和。禪修者的心若充分發展到這一水平後就會產生正定。他們的心將會穩定，根本不需要特別的照看。內觀到這一階段稱之為不來果位（阿那含果）。有些聖者到達這個階段可能自滿了，他們不再堅持正念禪修，因為穩定而突顯的心是他們的安全愉悅的庇護所。2.1.4 苦諦或苦集這種苦是最深的苦。只有那些完全透徹理解了它的人才能從生死輪迴中解脫。因為理解痛苦的感受是所有人普遍都能理解的；理解苦相是內觀禪修者已經可以覺知到，儘管此時他們仍在世俗層面；如果心仍然相信有些現象是愉悅的有些是不愉悅的，那麼對貪愛是苦的理解還不夠透徹圓滿，到達不還果時，才會理解貪愛粘著生起苦就會生起。因而，不還果的聖者滿足於心的堅固，不在尋求外在的目標，因為那是貪愛執取的來源，相反，他們可能轉向於執取有正念的、覺醒的、喜樂的心本身。只有內觀智慧發展到成熟的時候，心才真正能夠清楚地理解苦諦 - 集蘊、名色或身心本身就是苦，無論有貪或無貪，身心本身就是苦。唯有苦集起苦滅去。身和心有時是苦有時是樂，這不正確。它們是純苦，只是程度多少的不同而已。當內觀智慧發展到這個階段，心會意識到五蘊皆苦，這時它就明了四聖諦。它將理解「集起導致苦生，對苦的無明導致集起。」因而，無止盡的生死輪迴之環產生了。只有洞悉明了了苦諦，心就才捨棄苦。這樣，苦之因自動滅去，涅盤就會出現在我們眼前。那一刻，生死輪迴之鏈就斷開了。」無論誰若明了五蘊身心是苦（斷無明，得明），就能夠完全徹底地放棄對五蘊身心的貪愛執取。五蘊身心還在，它只是苦的現象，但沒有了受苦者。因此，使「我們的身心」幸福和從苦中解脫的貪慾也就自動滅去了。尋求幸福避開痛苦的奮鬥或心的造作（業習/行蘊14）就中止了。心不再抓取任何名色來再形成一個「我」。它將洞悉涅盤，也就是說，苦的止息，因為它已經完全從五蘊煩惱中出離。培養正念是通達四聖諦的唯一的道路，明了四聖諦之後，心會漸漸地變得公正、中立，不再被貪愛迷惑，不再粘著被覺知的目標，直到它到達最後的階段，完全從身心之苦中出離。2.2 佛陀所教導的苦就是五蘊本身，通過禪修導向解脫。一旦心斷除了無明，它就會認識到名色（身心）是無常的、苦的、無我的，它就立即捨棄苦（五蘊/名色/身心），將永遠不再抓取苦或任何名色。身體上的疼痛是不可避免的，因此，適時地根據情形消除和緩和疼痛是必要的。在那種情形下，「儘管身受苦，但心不再受苦。」只有在從五蘊中分離，不再有新的五蘊生起時，聖者完全地獲得苦的止息。 第三章 什麼是苦之因3.1 一般來說，人類和動物認為是未滿足的願望導致苦產生。比如，一個人變老時卻希望年輕，這時苦就產生了。一個人希望健康，卻生病了，很痛苦。一個人希望長生不老，卻正在朝死亡邁進，很可悲。一個人想要什麼，卻得不到，很令人沮喪。相反，一個人得到所希望得到的，他就感到快樂。3.2 是貪愛導致苦產生，這一點禪修者會理解得更深刻。貪愛導致心掙扎、日夜不停地努力工作，以期望能使得「我們」離苦得樂。沒有貪愛，心不必奮鬥，它本身唯有平靜。3.3 認識了四聖諦的人將會發現五蘊本質是一個苦的集合。有貪無貪，五蘊本身是苦。是無明（對五蘊構成苦集的真理的無知，就是無明）使我們相信身心有時苦有時樂。因而，集法生起，也就是說，使身心永久離苦得樂的貪慾生起。接著，精神上的奮力追求的迫切感生起，使得心一直在這個貪慾驅使下燃燒，導致苦產生。儘管那時身體是分開的，無明驅使心製造新的蘊業，使得心再次受苦。因而，對聖諦的無明，對身心實相的無明確實是苦的根源。無明導致對名色（身心）的執取，而名色（身心）不過是一個苦之集合而已。接著，心竭盡全力地去除身心之苦帶來身心之樂。新的業繼續無止盡地生起，因而，苦無止盡地再生。 第四章 滅苦之道4.1一個人既然知道了苦之因，就不難理解苦之滅。那就是克服無明，或對聖諦的無明，特別是對苦諦的無明，對身心不是「我」的無明。無明源於貪愛或者尋求樂避開苦的貪慾，這個貪慾影響著身心。對身心實相的明了是非常重要，如佛陀所說：「認識了真理，就會生起厭離心；厭離心生起了，平等無偏的中舍心生起。透過中舍心，心就完全解脫了。隨著解脫，「所作皆辦，不受後有」的解脫智生起，輪迴中止，聖道完成了16（佛法學習已完成）。4.2 最直接如實觀察現象的方法，就是如實念住當下的現象。（在本文中，念住是指正念，隨著正定、正見或智慧而生起的。對於感興趣的初學者，沒有向他們解釋這些名詞的不同含義，以免讓他們感到太複雜。）這個直接的方法是最明智的最合乎情理的。比如，當我們想真的了解一個人時，我們要不帶偏見地觀察他的行為，這樣我們能夠如實地知道了解他。佛陀肯定地說正念觀察身心是凈化我們的唯一的道路，因為它能夠根除世間的貪愛、錯誤的見解（對現實的錯覺），還有偏見（愉悅和不愉悅的分別心）。這裡「世間」單指身心或名色。4.3 有些禪修者也許會對「觀察身心的正念禪修是滅苦之道」這個觀念感到疑惑。他們曾聽到過一個教導，那就是八正道是滅苦之道，縮寫為戒定慧。他們之前所聽到的也正確，但他們應該更清楚地明白八正道（戒定慧）是覺悟解脫的助緣，而正念禪修則是直接滅苦之道。事實上，佛陀讚歎善的行為。在未獲得正等正覺之前佛陀他自己廣修菠羅蜜。比如，出生於毘輸安多羅國作王子時，他廣行布施。在他的許多前生，他曾布施自己的生命。在某個前生他修禪定獲得五神通，再生於梵天界。某一生，他出生作一名學者，名叫，培養了完美的智慧。然而，為什麼在前面許多生他沒有獲得覺悟，而最後一生他經由修法念處而獲得正等正覺？無容置疑，如果他沒有累積足夠的菠羅蜜，他不會獲得正等正覺。然而，如果他只修菠羅蜜，沒有發展正念，他同樣也不會獲得正等正覺。圓滿的菠羅蜜為他正念禪修打好了基礎和做好了準備。比如，既然在他的前生作為毘輸安多羅國王子時他能夠布施出他的妻子兒女去尋求覺悟，那麼，在他的最後一生他就有足夠的精神力量去舍下愛妻耶輸陀羅和嬌兒羅睺羅去追尋覺悟之道。4.5 所有善行 — 如布施、持戒、禪修、培養智慧到某一水平，這些善行都不是有助於覺悟，而只是作為善行或美德會帶來幸福的善果。某些時候，做善事的那刻，心可能非善，如下面的例子：4.5.1 布施：若沒有正念和智慧，布施可能導致更多的煩惱產生。比如，帶著錯誤的知見布施，如：「我」布施，下一生「我」會得到果報，「我」會獲得這布施的果報，「我」會因這布施獲得覺悟。另一情形，帶著貪婪布施：「因著這布施，我希望得到更多的果報。」4.5.2 戒的培養：一個人單持戒而沒有正念和智慧，他就會很容易執著戒律和儀式。比如，一個人可能會誤以為持戒是通過壓制心來減少煩惱。那樣，一個人越持戒煩惱越多，如驕慢心可能會增強，他可能會想「我持戒，我比別人好。其它人不持戒，比我差。」4.5.3 修定：沒有正念和智慧，一個人越禪修他就越可能專註於寧靜與輕安中而忘了自己。以某些個案為例，一個人可能在愚痴和貪慾的掌控下越修越發展出更多的邪見。比如，當一個人禪修時，他可能如此沉醉其中而忘了自己，許多心理影象可能會生起；有些禪修者甚至看到「涅盤」是他們頭腦里的一座城市或者一個水晶球；有些人可能會獲得某種知識或見解，他們為此感到自豪；另外一些人也許會認為心是我，因為它可以控制。4.5.4 內觀智慧的培養：由於缺少智慧和正見，禪修者可能犯很多錯誤。比如，一個人不知道止禪和觀禪的差別，他就容易無知地修練，以為他所練習的就是內觀禪。比如，有目的地思惟動物、人類、自我、他們自己、別人、目標、事情、人們等等這些東西的三本質，如此練習只不過是修止禪，只會帶來心的平靜。有時，不是獲得平靜，反而心隨著法塵而散亂了（掉舉生起了）。對某些禪修者而言，他們越思惟三本質，他們的我慢和自我越大，這是因為三本質不是通過思考而能理解的，必須帶著正念正定洞察身心實相而認識到的。唯有那樣，一個人才能經由內觀洞悉三本質。另外一些人，不是通過覺知身心來發展內觀智慧，而是試圖建立或冥想「空」來代替身心，他們不知道在內觀禪修練習中，被覺知的目標必須是身和心，相反，他們認為放下身心而去冥想空，這是修法上的捷徑。4.6 有助於覺悟的善行必須增進正念的禪修，或者在做的那刻必須帶有正念和智慧，如下面的例子：4.6.1 布施： 布施前、布施時、布施後心都應該具有正念和智慧。如果布施時帶著忠信與智慧，不是帶著為自己或他人的煩惱，那麼這才是恰當的善行。如果布施使得他人幸福和快樂了，正念應該隨念（回憶起）這幸福和快樂，因而，布施也能成為發展正念的工具。另一方面，如果一個人因貪婪和愚痴而瘋狂地布施，那麼，這種布施不會有助於正念禪修的。4.6.2 戒的培養：沒有正念，純凈的戒體幾乎不能得到。相反，如果一個人念住自己的心，那麼，根律儀戒就會自動生起。當生氣生起時，正念覺知生氣了，心就不會被生氣所控制，這樣，第一條不殺生戒就完美地持守好了，因為心不會想殺或傷害任何人。同樣，當貪愛生起時，正念憶起它，人們自動就持守了第二條不盜戒和第三條不邪淫戒。4.6.3 定的培養：正定是八正道的一個元素。因而，佛教中的定必須與八正道中的其它元素組合。比如，它必須與正念和智慧相隨，沒有正念與智慧的定也許確實會帶來幸福和其它愉悅的事情，但對正念禪修沒有用，因為心不是真正穩固地念住在身心上。心不穩固時，戒和慧就不會圓滿。4.6.4 內觀智慧的培養：最圓滿而正確的內觀智慧禪修將在正念禪修的章節中解釋。在這節里只提智慧的基礎階段，也就是經典里所寫的部分。佛教徒、禪修者不應忽略經典。至少，他們應該學習經典，以了知佛教的基本原理。否則，他們可能會崇拜其它宗教的經典，還自以為他們是佛教徒。4.7 戒定慧的培養看起來要三個分別培養，但經由正念的培養，戒定慧會自動生起。比如，在《法句經》中有這麼一則故事：一天一位比丘去見佛陀，他向佛陀申請還俗，佛陀問他為什麼要還俗，他說太多戒律要持守了。佛陀告訴他修念處禪代替持戒。這位比丘按照教導去做了，他凈化了，持戒圓滿了，後來甚至獲得了解脫。如果我們修念處禪，如實覺知當下的因緣，那麼那刻我們自動就有了正定。心是堅定的，正念覺知當下的因緣條件，沒有愚痴地干預。 接著，洞察身和心的自然狀態，也就是說，洞察身心的三本質，甚至四聖諦。因此，從正念禪修中培養出來的內觀智慧隨著正定生起了。因而，我們可以作如下結論：滅苦之道是八正道，簡而言之，是戒定慧三學，或用最簡單的話說，是正念禪修。正念的培養實際上就是戒定慧和八正道的培養。 第五章 什麼是正念禪修5.1 如前所說，佛教里苦之根源是對苦諦的無明，也就是對名色、五蘊、身心的無明。它導致貪愛、執取、有，並希求身心是永久的、幸福的、可控制的，這種希求是雙倍的痛苦，在原本的物質與精神、五蘊、身心的痛苦上加多一層苦。如果心能夠認識到身心實相 – 無常、苦、無我 – 它就會放棄對身心的粘著，貪愛、執取、有就會自動終止，心就從構造一個苦的集合的五蘊中解放出來，就通達真正的平和，或涅槃。因而，唯有以明或智慧去除苦之因，即對名色五蘊身心的無明，才能根除苦。5.2 關於智慧或知識的培養，我們習慣於傳統方式的學習，比如（1）通過閱讀或聽講接受別人傳遞來的知識或經驗。（2）思惟那個主題的事物。這兩種方法可以用之於其他領域的學習。為了理解佛法的核心，一個人必須在這兩種方法的基礎上再加上運用另外一種方法，那就是（3）不斷地如實觀察身心現象。因為聽來的智慧只是一種記憶，思惟的智慧只是一些想法，記憶和想法都不是真理。在最初階段，我們得通過閱讀和聽聞學習經典和佛陀的教導，接著思惟它們使我們對正確觀察身心時有個導向。5.3 通過閱讀、聽法、思惟來獲得知識，這些方法非常普通，我們已經知道了。因而，接下來將會談論正念禪修這種尋找真理的唯一的方式。它是持續不斷地、具有正念地、如實觀察當下的身心現象。 第六章 怎樣覺知現象6.1 一般來說，一個人能自然地覺知當下的目標（即現象）。比如，覺知當下站著、行走、坐著、躺著；覺知當下高興、悲傷、中性；覺知當下愛、貪、嗔、痴、疑、掉舉、抑鬱、懶惰、忠信、精力充沛、平靜等。然而，人們常常有兩個弱點：（1）人們常常忘了覺知當下的身心狀態，因為人們無知地陷入到思考某些故事中，或者陷入到所看所知的目標中而忘了自己當下的身心。（2）人們常常帶著無明去覺知身心目標。沒有看到究竟真實法，而只看到念頭想像所造作出來的世俗法。比如，一個人會認為是一個人行、住、坐、卧，事實上，是物質或一堆元素在行、住、坐、卧。一個人也許會認為某個人貪、嗔、痴，事實上，是心或意識在貪、嗔、痴。這是因為他不明了究竟法或身心實相，習慣了這種「身心是我自己」的感覺，這是世俗法或帶著錯誤知見的念頭。 很多時候，甚至連我們的學員也不能如實理解什麼是正念禪修。事實上，正念禪修就是簡單地以自然平常的心覺知當下存在的究竟真實現象。禪修者經常誤解正念或憶起是心的一種特別的狀態。因而，不是用平常自然的心去覺知一個目標，禪修者試圖培養出一種特別的心及特別的目標來代替，這是相當不正確的。 本章將會論述自然的覺知的心，它對培養內觀有益，它是具有正念、正定、洞察力。有些禪修者稱之為「能知的心識」。6.2 要識別什麼是正念或正確的覺知的心，這很困難。如果簡單地以我們的觀點說它是這個那個，那麼我們立即就偏離軌道了。相反，如果我們談論什麼是不正確的（它們因貪愛和錯誤的知見產生），我們就不難理解正確的覺知心了。請看如下一些錯誤的例子：6.2.1 知道不是不知道（困惑茫然/疏忽怠惰）6.2.1.1 知道的反面是不知道，意味著想入非非、困惑茫然、疏忽怠惰、粗心、做白日夢。它是疏忽怠惰的狀態，六根接觸六境時，放任心沉溺於感官娛樂中或想入非非中。比如，當眼睛看到一個目標時，心認出那是一位美女或俊男，眼睛就轉移去盯著他/她。或者獨處時，心就茫然散亂了。有時知道念頭起了，更多時候也許不知道在想什麼。6.2.1.2 這種困惑茫然或疏忽怠惰的狀態是忘記了自己的身心的狀態，好像從世界上消失了一樣。那一刻，人不知道自己是高興還是悲傷，是好還是壞。因而，我們困惑茫然或疏忽怠惰的那刻，我們沒有覺知身、受、心、法。6.2.1.3 無論何時心困惑了，心回憶起剛才我們困惑了，那麼困惑就消失了，覺知就立即生起了。因而，僅僅記起我們曾困惑，這就是正確的知道。6.2.2 知道不是思考6.2.2.1 知道不同於思考。我們清楚地知道我們在想什麼，卻忘記了我們自己，如困惑茫然那樣。知道是如實觀察所發生的，思考則是期望什麼該發生。（然而，如果我們有事情要思考時，比如，學習或工作，我們必須思考以履行我們的職責。）6.2.2.2許多禪修者不理解正念禪修，他們誤以為思考或冥想他們的身心是名色，是無常的、苦的、無我的，這就是修正念禪修。事實上，在正念禪修或內觀禪修中，一個人必須如實地覺知當下呈現的現象。它不是對現象的思考，因為世俗諦的思考往往有偏向的，是基於各種各樣錯誤的見解。比如，認為「身體是無常的，但心是常的，當身體死去時，心會捨棄這個身體去再投生。」另一種說法，比如，認為「自我是存在，但死後就消失了。」這些想法都不是內觀。隆波曼尊者的最傑出的弟子之一，隆波塔特.德撒冉斯，說：「觀想身體是不凈的，來克服貪慾蓋，這是修止禪；觀想死亡，和觀想身體是地水火風四大或五蘊，以防止某些心理反應，這也是修止禪；唯有禪修產生的內觀智慧深入到我們的內心時，禪修者才可洞悉修法的核心。」另外，隆波普.泰尼育常常強調說：「止禪起於不帶意圖；觀禪起於沒有思考。」隆波頓也說：「無論你多麼積極思考，你不會知道；停止思考，你就知道。」他的教導與經典里的教導「生滅智」一致，內觀的前提基礎是遠離思考。6.2.2.3 無論何時我們思考了，接著，回憶一下我們剛剛專註于思考了，那一刻念頭會消失，當下臨在的心立即取代了念頭。因而，簡單地回憶一下我們思考了，這就是正確的知道。6.2.3 知道不是設定修行6.2.3.1 知道不是設定修行。當我們一想起修行，幾乎100%的修行人都快速地準備修行，因為他們誤以為修行要去「做」些什麼。實際上，修行除了直接地自然地覺知當下的身心外什麼都不用做。如看眼前的一張圖片，簡單地睜開眼睛去看它。當被蚊子叮咬時，就覺知被咬的感覺。內在的覺知力自然地存在於我們之內。當我們不理解正念禪修的原則時，我們設定我們的心要禪修，象100米跑運動員準備在起跑線上，身心繃緊，而沒有舒適地自然地覺知當下呈現的目標。6.2.3.2 如果有意去禪修，禪修者經常會強迫他們的心，這樣一些心理業力產生了。比如，禪修者可能覺知到了內心的某個深點，心就跑過去想尋找某些目標來冥想。禪修者可能發現他的心跑出去了後，他就控制它讓它靜下來，等待觀察什麼會發生。這些嚴重的錯誤都是因為帶著貪心禪修或帶著錯誤的知見在禪修：禪修就是如此這般地修，因而「我」了解禪修。6.2.3.3 以這種觀點去禪修時，那些喜歡以身體為冥想目標的禪修者常常會開始干預身體的自然活動。比如，當他們觀察呼吸時，他們會控制呼吸的循環。當他們觀察身體的運動時，他們會設定手、腳、腹部運動的時間。如果這是修禪定或他們想以冥想身體作為修正知的前行，這樣做沒有錯。然而，如果他們有目的地練習身體的動作，還以為他們在修正念，沒有注意到貪愛或錯誤的知見已在他們心中，這就是另一個嚴重的錯誤。6.2.3.4 事實上，如果我們想發展正念正知，我們完全不必干預身和心的運作。比如，當眼睛看見色，就只是看見色。見色後起了反應，心愉悅或不愉悅，簡單地回憶確認一下就可。那刻身體是什麼姿勢，知道它。站著時，知道這堆物質站著。感覺僵硬了，想要轉變姿勢時，回憶想轉變姿勢的慾望生起了。回憶後，他可能因為需要改變了姿勢，或者他想要先看見身體痛疼的真相沒有改變姿勢。當他休閑地坐著時，念頭出現了，此時他應該回憶思考發生了。思考後，有善心或不善心生起，他接著簡單地回憶善心或不善心的生起。6.2.3.5 然而，如果禪修者不能自然地知道當下的現象，不必驚慌。剛開始時，禪修者可以先為禪修作一些保持平衡的準備工作。比如，如果心掉舉（焦躁不安），他先修止禪。但是，要當心不要太沉迷於止禪以免忘了自己或太緊張。簡單而舒適地覺知一個目標，不管是什麼目標，即便是一句重複的話也可。當心平靜舒適時，接下來覺知心的自然變化。另外，禪修者可以調整開始覺知腹部的起伏運動，或經行，或手部動作等等。總之，禪修新手可以以任何方式開始練習，不帶目的地發展覺察力，朝者正知前進。6.2.3.6 任何時候我們為禪修作均衡的調整工作時，回憶起它，回憶的那刻那個心理狀態就會消失了，當下臨在的心立馬會呈現。因而，簡單地回記起我們所做，這就是正確地知道。6.2.4 知道不是心理上的注釋（標記）6.2.4.1 知道不是心理上的注釋（標記）或觀想一個目標當作名色。它是以自然的平常的方式注意當下的現象。許多禪修者以為知道是心理注釋（標記），因為他們常常聽到標記名色，標記當下的目標。因而，他們假定「知道」必須包括做些什麼，比如心理標記，或冥想。因而，覺知一個目標後，他們快速地作下心理標記，「抬」、「走」、「生氣」、「聲音」等等。這是「心理標記」，不是「知道」。（初學者開始時作標記是必要的，但不能停頓在這個階段，因為它不是內觀禪修。）有些禪修者一再喜歡冥想。那不是知道。比如，當眼睛自然地看到某個目標時，禪修者可能刻意地思惟「這只是色的集合，它不是動物、人、我、他等」。或者，禪修者可能思考「顏色是色法，知道是心法。」所有這些都是帶著目的性去標記，是在知道現前的目標之後去做的，因而，這個「知道」是不純潔的、不自然的、不平常的。6.2.4.2 事實上，「正念」這個單詞在三藏經典中意味著「回憶」。 《阿毘達磨》更進一步地解釋「正念」的特徵是當下的心具足。它也指出產生正念的最合適的因是對現象的強有力的覺察力。年輕的禪修者常常將「正念」理解為「心理標記」，但標記不是回憶，是出於故意的做作。心理標記是因貪心而起的行動，伴隨著「心理標記是內觀」的一種錯誤的知見而產生。事實上，心理標記是因思考而生起，永遠不是內觀。另外，心理標記不是回憶（正念），也不是回憶（正念）產生的因，強有力的覺察力才是正念產生的因。一次次憶起現象或者正念禪修會使得心對身心現象有強的覺察力。6.2.4.3 無論何時我們心理上標記某些東西，記起我們有目的地標記它，那一刻這個有意的標記就會消失，當下臨在的心就會立即生起。因而，簡單地記起心理標記，這就是正確的知道。6.2.5 知道不是凝視（盯著看）6.2.5.1 知道不是凝視（盯著看）。然而，許多禪修者，儘管他們想修內觀而不喜歡修定，但是他們習慣於盯著看。他們常常盯著看而不知道他們自己的心。實際上，當一個人有目的地刻意設定要禪修時，盯著這個現象就產生了。無論何時當一個人想起禪修時，他就會有目的地去練習。他設定他的心要禪修，安定好他自己，接著，他就嚴肅地盯著所有目標，結果他就忘了他自己。有些禪修者可能變得沒有了感覺，以致於他們失去了對外境應有的反應。有些人刻意緊盯著身體以致於忘了心。這些禪修者感覺所有的事情是運動的、出現、消失，顯示三本質，除了某個特定現象是靜止的、空的、永久的。因而，他們認為所有都從屬於三本質，除了心是永恆的外。有些人有目的地盯著心或空，無知地沉浸於空以致於他們不能再發展內觀。有些人可能盯著他們記起的任何煩惱，當煩惱消失時（由於煩惱的因消失了），他們錯誤地認為「我每次都能克服煩惱。」另一些例子，在憶起之後，有些人盯著被覺知的目標，覺知力向內緊緊追隨著某一向內深入的目標，這也是盯著，不過是盯著他內心某個變化的因緣現象。同時，盯著，而沒有太多目的性或不太嚴肅，心就會平靜下來，這就成了修禪定，但不是正定，正定是發展內觀的必要條件。6.2.5.2 要知道「盯著」是什麼樣的狀態，這根本不困難。舉起拇指，盯著它，直到注意力緊緊鎖定在大拇指上。不久後，我們會所看到的全部就是大拇指。這是因為心有目的地將所有注意力貪婪地全部投注在一點上了。在那一刻，我們只看到大拇指，沒有覺知身體，沒有覺知感受，高興或痛苦，也沒有覺知善心或不善心。在那一刻，心滑到大拇指上，也沒有覺知心自己。一句話，它只知道大拇指，不知道身、受、心、法。禪修者應該好好記住這種盯著的狀態（以避免盯著）。當他修習正念覺知一個身心目標時，他應該觀察身心目標和覺知自己的心，不要無知地盯著身心目標，象盯大拇指那樣。否則，他就會無知地修習止禪，儘管他認為他在修內觀（正念覺知身和心）。6.2.5.3 無論何時盯住了時，認出盯著了，盯著就在那刻消失，覺知立即就生起。因此，簡單地認出已盯著，這就是正知。對於那些習慣於修禪定的人來說，儘管他知道他已經盯著了，盯著的狀態還是不可能松下來。然而，如果他覺知到他的心想要從盯著狀態中退出，那麼，他的心也許能夠從專註地盯著於目標的狀態中松下來。如果他的心還是不能松下來，他得採取一些措施來補救它。他也許該暫時忘了禪修。當他的心被別的東西分心時，比如，一個念頭，盯著的狀態就會自動退去。接著，禪修者應該認出他的注意力轉移了，這樣正知就生起了。儘管作者本人不喜歡採用措施，我還是提出了這個解救盯著狀態的措施，但我更喜歡講如何根據內觀的原則禪修，即如何如實覺知身心。為什麼許多禪修者會粘著盯著的狀態，是因為他們幾乎不可能有能力自己從盯著狀態中退出，他們可能一盯就數十年。因而，採用一些措施解救手頭的問題是必要的。退盯措施的基本原則是從原來粘著的覺知目標中分心出來。這就足夠使得心從盯著狀態中鬆懈下來。6.2.6 知道不是誘導6.2.6.1 知道不是誘導。誘導是許多禪修者常常遇到的另一種狀態。它是一種禪修的假象，禪修者還會以為自己在禪修，象盯著那樣。與盯著唯一不同的是：盯著時只專註於一個目標以便看得更清楚，試圖鎖定它；而誘導是躲避被覺知的目標，轉向平靜，沉溺於平靜而忘了自己，因為禪修者他想使心平靜。因而，這是一種帶有貪心的禪修，心迷惑於平靜，或變得昏沉遲鈍。如果某天心完全昏沉時，禪修者會誤以為那天他修行得很好；如果某天他不昏沉或沉迷，他反而感到難過認為那天他沒有修好。有些修行者甚至採用工具來幫助誘導他們的心，比如，邊坐禪時邊聽法談，這樣心很快進入昏沉半睡的狀態。6.2.6.2 無論何時我們誘導心歸於平靜了，認出我們在誘導心，那刻誘導就會消失，覺知會立即取代它。因而，簡單地認出「我們在誘導」就是正確的知道。6.2.7 知道不是帶著意圖地知道任何東西6.2.7.1 知道不是帶著意圖地知道任何東西。因而，如果禪修者問，「你教我們正念覺知，我應該覺知哪一部分？我該覺知從頭到腳覺知整個身體？」，這些問題表明有疑惑的這個人還沒有學會真正的知道是什麼。事實上，知道不是意味著有目的地、有選擇性地知道某些而忽略另外一些，因為有目的是出於一種貪和錯誤的知見。6.2.7.2 知道是一種從想像和夢妄的世界醒過來的狀態。早上起床時大多數人只是身體上醒過來，他們的心仍然是迷夢的，所謂的白日夢的狀態。知道是從夢中醒過來的狀態，它是警覺的，準備覺知從眼耳鼻舌身意所接收的所有目標。覺知道一個目標後，它準備自然地回應這個目標。此外，它很好地憶起這個回應。這種知道不是有目的的或有選擇性的。當一個目標在任何一個根門出現時，心正確地知道當前的目標，沒有被目標捲走，這就是覺知具足。它沒有試圖去覺知整個身體，因為試圖覺知全身是刻意地將感覺分配到全身。6.2.7.3 任何時候我們想要有正念時，憶起我們想要如此做，那一刻想要的意圖就會消失，覺知立即取代了那個意圖。因而，簡單地憶起「想要如此做的意圖」就是正確的知道。6.3 簡而言之，任何時候我們試圖去知道或尋找正確的知道，甚至試圖去持續地知道，那一刻我們就立即落入無明的邪見里。任何行動若超過了平常的知道，那就是出於貪心和邪見，會完全封鎖我們去覺知目標的能力，那種覺知的能力本已存在於我們的心中。因而，不要試圖正確地知道，因為任何一刻當他知道他錯了時就是正確的知道自動地生起了。然而，許多聽到過正念禪修的禪修者仍然拒絕自然地覺知當下的因緣。他們固守這麼一個觀點「我的福德小，我應該先修供養。」或者「我的五根弱或不平衡，我要先修五根。我要培養慧根來平衡信根。我要培養定根來平衡精進根。」這些禪修者不知道，如果他們修念處禪，修行會加強，會平衡所有五根。6.4 在正念和正定的支持下，正確的知道會輕易地生起，請看如下：6.4.1 如果心對自然的現象有強有力的覺察力，比如，愛、貪、嗔、痴、樂、幸福等，當現象出現時，正念會快速地生起，因為它以前已經知道覺察過那個現象。任何不認識或不熟悉的現象它也許需要一段時間來學習它。當心對某個現象有強有力的覺察力，正念會較容易地生起。6.4.2 有了正定，正知更容易生起。有正定的心是堅定的、穩固的、不動搖的心，沒有陷入到六根門頭的呈現的目標中去；它是平靜的、集中的，對生起的目標既不快樂也不沮喪；它是明亮的、輕鬆的，但不是象飛在空中那樣沒有重量；它是溫和的、柔韌的，不是僵硬的或緊繃的；它準備著熟練地覺知目標；它既不緊盯著目標至僵死或昏沉，也不象吸毒一樣沉浸於快樂中。它正直地看待目標，沒有干預，象一位正直的法官公正地執行他的權力，既不偏向原告也不偏向被告。如果一個人理解了自然法則，那麼帶著正定的覺知心生起並不困難。自然的覺知的心不被目標（被覺知的對象或現象）所左右，換句話說，持戒的心實際上就是有正定的心。不過，禪修者如果他的心沒有正定，他能夠通過訓練培養出正定。首先，他應該下定決心培養外在的戒，比如，持守五戒八戒等，然後，他應通過禪修培養內在的戒。禪修是持續地覺知一個單一的目標，這個目標可以是任何東西，但不觸發煩惱的生起，比如，觀呼吸、觀腳步、觀手的移動、觀腹部的上下運動、觀重複的咒語等等。有目的地舒服地觀察一個目標，不要太嚴肅或太專註。關於這一點，有一些方面要注意，如下所示：6.4.2.1 如果受到痴或貪的干預，覺知會變得虛弱，趨向於靜止的休息狀態。它可能昏沉或者創造出一些精神圖像。這是錯誤的定。6.4.2.2 覺知目標時，正念不斷、警覺、集中，即使有時心疏忽離開了目標陷入到白日夢，正念能憶起它；如果盯著了一個目標，正念能憶起它；如果積極覺知目標，正念也能憶起它。通常情況下，普通人經常被這樣那樣的目標分心帶走而沒有覺知。因而，一個初學者應該先練習覺知單一的目標。當心從目標上滑走了時，他要覺知到。通過這個方法，禪修者不久就能有正念，心隨目標而擺動時正念知道。當正念憶起時，心不再搖擺，毫不費力地變得堅定。因而，當任何目標出現時，心會積極地覺知，它不會幹涉，也不會迷惑而被目標捲走。可以說，心理標記（帶著貪和邪見）是修定的工具；而「憶起」或「積極正念」是內觀的工具。6.5 若要把知道清楚地歸類，那麼知道就是發展培養八正道。6.5.1 若知道的心是堅定的，獨立的，不偏向任何目標，沒有被任何目標所掌控，它就有正定。6.5.2 知道的心是熟練而靈活的，當一個目標接觸到任何根門時，正念立即如實覺知當下的現象。6.5.3 如果知道的心具足穩固的正定，那就是覺知。覺知是正見或正知。如果心不穩固，它就滑向一個目標，被目標所主宰而失去覺知。當它失去覺知時，就不能如實清晰地知道現象，它就不能識別名色的生起滅去，也不能理解聖諦。因而，也就是說正定是智慧產生的因。6.5.4 如果心帶著正念、正定和智慧，那麼自然就有正思惟，也就會有正語、正業、正命。6.5.5 在正念禪修里，精進保護了五根，它擋住了所有惡和不善業，發展了善業，這就是正精進。6.6 既然「正念知道」是朝著聖道方向前進的因，我們應該儘可能地培養發展正念，使得正念生起的次數儘可能多。事實上，這並不意味著要儘可能長時間地覺知，數分鐘，數小時，數年。因為正念它本身是心法，剎那剎那隨心生滅。因而，我們不能要求無常的事情變得長久，但我們可以讓它們發生的頻率增多。正念產生的近因是對諸多現象的強而清晰地覺知。（必須認出因緣，不是僅僅如課本上描述那樣指出他們的名字和自然屬性）。當任何現象生起時，正念能夠迅速地頻繁地憶起它們，直到正念如鏈般快速不斷產生。這樣，不善的狀態就很少有機會生起，最後就沒有機會生起了。6.7 強而精確的覺知許多因緣通過覺知一個與身或心相關的目標來獲得發展的。當今許多禪修方法被廣泛地教授，為正念禪修作好基礎。比如，觀呼吸、觀腹部的升降、觀經行的步伐、觀手部移動的動作、觀身體的行住坐卧、觀念誦「佛陀」的咒語、觀感受、觀心念等等。我們所做的一切是為了提高一點對這些目標的覺知力的品質，因為不同品質的覺知力帶來不同的結果。現在許多禪修者只會盯著目標，他們無知地將心引向修定。下面的例子展示了不同品質的正念帶來不同的結果的道理：6.7.1 觀呼吸：觀呼吸時，如果陷入呼吸而沒有覺知力，則不可接受。如果一個人盯著一個目標直到意識緊緊地粘著在呼吸上，這是修禪定。如果正念覺知身，覺知的心是知道者，這個知道者從被覺知的目標中獨立出來，那麼這是身念處內觀禪修。如果心困惑混亂的，正念憶起（知道）這點；如果心不知道已盯著呼吸了，正念憶起這點；如果心高興、不高興、中性，正念憶起這點；如果心善或不善，正念憶起這點，這些都是覺知心的現象的練習，是邁向修心念處內觀。6.7.2 觀腹部的升降：觀腹部的升降時，如果陷入腹部的升降而沒有覺知力，則不可接受。如果一個人盯著一個目標直到意識緊緊地粘著在腹部的升降上，這是修禪定。如果正念覺知身，覺知的心是知道者，這個知道者從被覺知的目標中獨立出來，那麼這是身念處內觀禪修。如果心困惑混亂的，正念憶起（知道）這點；如果心不知道已盯著腹部的升降了，正念憶起這點；如果心高興、不高興、中性，正念憶起這點；如果心善或不善，正念憶起這點，這些都是覺知心的現象的練習，是邁向修心念處內觀。6.7.3 觀經行的步伐：觀經行的步伐時，如果陷入經行的步伐而沒有覺知力，則不可接受。如果一個人盯著一個目標直到意識緊緊地粘著在觀經行的步伐上，這是修禪定。如果正念覺知身，覺知的心是知道者，這個知道者從被覺知的目標中獨立出來，那麼這是身念處內觀禪修。如果心困惑混亂的，正念憶起（知道）這點；如果心不知道已盯著觀經行的步伐了，正念憶起這點；如果心高興、不高興、中性，正念憶起這點；如果心善或不善，正念憶起這點，這些都是覺知心的現象的練習，是邁向修心念處內觀。6.7.4 觀手部移動的動作：觀手部移動的動作時，如果陷入手部移動的動作而沒有覺知力，則不可接受。如果一個人盯著一個目標直到意識緊緊地粘著在呼吸上，這是修禪定。如果正念覺知身，覺知的心是知道者，這個知道者從被覺知的目標中獨立出來，那麼這是身念處內觀禪修。如果心困惑混亂的，正念憶起（知道）這點；如果心不知道已盯著手部移動的動作了，正念憶起這點；如果心高興、不高興、中性，正念憶起這點；如果心善或不善，正念憶起這點，這些都是覺知心的現象的練習，是邁向修心念處內觀。6.7.5 觀念誦「佛陀」的咒語：觀念誦「佛陀」的咒語時，如果陷入念誦「佛陀」的咒語而沒有覺知力，則不可接受。如果一個人盯著一個目標直到意識緊緊地粘著在呼吸上，這是修禪定。如果正念覺知身，覺知的心是知道者，這個知道者從被覺知的目標中獨立出來，那麼這是身念處內觀禪修。如果心困惑混亂的，正念憶起（知道）這點；如果心不知道已盯著念誦「佛陀」的咒語了，正念憶起這點；如果心高興、不高興、中性，正念憶起這點；如果心善或不善，正念憶起這點，這些都是覺知心的現象的練習，是邁向修心念處內觀。6.8 6.2節描述了多種非知道者的狀態，這節則解釋知道者的因素，將幫助我們再次辨別當下的知道是不是正確的知道，正確的知道的因素如下：6.8.1 知道的心是大善心，也就是說，帶著明的善心，它指自然的、自發的、無為的。因而：6.8.1.1 當某刻心是不善的，那麼知道的心是不能生起的。6.8.1.2 某一刻心努力使用能量多於智慧，比如，竭盡全力想辦法去捨棄苦或不善心，或者努力奮鬥去保持幸福或善心，那個時刻知道的心就沒法產生。6.8.1.3 某一刻心儘力去做些什麼使得知道的心生起，那一刻知道的心就會消失，因為越是貪求知道的心，知道的心就越少出現，也就是，越去尋找就越找不到。6.8.2 知道的心是簡單地作意。作意意味著注意或心理上留意一個目標。它不是白日夢，不是思考，不是設定要去修行，也不是心理標記、盯著等（見6.2節）。作意的狀態是沒有重量的、輕的、沉默的、沒有目的性的，或沒有貪和意圖。6.8.3 知道的心伴隨著一些美好的心理因素，它們是普通的善心，很容易被識別，如下所示：6.8.3.1 無貪：那一刻，心遠離欲愛、貪染、甚至也不貪法。如果心貪著禪修，有目的地刻意禪修，或者對於喜樂和善心的狀態生起喜歡，那一刻心就是貪著的，那不是正確的知道的心。6.8.3.2 無嗔：某一刻心對任何目標不滿意，感到生氣，比如，恨痛苦或不善心，如分心，試圖要捨棄痛苦或不善心，那麼那一刻就是嗔心，它不是正確的知道的心。6.8.3.3 平等心（中舍心）：也就是說，心沒有滿意、不滿意，對目標不迎不拒。它既不試圖保持一個目標，也不試圖捨棄一個目標。如果心有偏見或隨偏愛而搖擺，那麼那刻心不是中立的，那就不是正確的知道的心。6.8.3.4 輕安：當心覺知一個目標時，它是平靜的、集中的。對現前的目標，心不猶豫，心不衝突。即使這個目標是感受，心仍保持輕安，知道後沒有附加的分心或心理衝突。如果心覺知一個目標後內心波動，那麼它就不是正確的知道的心。6.8.3.5 輕鬆：知道的心是明亮的、輕鬆的。當覺知一個目標時，心沒有重量感生起。如果禪修時，心是沉重的，擔負著重量，哪怕一點點（包括極小的、不自然的輕鬆的感受），那就表明知道的心不存在了，它不是正確的知道的心。6.8.3.6 柔韌：知道的心是柔韌的、溫和的，不是僵硬的、呆板的。禪修後，如果心是僵硬的、呆板的，那麼表明知道的心不存在，那不是正確的知道的心。6.8.3.7 適應性：知道的心準備內觀禪修。它遠離蓋障，不被蓋障遮住。事實上，如果蓋障生起時，心清晰地覺知它，將它看做苦諦來了解。如果蓋障現前，心覺知它，但不是被它征服，這種禪修是可行的。任何時候，如果心被某種蓋障障礙住了，那麼就不是正確的知道的心。6.8.3.8 練達：知道的心是有覺知的、敏捷的、練達的。如果心是遲鈍的、昏沉的、懶惰的，那麼就表明知道的心不存在，那不是正確的知道的心。6.8.3.9 正直、誠實、端正：心正直地、誠實地履行覺知目標的責任。除此之外，它不做別的。如果心沒有盡責地覺知，當煩惱出現時心陷進目標或干預目標，那麼就不是正確的知道的心。6.8.4 知道的心伴隨著清楚的理解（正知）、內觀智（智慧）、慧根和無痴。隨著正知，知道的心可以培養出智慧。正知（清晰地知道）：當下在做什麼（正念禪修）；為什麼做（如實憶起目標）；怎麼做（如實覺知當下的目標）。隨著覺知，它可以能培養出正念，沒有困惑迷茫，也沒有因無明被任何目標所捲走。另外，它有智慧知道和理解當下被覺知的目標的三本質（無常、苦、無我）。如果心只是簡單地覺知一個現象（因緣），而缺乏智慧理解這個現象的自然屬性，那麼它就不是內觀禪修所需的正確的知道的心。 第七章 什麼是現象（因緣法）7.1 正念禪修是覺知色法和心法，為了去除「身心是我或屬於我」的邪見。最後，心放下對身心的執著，身心不過是一個苦集。因而，為了培養正念，禪修者必須覺知一個現象的色法和心法。正念禪修不是冥想涅槃，也不是冥想世俗法，因為那隻存在於人們的念頭和想像中。即便是思惟身心，那也從屬於三本質，仍是對世俗法的冥想，因為它既不是覺知一個身心現象，也不是對身心的三本質的理解。7.2 名色/身心是現象（因緣法），正念覺知它們；智慧則是理解現象的三本質（三特性）。除了正念和智慧外，用來覺知名色的工具是眼、耳、鼻、舌、身、意六根。色法是通過眼、耳、鼻、舌、身來工作的；而心法則是通過意根來工作的。7.3 覺知色法可以在每個根門修練，請看如下例子：7.3.1 我們用眼睛看到的色法有許多種形式，它可以是成千上萬、上億的形式，比如：一位女人、一位男人、一個小孩、一位老人、一隻老虎、一隻猴子、一隻鳥、大海、一條河、一座山、一棵樹、一朵花、一個細胞等等。然而，在所有這些不計其數的形式里，能用眼睛看見的真實的物質只有色。接著，覺知，也就是認知和傳譯生起，化作對現象的意識，然後將這個色的集合命名為女人、男人，…細胞。在實際層面，用眼睛看到的真正的物質是色。7.3.2 耳朵能覺知到的是聲音，鼻子能覺知到的物質是氣味，身體能覺知到的物質元素有三種：火（冷熱），地（軟硬），風（止動）。7.3.3 通過意識覺知到的物質比通過眼耳鼻舌身覺知到的東西多得多。它們組成五凈色，回應來自眼耳鼻舌身感官接觸；還有第六種微細的物質，比如識食，陰陽物質（存有），身體的運動和交流說話等。7.4 除了這些外，7.3.3節還有許多形式（21種）。有好幾種別的形式的物質是通過意根來覺知的，也就是：（1）52種心所，比如，愉悅、苦、中舍心、想、貪、嗔、痴、喜樂、信、精進、智慧；（2）意識心或覺知目標的心，被劃分為89-121種；（3）涅槃；（4）假名、念頭、夢，那些在現實中不存在的（請參考《阿毗達摩》）。因而，意根是覺知接受最多最廣目標的根門。7.5 為了簡化概念，正念禪修里，心必須念住真實法，那是絕對真理或自然的實相，不是念頭或想像。比如，當一個人靠近火時，身體感受到的高溫是真實法，而「熱」則是世俗法。禪修者有責任去覺知那影響他身體的高溫，他不應思考這熱象火或象地獄裡的火的煩惱等。另外，禪修者需要知道何種目標通過哪一根門覺知。比如，覺知身體的行住坐卧四種姿勢，我們必須用意根來覺知，而不是用眼根或身根。7.6 如果禪修者能夠覺知名色的究竟法（真實法），那麼內觀智慧將會從人見、我見、眾生見的錯誤見解中醒悟過來。因為內觀中覺知到的究竟法（真實法）僅僅是名色，不是動物、人、自己、我、他們。所有人見、我見、眾生見來自於思考或者對某一名色群的命名。7.7 對於因緣法，有一些有值得注意的觀點，如下所示：7.7.1 意根覺知兩種目標：真實法和世俗法。它不可以按它的希望只覺知一個。因而，當意根覺知真實法時，正念知道它；當意根覺知世俗法時，正念也知道它。即使阿羅漢聖者同樣覺知兩種，不是只有真實法。7.7.2 在內觀禪修中，禪修者可能按他自己喜歡從身念住開始或從心念住開始。他可以從任意念住開始，不需要練習整套四個念住。如果他試圖練習每個念住中每個細節，那不僅是無效的，心也許也會混亂。佛陀教導我們就身觀身、就受觀受、就心觀心、就法觀法。那就是說，禪修者安住覺知某種色法和心法，某種感受，某種善心或不善心，某類因緣。一旦心理解了某種色法和心法，它將能夠理解所有的色法和心法。因而，它是一種學習研究，是通過對隨意的例子的觀察研究名色，這是非常高級的學習過程。比如，當心認識到行住坐卧的色法不是「我」時，它將也認識到所有形式的色法不是「我」。如果它觀察到有正念的心和無正念的心都是無常的、不受控制的，那麼，它就認識到所有狀態下的心都是無常的、不受控制的。7.7.3 最初，禪修者也許得覺知某一特定的現象作念住。然而，當正念發展到某一階段時它變成自動運作，禪修者不能選擇某一目標。如果一個目標出現在任意根門，正念清晰地認出這個目標，心將自然地時時刻刻地覺知色、聲、香、味，或者某一目標。更進一步，禪修者也將認識到他不能強迫心單單去覺知某一目標，因為心它本身也是無我的。 第八章 什麼是「當下」8.1 在念處禪中，有一條重要的原則：禪修者必須覺知當下的身心現象，禪修者不應回憶過去或期待未來。佛陀強調「當下」，如《吉祥經》（三藏14/527）中所教導：不要回憶過去，也不要希望未來，過去已過去，未來還沒有到來，當現前的事情生起時用智慧去觀察它們，不要讚美、也不要被打動而去思考它們，今天就清掃它們，明天死亡也許會來臨，我們不會和死亡及它的魔軍有任何的瓜葛，因而你應該熱心地、持續不斷地清掃，不分晝夜，這是唯一有希望的使命，安撫的如是說。8.2 「當下的身和心」是如下的意義：8.2.1 色法必須真實地存在於當下那一刻，比如，禪修者也許覺知色身靜立或色身移動。8.2.2 當現象消失後，在隨後相續的現前，心必須立即認出它。確切地說，覺知的心不是真正在當下那刻，因為在同一時間裡心只能覺知一個目標。當心覺知一個目標時，它不能覺知自己。比如，當色身坐著時，心在做白日夢，那一刻心已經忘了坐著的色身，基於無明的愚痴生起了。心也許迷茫了五分鐘，接著它認出剛才它迷茫了。那刻，迷茫消失了。另一個例子，對朋友生氣了五分鐘後，認出憶起剛才生氣了，這是可接受的允許的。但不要昨天生氣了，今天才認出懺悔它，所有這些行動都不是在當下。昨天生氣而沒有覺知，即使現在為之難過，那也根本不是覺知，因為那是頭腦在思考昨天的事。另外，當一個人記起昨天對朋友發火了，現在想和朋友和好，他擔心朋友是不是會跟和好，因而，擔心才是他當下的感受，但他沒有覺知到，因為他在思考未來。8.3 一般地，心一次只能覺知一個目標，禪修者的責任是覺知當下的身體，或者在隨後相續的當下的心法。禪修者不應緊抓住過去的一個目標長時間不放，害怕沒有看清楚三本質。比如，眼睛看到一群色時，心如實覺知色，因為那群色是當下呈現的目標，稱之為「色所緣」（可視的目標）。接著，知覺生起，認出這群色是他的愛人。心對色法生起愉悅的感受，熱情生起。因而，此刻熱情成為一個新的覺知目標，當下禪修者的職責是覺知當下的因緣 – 熱情，他不應該冥想思惟他所愛的色是可惡的不凈的或其它方法來節制他的熱情。他的愛人那個色法已經成為過去，而熱情是當前呈現的目標，它顯現而後消失。8.4 談到念住當下的目標時，有些人也許會產生困惑是不是佛教徒不作任何計劃呢，這個觀點是不正確的。任何時候，一個人有責任去制定計劃時，他必須去做。即便是佛陀自己他每天早上作計劃：這天他將給誰講法？為達到什麼效果將講什麼主題？佛陀是一位偉大的規劃家，因為（1）他確定一個目標；（2）他決定採用的方法；（3）他列出講法綱要：將傳遞什麼給聽眾；（4）他考慮聽眾會獲得什麼效果。禪修者應當知道怎樣以適時適當的方式修習佛法。當他有責任作出一個計劃時，他得制定一個計劃；當他有責任學習時，他得學習；當他有責任工作時，他得工作；當需要專註在工作上，他應專註在工作上；需要沉思考慮時，他得如此做。他不應該只持續修念處禪，而不讓他的心安靜稍作休息，或不思考，或不依據他的責任考慮事情。8.5 另外，念處禪中「當下」這個詞並不意味著今天、此小時、此分鐘、甚至此秒，它意味著覺知剛剛眼前心意識到的那刻所生起的色法，或者認出憶起前一刻剛消失的那個心法。念住（覺知）是指在最短的時間內知道，它是如此短的時間以致於除了「念住它」之外不可以做任何別的事。 第九章 什麼是如實知9. 什麼是「如實知」？9.1 第6章解釋了正念，第7章描述了被覺知的現象（目標），第8章指出了念住當下的含義，這章主要談談當一個人念住了當下的現象時，心必須如實念住那個現象（1）不要改變和干預目標（基本要點在第9.2和9.3節論述），（2）不要限制心（基本要點在第9.4節論述），（3）根據佛陀的教導清晰地理解身心目標的三本質（基本要點在第9.5節論述）.9.2 改變一個目標：許多禪修者傾向於改變身心目標，使目標不同於平常，有兩個重要的方法：（1）試圖抓住或推遲對一個目標的覺知；（2）將一個目標分成幾個步驟，或者為一個目標添加一些步驟或細節。9.2.1 許多禪修者試圖推遲覺知目標的時間，比如，他們儘力走得慢，希望正念能夠趕得上慢的移動。事實上，無論移動多慢，煩惱則根本不會像移動那樣慢下來。有的人可能花上五分鐘才走一步。儘管盯著看使覺知移動會更清楚，但他們沒有意識到那一刻他們的心已被貪佔據了，也就是，希望禪修的慾望佔據了。他們不知道那五分鐘心是沒有正念的，因為它已從知道滑到思考上十次。即使心是有正念，沒有轉移注意力，那麼它盯著目標也是鎖定在目標上，如手、腳、腹部，這種禪修稱之為「專註所緣」，是修禪定，不是他們想要修的內觀。9.2.2 有些禪修者為了增多正念的頻率，將覺知目標拆分或添加一些步驟或細節。比如，當他們覺知呼吸時，他們會預先決定覺知的好幾處地方，他們首先會覺知上唇或鼻尖的感觸，接著，跟隨呼吸經過全身到腹部。有些人會將經行的步伐分成好幾個步驟。這些都是好的，可以將意識鎖定在目標上，是修禪定，心會變得平靜。通過這些方法的練習，心經常會經驗喜樂或禪相，但禪修者會誤以為他們獲得了內觀智，因為他們相信他們在修內觀。9.3 干預一個目標：毗婆舍那是一種將內觀智發展成對身心實相了解的智慧，不是為了獲得幸福、平靜或美德。然而，大部分禪修者不想看到實際情況。因而，當他們念住一個現象時，他們常常試圖通過各種方法來阻礙或改善當下呈現的因緣，以追求幸福和美德，如下所示：9.3.1 當心覺知不善法時，禪修者試圖捨棄它。比如，當他們發現分心了時，他們儘力重複念誦「佛陀」或者做一個心理標記「分心」來克服分心。當他們發現心貪著時，他們儘力修不凈觀。當他們發現心嗔著時，他們儘力修慈心觀。當他們發現心感受到痛苦時，他們儘力通過各種方法來去除痛苦。這些行為來自於多種原因，如下所示：9.3.1.1 他們有錯誤的知見，因為他們曾聽到過這麼一個教導，那就是一個人應該把所有不善法捨棄掉。因而，當他們覺知道一個不善法時，他們儘力捨棄它。這些禪修者從來沒有意識到：內觀禪修（毗婆舍那）超越了發展善法和捨棄不善法；它是超越好壞的凈化階段。因而，心必須自然地去覺知一個現象（因緣），無論它是善還是非善，不要帶著愛此恨彼的情緒。人們也許誤解了佛陀的教導。比如，當人們讀到《大念處經》中五蓋部分，人們也許會誤解佛陀教導我們正念於五蓋，然後克服五蓋，因而，他們會誤解正念的培養包括正念和捨棄某些自然的現象，他們誤以為單有知道是不夠的。9.3.1.2 我們對苦諦的了解所缺乏的是「知道」，而不是「捨棄」。當苦生起時，我們儘力捨棄苦，這滿足了那顆貪愛幸福嗔恨痛苦的心。9.3.1.3 我們也許不理解內觀的原理，那就是禪修者必須如實覺知現象，直到他認識到所有存在的一切不是眾生、我、我們、他們，不受我們控制，洞察這一點後，心才會通過「捨棄」來中止苦。9.3.1.4 一位禪修者也許會習慣修禪定，或者簡單地認為禪修就是為了獲得寧靜。從禪修中生起的寧靜輕安比感官上的愉悅要細膩高雅得多。有些修禪定者獲得心的平靜；有些則獲得某些知識和領悟，他們為此愉悅而自豪，他們被很多徒眾崇拜。然而，一旦當他們遭遇到任何破壞他們寧靜的境界時，他們就會儘力捨棄遠離那境界。9.3.2 當他們覺知到任何善法時，他們就儘力保有它或發展它。他們希望善心持續發展直到將來某天解脫，因為「阿羅漢聖者的心永遠是善的」。這是一個非常錯誤的觀點，因為覺知的心和善的心理因素都是緣生的有為法（行蘊），因而，它們也是無常的、無我的。唯有內觀智慧洞徹真相，那才是使得心放棄粘著覺知的心，從而使心解脫出來。不是讓覺知的心由無常變成常，由苦變成不苦，由無我變成我。9.4 限制心：如實覺知念住身和心，指的是不僅不要改變身心目標，而且不要改變覺知的心。當我們想起禪修時，幾乎100%的禪修者通常就開始改變調整覺知的心到一個不平常的狀態。接著，他們就刻意有目的地覺知身和心，有些人甚至忽略身和心。下面是一些調整改變覺知的心的例子：9.4.1 壓制心使它靜止不動 當我們一想起禪修時，幾乎100%的禪修者通常就開始改變常態的心。他們強壓心到一個非常平靜集中的狀態。事實上，我們帶著一個想見身心真相的心來修內觀。如果我們改變了心，使得心偏離了常態，我們怎麼能見到心的實相呢？那只是引導心趨向寧靜。儘管心也許認識到其它被覺知的目標是從屬於三本質，但會認為覺知的心它本身是靜止的、平穩的、不動的，不從屬於三本質。這樣，「覺知的心是我」的邪見就不能消除，我見不能捨棄，禪修者不能獲得入流果（須陀洹果）。9.4.2 使心進入空境：有些禪修者曾聽他們的老師說過：「修行的最後，心會空掉煩惱，空掉五蘊。」因而，他們直接向空進軍，將心靜止形成一個空境，試圖模仿出修行的終結點的樣子。他們沒有仔細考慮佛陀的教導。佛陀教導從覺知身心開始禪修，當心理解了身心實相後它就會放棄對身心的粘著，最終進入煩惱皆空五蘊皆空的狀態。有目的地保持心空至多進入空無邊處的冥想狀態，或者冥想「無」作為覺知的目標（無所有處），這些都是修禪定（奢摩他）。有些禪修者發現他們的心是明亮的、清晰的、穩固的，維持好長一段時間，他們就誤以為他們已經到達了聖者的最後階段，事實上他們的心仍然處在空有的緣生狀態，粘著了「有」。事實上，「空掉煩惱」是因為心已獲得身心實相的內觀智慧，這樣它就能捨棄對身心的粘著；煩惱和貪愛就無從再生起。因而，那時心能夠覺知色、聲、香、味、觸法，不必只覺知空而避開其它目標。「空掉五蘊」不是指心不覺知五蘊，仍然覺知五蘊，但它真正地領悟到五蘊沒有所有者，五蘊不是眾生、人、自己、我或他。9.4.3 捨棄覺知的心： 有些禪修者試圖通過各種方式捨棄心，請看如下的例子：（1）盯著色法（身體）：有些禪修者也許單單覺知身體的運動，而忽略了心。他們沒有將身和心分開「身體在運動，心在覺知身體運動」，而是將心緊緊地鎖定在身體上，以致於心靜止了，沒有思考或想像了。這是目標專註法（專註所緣），是修禪定。目標專註法最後可達到四禪。隨著不活躍的心，意識將更進一步進入無想天，也就是覺知的退失。覺知的心識在那刻完全消失，身體保持僵硬，被稱之為「無意識的梵天」。一個人修過這些禪定後，當他返回人間時，他覺知這個世界是空的，把這個世界看做自我的空無，因為當他覺知一個目標時，心既不能想也不能加一點覺知。有些人認為他們已經獲得解脫，因為他們根本沒有煩惱的生起。事實上，這不是真正的解脫，這種自我的空無是心自己造作出來的。通過專註於所緣（目標），心暫時壓制了煩惱，直到不需專註了心都會牢牢地附著在所緣上。因為不再需要專註於目標或不再需要做標記就能鎖定在目標上，禪修者也許會誤以為他走完了聖道。另外，名色（身心）的存在也被分成兩類：內在的意識空了不清晰了；覺知的心被染污了，緊粘著外在的目標。禪修者由於專註所緣所附帶產生的力量所產生的煩惱，比普通人的煩惱要強烈許多倍。捨棄覺知可能因如下原因產生：(2)緊張感增加，以致於心極度緊張，結果心為了逃離緊張的痛苦而滑進造作出來的空里，它躲在空里，無需注意覺知了。緊張感可能通過如下幾種方式產生的：（a）持續覺知目標使得心變得極度緊張；（b）過度精進，比如一次連續幾天幾夜地坐禪或行禪不休息。緊張到達頂點時，有些禪修者精神失常或生病。另外一些人也許會發現心潛出去滑入住進外在的空里，以逃離內在的痛苦。結果，禪修者誤以為他們獲得了什麼，因為他們的心滑出去了，外表上看起來明亮、輕鬆、愉快。他們將外在的世界看作空無自我，但他們看不見自己的心。他們感覺心是空的，但心不能回過來看自己的內在。心無知地沉溺於外在的世界。有這種傾向的禪修者常常練習修慈心觀，沉浸在那種狀態中。9.4.4 試圖在正念上增加效能：對於覺悟解脫，單單覺知憶起的方法就足夠有效了。如果禪修者對這一點信心不足，他會試圖採用各種方式增加正念的效能，如下例子：9.4.4.1 幫助心去觀想正在被覺知的現象：比如，當心正在覺知嗔心，禪修者儘力去觀想嗔心不好、苦、有害。9.4.4.2 嚴肅地盯著一個現象，以便讓心能夠知道得更清楚或者使那個現象消失。有時，禪修者也許盯著一個現象如此嚴肅以致於他忘了自己。儘管那刻他也許在覺知目標，但他已深深陷入到內在的心理活動中去了。這如同他傾身出去觀看水中的東西，卻掉進水裡了，但他自己不知道他已經掉進水裡了。9.4.4.3 平衡諸多美德。人們常被這麼一句話所鼓舞：「我仍缺乏某些美德，這些美德，比如有：布施、持戒、知慚愧、慚懼惡法、誠實、調柔、耐心、慷慨、出離心、信心、正念、精進、喜樂、輕安、定、中舍、智慧等等。因此，我得先培養這些美德，等它們足夠了時，就能平衡其它的品德。然後，我再修念處禪。事實上，如果一個人有了明（正見），已經學會了怎樣覺知，所有的這些美德都將會輕易地生起。但如果他一心想培養這些美德（菠羅蜜），而忽視了修正念，就如同一個人準備了許多鞋準備出去遠行，但他從不邁出房門一步一樣，許多年過去了，他永遠不會達到目的地。9.5 禪修者必須方方面面遵循佛陀的教導來覺知現象和身心的三本質。如實覺知現象必須遵循佛陀的教導，不是按自己所期望的那樣或相信自己理解的是正確的，也不是為了遵循自己的導師的教導而與佛陀的教導相違背。9.5.1 心所覺知的現象：心所覺知的名色(身心)現象必須遵循佛陀的教導。比如，正念是憶起，不是心理默念標記。智慧是真正地知道心，不是奇怪的身體反應。苦是一種感受，不是色法（身體）出現了病相。9.5.2 三本質：如果正念正確地記起覺知一個現象，心就會有正念、清醒、喜悅，因為剎那定自動生起。身心目標會呈現三本質之一。比如，色法（身）顯示疼痛和自然的現象時，心法顯示無常、無我。特別是當正念生起時，不善心立即消失。9.6 為什麼要如實覺知一個現象，是因為我們需知道現象的真相。我們不需 要改變或控制現象。這在9.3和9.4節已解釋不如實覺知的後果。無明導致貪愛，貪愛導致苦。如果無明克服了，貪愛和苦就無法再次生起了。9.7 試圖干預覺知現象會導致更多的無明。比如，當煩惱生起時，如分心（掉舉），一位禪修者通過默念「分心」、「分心」試圖來去除它，分心很快就消失了（因為重複的默念打斷了念頭之流，那是分心的根源）。這樣，禪修者也許會有一個錯誤的知見以為煩惱可以控制，或者心是「我」因為它受「我」控制。他練習得越多，就會越熟練地通過盯著或默念來克服煩惱。無明就將漸漸累積，我慢和自我將增長。心就沒有機會認識到：任何一法隨著因而生起，也隨著因的止息而止息。相反，他也許會相信由於他如此精熟地修習「內觀」他能夠按照他的願望止息任何一法。9.8 根據凡夫的天性，不善心不時地生起，善心很少生起。比如，通常一個人迷失不覺很長一段時間，可能使幾個小時（當被無明掌控了時）。然後，他記起剛才迷失了。當他迷失的那刻，心是不善的；當正念憶起的那刻，迷失自動消失了，心就已經變為善的狀態了。（一旦正念/覺知生起時，不善心自動消失。一旦正念/覺知生起時，不善心不存在，不需捨棄。一個人要捨棄的是他的潛在的隨眠煩惱或者深藏於心的煩惱。因此，我們的任務是覺知它，不是捨棄它。因為具足正念的那一刻，就沒有煩惱讓我們來捨棄。甚至痛苦也不需捨棄。此因生，故彼痛苦生；此因滅，故彼痛苦滅。我們的任務只是覺知痛苦。）修念處禪的禪修者的一個弱點就是他們不能清楚地理解正念的原理。因而，他們的心眨眼間轉為不善心，之後，覺知閃現了，他們也許會無知地責備過去：「哦，不！我迷失了一小時，我怎麼能修好禪法呢？」或者，他們的心擔憂未來：「我怎樣才能避免不象剛才那樣迷失？」試圖做些什麼，來代替自然地覺知目標，漸漸地，就釀成大錯。9.9 如果憶起到達純凈的、完美的、極致的階段就稱之為「積極主動憶起」。在這個階段心如實覺知當前的目標，沒有添加任何東西。請看如下的例子：（1）不添加目的性的思考，去思考現象，如「這是身，這是心，這個名是做這個動作，這是果，這是因，這是無常，這是苦，這不是我，這是不純凈，這是積極知道。」（2）不添加目的性的覺知，一丁點都不添加。9.10 意願、目的、貪慾是導致意業或身業等產生的原因，是意業或身業等增長的食物。帶著意願、目的、貪慾去覺知，無論是覺知目標（所緣），還是覺知心，都會導致意業或身業等的產生，而這種意業或身業等卻被稱之為「修行」或「禪修」。 隱藏在目的的背後的真相是貪，是使得「我們身心」永遠離苦得樂的貪慾。 貪慾的背後是無明，特別是（1）對苦諦的無明，也就是說，不知道「名色是無常、苦、無我的，而是世俗的財富」的無明，這個觀點導致了離苦得樂的貪慾的產生；（2）對苦集（苦之因）的無明，也就是對有、生、死產生的原因的無明：通過尋求感官娛樂、強迫身心、避免接觸目標等來避苦求樂的奮力掙扎，是有、生、死產生的原因。許多禪修者緊緊粘著心，因而，他們貪求「讓心離苦」，總是不斷地追求佛法，他們沒有意識到追求佛法是一種因緣善法或苦行，和因緣不善法或不斷追求感官娛樂一樣，同樣基於無明。 這些因緣法隱藏覆蓋了純凈的自然真理，那就是空無自性的涅盤。因緣法遮蓋真理使得禪修者不能洞徹涅盤，非善因完全蒙蔽了行者的雙眼。9.11 「積極地憶起」從智慧中產生，表現在不同程度上：（1）心有智慧地覺知兩個極端：被煩惱染污的心去尋求外在的目標；緊盯著自己身心的心。（2）當六識通過六根接觸六塵時，心有智慧地覺知愉悅或不愉悅的感受。（3）最重要的是，心有智慧地理解這個真理：所有現象（目標）是變化的，無論幸福或痛苦，好或壞。因而，心從愛此恨彼的兩個極端中走出來，走向中道，對所有目標生起中舍心，從而到達「積極知道」的階段。無論什麼出現了，心會積極地去覺知，因為它已獲得了行舍智，已了知所有因緣法是變化的真理。9.12 不帶目的地覺知一個目標，但能正念於其究竟真實法；不帶目的地覺知心，但能正念於心。這樣，心能夠如實地覺知所有目標和心。最終，內觀智走向成熟，心將領悟苦諦或五蘊的真理。最初，它將理解「五蘊非我，我非五蘊，沒有我存在於五蘊或別的東西中。」的真理。這是基礎的智慧，是初果（須陀洹果）的智慧。接著，隨著覺知身和心的正念的進一步發展，內觀智慧更進一步理解「當貪愛色、聲、香、味、觸（一個感官愉悅的目標），甚至貪愛思維一個感官愉悅的目標時，心理的苦就產生了。當心沒有貪愛，內在就平和了。」這就是中等的內觀智慧，獲得中等內觀智慧的人滿足於心的平靜。他們認為：平靜的、沒有煩惱和貪愛的心是生死輪迴大海中滅苦的一個點或島嶼。因而，心終止了搖擺和掙扎，從追求感官愉悅的目標中出離，到達正定。心是堅定的、顯突的，不再四處張望。這是不還果（阿那含果）位的內觀智慧。通過平穩的練習，內觀智慧更加敏銳發展，直到五根真正地圓滿。「直覺性的內觀智洞徹苦」，瞬間閃亮，它領悟到「覺知的心它本身也是自然現象中的一種，也從屬於三本質，因而，它根本不是安全島。」那些信根強的人將認識到心的無常；那些定根強的人認識到苦；那些慧根強的人認識到無我。心立即捨棄覺知的心，使之歸於自然，因為它已經獲得純凈的內觀智。禪修者明了心本身實質上就是苦，心不再是一個好的、神奇的東西，如他以前感覺和珍惜地那樣。這種內觀智慧洞徹苦諦，自動根除苦因；突然，一種浩瀚無邊的自然的狀態呈現在眼前，它是純凈的、平靜的、遠離煩惱和五蘊、空無自性和無因緣法。這就是苦的滅盡，涅盤。 同時，我們將一顆純凈的心和涅盤兩相對照得知：它們是不同的屬性的法。一顆純凈的心是知道者（觀察者），知道者（觀察者）的自然屬性是無我的、無形的、無邊無際的，但是仍然屬於生滅法；相反，涅盤的自然屬性也是純凈的、無我的、無形的、無邊無際的、是覺知的對象，不為任何人所有，但不屬於生滅法。9.13 經由內觀洞察身心實相後，積極的知道者（觀察者）得到發展，心漸漸處在中道上了，對身心現象持中舍心。結果，它捨棄了對身心的執著，滅盡了苦，如佛陀對巴赫亞所說的那樣：巴赫亞，你應當學習如此觀察：無論何時你看到什麼，看只是看，聽只是聽，覺知只是覺知，認知只是認知，那一刻，「你」不存在。 無論何時都沒有「你」，那一刻，「你」既不在此界，也不在彼界，不在任何一界。那就是苦的止息。（巴赫亞經/三藏25/49） 第十章 正念的利益是什麼10.1 聽到「如實正念覺知當下的現象」這個教導後，許多禪修者也許會產生懷疑：我們修過一些相當難得多的法門，它們都無法幫助我們到達涅槃，這麼簡單的方法會有用嗎？事實上，修念處禪（正念覺知身心）是最為神奇的事，它是如此的神奇以致佛陀肯定地說：它是唯一的快速凈化身心的道路。有人七天，有人七個月，有人七年獲得解脫。10.2 我們不需要設想會從正念禪修中得到什麼利益，因為佛陀已經為我們描述了，請看如下經文：比丘，（1） 具有正念正知的因，使正念正知現前；（2） 具有知慚知愧的因，使知慚知愧的善心現前，知慚知愧的因具足；（3） 具有根律儀的因，使根律儀現前，根律儀具足；（4） 具有戒的因，使戒現前，戒具足；（5） 具有正定的因，使正定現前，正定具足；（6） 具有如實知身心實相的知識的因，使如實知身心實相的知識現前，如實知身心實相的知識具足；（7） 具有厭患離貪的因使厭患離貪現前，厭離心具足；（8） 解脫智具足。 (念處經/三藏經典 23/187)10.3 根據上述佛陀所教導的，顯而易見，通過培養發展正念正知，所有至高的善法都可以圓滿。10.3.1 知慚知愧（羞於作惡，懼怕作惡所帶來的後果）：無論何時有正念正知時，心就會覺知到所有煩惱的生起，以及知道它們將會帶來什麼後果——煩惱會導致不善的身口意業，以及知道煩惱怎樣影響心。因而，知慚知愧心生起時，有正念的人就沒有機會去做嚴重的不善行為。同時，知慚知愧是天人善法，能使人變為天人。10.3.2 根律儀（對六根的制約：即當六根接觸六塵時，如果缺少了根律儀，不善法也許會掌控心。）：有正念正知者，知慚知愧，將自動節制六根（根律儀）。同時，六根對六塵時，覺知所緣（目標）是最為直接的內觀禪修法。10.3.3 戒（心的平常狀態）：根塵相觸時，若有正念正知，心就不會被非善法所掌控。它就不會偏離，因為它處在平常狀態（戒）中。這種平常心具有光明的特徵，它有正念，覺醒、喜悅、自動具有定。一個人如果以前經驗過這種狀態，那麼他就清楚地知道心處於那種狀態的人能夠非常平和地活在當下。同時，戒能帶來幸福、財富、涅槃。因為心越平常，受制約的條件就越少。如果心能超越條件（因緣），就能實現涅槃，涅槃是超越條件（因緣）之上。10.3.4 正定（穩定的心，如6.4節所述）：持戒的心自然就有正定；有正定的心就是持戒的心。戒和正定是相輔相成的，它們彼此支持，就象用左手洗右手，用右手洗左手那樣。同時，當正定時時現前時，它可引導禪修者進入輕安的禪定中，現前帶來幸福；如果他們此生不能獲得涅槃，來生將降生於物質條件好的天人界和非物質界。10.3.5 如實知身心實相的知識（身心實相的知識. 這個詞在這裡是指五蘊身心，不是泰語中的鬼）關於身心實相的知識是內觀智慧的一部分。產生內觀智慧的因是正定。當心是堅定的、中性的、正念於身心目標，心就會如實覺知身心，就不會帶著貪心希望身心成為什麼，或帶著邪見期望身心是什麼。10.3.6 厭患離貪心（公正無偏和不迷惑）：如實覺知身心時，對所有身心現象，心變得厭患離貪或公正無偏和不迷惑，因為認識到身心的無實質性。厭患離貪心不是世俗的那種厭苦愛樂的煩惱。厭患離貪心對痛苦和幸福，對好和壞，對粗糙和精緻，對內和外，兩個方面都平等厭倦離棄。當厭患離貪心生起時，心就中止掙扎和捨棄了避苦求樂的欲求。經過持續的正念禪修，心對身心現象的態度變得真正地中立，這時將清晰地理解身心實相：（1）不是眾生、人、自己、我、他們存在於自然中；只有名和色（身和心）；（2）名色（身心）從屬於三本質：無常、苦、無我或不可掌控；（3）當因存在時，名色（身心）生起，並隨著因而變化．如果因滅，名色（身心）也隨之滅；（4）粘著名色（身心）導致苦生；（5）當內觀智慧到達最高點時，心會認識到名色（身心）本身是苦。對苦的知識的圓滿認識，會引導人們清楚地理解聖諦，那就是：集法（苦之因）導致苦產生；對苦的無明導致集法生；苦和集法相互依存，無有止盡地持續地生起滅去。然而，「清楚地理解了苦，集法就中止了；集法根除了，涅槃就實現了。這就是聖道。」這就是苦滅。同時，涅槃本身是離貪法。總之，心對所有因緣法持心平等，當它快要實現聖諦時，它將瞬間向前邁一大步，奔向解脫，儘管禪修者沒有打算那樣做。一旦心捨棄了五蘊，它突然獲得了滅盡、涅槃、離貪，也就是達到了禪修的終點。10.3.7 解脫智見（從苦和煩惱中解脫的完整的知識）：當心捨棄身心實現了涅槃後，禪修者將獲得覺悟之路的知識和領悟，也理解實現涅槃的條件。他/她將認識到涅槃是煩惱和五蘊的空無，不是感官感受的斷滅（斷見認為涅槃後一切都消失了），也不是一種存有（常見認為涅槃後，五蘊還仍然永恆地存在）。涅槃是一種自然狀態，它浩瀚無邊、隨時圓滿；它輕安、平和、純凈、不受一切條件制約、安全不受任何干擾。通過覺悟之路，禪修者實現涅槃和四次獲得涅槃的聖果後完全從苦和煩惱中解脫出來。因為他/她的心已經從諸漏中解脫出來，象小雞用力啄開蛋殼出來一樣，沒有理由再回到蛋殼裡去了。心是自由的、非常輕安的，因為再也不受貪慾的壓迫了。它既沒有任何重量需擔當，也沒有任何悲傷需承受。在身體每一個姿勢里它都是幸福的，無論白天還是夜晚，不管睡著還是醒來。同時，已經實現過涅槃的人可以再次覺知涅槃，作為現住法樂。它可以通過兩種方式獲得：（1）不作意所有的因緣法，之後，心覺知涅槃。（2）直接思惟涅槃。這兩種方式都有用，當下獲得福報，但唯有有正念才可獲得。總而言之，正念生起得越頻繁越好。除了四念處外（也就是培養對身心的覺知），就沒有別的道路，沒有真正的聖道了。任何專註一個善的因緣法來克服另一個不善的因緣法的教導，都不過是一種拖延（可能對初學者還是必要的）。任何以正念覺知善和非善兩種現象，使得心從善和非善中解脫出來的教導就是正道，它是滅苦（涅槃）的捷徑。森林派比丘，作者的禪修導師（如：隆波頓.阿圖咯、隆波塔特.德撒冉斯、隆波佛.他尼育、隆波蘇瓦特.蘇瓦堪）一再對作者強調必須培養正念，也就是覺知。有些引用的核心的教導來自於隆波曼尊者對作者的教導，隆波曼過去常常說「修禪定是時間上的浪費。觀想太多是混亂。禪修中最重要的事是在日常生活中培養正念。經行時帶著正念經行，坐禪時帶著正念坐禪，無論做什麼帶著正念去做。因為無論何時有正念，心就有持之以恆的毅力；若沒有正念懈怠，心就沒有了毅力。」修行中作者一直遵循著這些禪修導師們的教導。Added Clause: 附加註釋：1 Dukkha: No single English word adequately captures the full depth, range, and subtlety of the Pali term dukkha. Thus, different words such as suffering, unsatisfactoriness and misery are used in this translation, as required by the context. 無論深度、廣度，還是微細度，沒有一個單一的單詞能準確地表達巴利文「dukkha」這個詞的含義。因而，不同的詞，如：苦、不盡人意、悲傷等，按上下文加以採用。2 unsatisfactoriness：unsatisfactoriness by virtue of transience: 無常帶來不盡人意的苦感3 Matter and Mind ：upādāna-kkhandha/jāti/rūpa and nāma 取蘊/生/名色 4 the Noble Eightfold Path ：ariya atthangika magga 八聖道5 morality, concentration and wisdom ：sīla, samādhi and pa??ā 戒、定、慧6 mindfulness ：sati or recollection 正念或憶起7 becoming ：bhava 有8 condition ：sabhāvadhamma 自性法，第一義的存在9 objects of consciousness：āramma?a 所緣，感官的目標10 Matter and Mind ：rūpa-dhamma and nāma-dhamma 色法和名法11 the Right Concentration ：sammāsamādhi 正定12 the Right View：sammādi??hi 正見13 the Extinction of Suffering： nirodha： 滅，滅盡14 sa?khāra/bhava/kammabhava：conditioned things/existence/the process of becoming：行、現象/存有/業有15 samudaya：the Cause of Suffering 苦因16 the holy life：brahma-cariya 聖潔的人生，指出家眾或持八戒的在家眾的生活，最高目標是心不動搖17 perfected pāramī：the ten spiritual perfections to be achieved by a bodhisatta on his path to Buddhahood 圓滿的波羅蜜，菩薩在他的菩提道上完成十波羅蜜18 dāna-pāram ：Prince Vessantara gave the auspicious, powerful royal elephant to the people of a rival kingdom upon request. As the result, he, his wife and two small children were banished to a remote mountain. One day a traveler chanced by and asked the bodhisatta to give him the children. Vessantara gave them away without any hesitation at all. Later he gave away his virtuous wife, too. 更進一步的布施：毘輸安多羅王子按要求將他的潔凈的、強壯有力的王室大象布施給敵對國的人民，結果他和他妻子，還有兩個小孩被驅逐到邊遠的山區去了。一天，一位旅行人路過，要求菩薩布施出他的孩子，毘輸安多羅王子毫不猶豫地布施了他的孩子。不久後他也布施出他了賢良的妻子。19 abhi??ā: Intuitive powers attainable through concentration practice, the ability to display psychic powers, clairvoyance, clairaudience, the ability to know the thoughts of others,recollection of past lifetimes, and the knowledge which does away with mental effluents. 神通：通過修禪定而獲得的直覺的能力，如他心通（知道他人的想法）、天眼通、天耳通、宿命通（回憶前生）及處理精神上的流變20 meritorious acts ：kusala vipakā 善行21 Dhammapada-Atthakatha: The commentaries offer meticulously detailed explanations and analyses phrase-by-phrase and word-by-word of the corresponding passages in the Tipitaka. 《法句經》註疏22 the body, feeling, mind and mind-object： kāya, vedanā, citta and dhamma 身、受、心、法23 Luang Pu Thate Desaransi was one of the most highly respected Buddhist monks of the Theravada school in Thailand and was an internationally recognized master of meditation. 隆波塔特.德撒冉斯是泰國上座部佛教最受人尊敬的比丘之一，是國際公認的禪修導師。24 Luang Pu Mun Bhuridatta Mahathera (1870-1949) was by all accounts the most renowned and highly respected meditation master from the forest tradition in Thailand. He had many disciples who have been teachers in their own right, of whom Ajahn Thate is one. 隆波曼.布里達塔.馬哈特冉（1879-1949）是泰國森林派比丘中最受人尊敬的最負盛名的禪修導師，他有許多修行有成的弟子，如阿姜塔特就是其中之一。25 thīna-middha ：sloth and torpor 昏沉睡眠26 asankhārikam：Somanassa-sahagatam ?ānasampayuttam asankhārikam ekam 無為27 Abhidhammattha-vibhavini also called, 「Abhidhammattha-sangahatika」 《阿毗達摩》28 「kāya in kāya」： to be mindful of the characteristics of Matter, such as breath, major and minor postures, motion and elements in, of or through the body, and perceiving it as it really is -- as Matter,not as my body. 就身觀身，覺知色法的特質，如覺知呼吸、粗和細小的姿勢、運動和元素的在全身的流動，如實覺知——它是色法，不是我的身體。29 「vedanā in vedanā」：the characteristics of a pleasant/ unpleasant/ indifferent feeling or sensation, physical or mental, internal or external, that arises when consciousness contacts an object, and perceiving it as it really is -- a feeling, not my feeling. 就受觀受，覺知感受的特質，如愉悅/不愉悅/中性感受或感覺，物質的或精神的，內在的或外在的，當六識接觸六境時，感受生起，如實覺知感受 — 是感受，不是我的感受30 「citta in citta」 ：the characteristics of consciousness as greedy/ angry/ deluded/ distracted/concentrated or otherwise, and perceiving it as it really is -- as mind, not mine. 就心觀心，覺知心的特質，如貪/嗔/痴/掉舉/專註等，如實覺知心 – 是心，不是我的心。31 「dhamma in dhamma」：the characteristics of any dhamma other than kāya, vedanā and citta by practicing mindfulness of the hindrances, aggregates, sense-bases, etc. and perceiving the dhamma as it really is -- as a phenomenon, not as a self or belonging to a self. 就法觀法，覺知除身、受、心外的任何一法的特質，覺、知五蓋、五蘊、六根等，如實覺知法 – 是法，不是我。32 āramma?upanijjhāna：object-scrutinizing jhāna 目標（所緣）調查法（止禪）33 philtrum：the vertical groove on the surface of the upper lip 上唇34 asa??a-satta bhūmi：one of the sixteen rūpa-brahma planes where there is only rūpa, not nāma. 無想天，十六色界之一，那裡只有色法，沒有名法35 ucchedadi??hi： annihilationism, i.e. vision that after attainment of Nibbāna, everything will vanish. 斷滅見，認為涅槃後一切消失了。36 sassatadi??hi ：eternalism i.e. the vision that the Aggregates are still in existence after attainment of Nibbāna. 常見，認為涅槃後五蘊仍然存有。 BOOK-END NOTECycle of rebirth (vatta)「From samudaya arises dukkha.From ignorance of dukkha arises samudaya.」Absence of the cycle of rebirth (vivatta)「With keen insight into dukkha, abandoned is samudaya.With the extinction of samudaya, attained is Nibbāna.」 結尾語生死輪迴「集法導致苦生，對苦的無明導致集法」出離生死輪迴「精勤地內觀洞徹苦，從而中止集法。根除集法，獲得涅槃。」英文及中文下載：http://note.sdo.com/u/1187654031/n/6OyCf~kEczsB6u14A0014x 覺悟之路Ⅱ(修訂版)隆波帕默.帕默皎尊者 著英譯者：Hataitip Devakul中譯者：當下即安版權? 2013：Wat Suan Santidham隆波帕默.帕默皎尊者和Suan Santidham寺免費結緣本法寶，泰文、英文網站：www.wimutti.net； www.dhamma.com中英對照文版 譯者博客：http://blog.sina.com.cn/3329780252禁止為了商業銷售、物質利益，以任何形式，部分或整體再版發行。經過允許可以重印免費結緣流通，請求許可重印免費結緣流通者請與如下機構聯繫：Wat Suan Santidham332/1 Moo 6, Baan KongdaraNongkham, SrirachaChonburi, Thailand 20110愛之書2013.11.13整理自譯者博客中英下載：http://note.sdo.com/u/1187654031/n/6OyCf~kEczsB6u14A0014x 目錄目錄 2第一章 什麼是佛教的目標 4第二章 什麼是苦？ 5第三章 什麼是苦之因 8第四章 滅苦之道 9第五章 什麼是正念禪修 13第六章 怎樣覺知現象 14第七章 什麼是現象（因緣法） 28第八章 什麼是「當下」 31第九章 什麼是如實知 33第十章 正念的利益是什麼 42附加註釋： 46結尾語 51 前言 來自我內心的話 2002年7月30日我寫了這本書《覺悟之路II》。隨著時間的流駛，我認為它需要修訂一下，使之更完整，有益於所有禪修者。 隆波帕默.帕默皎尊者 2006年7月30日 道路依然存在。修行人依然堅定地跟隨這條聖道。在時間之風還沒有吹走他的聖跡之前，今天就開始出發，這樣我們不致於四處漫遊太久而沒有方向。——隆波帕默.帕默皎尊者 第一章 什麼是佛教的目標1.1 佛教的目標是回答「我們怎樣獲得苦的止息？」的科學。1.2 人們經常忽視苦滅，但卻專註於追尋愉悅 因為他們沒有認識到身心確實是苦的真相，沒有永恆的快樂。一個人越努力尋找幸福避開痛苦，他就擔負的痛苦就越重。不管一個人多麼奮力 追求，幸福是永遠無法圓滿達成。另外，它總是消失得非常快。幸福象放在你前面的某些東西，等著你伸手去抓它，你幾乎要抓著時，它就滑出你的手掌，再次跑到你前頭了。它總是吸引你敦促你不斷去奮鬥，希望最後得到永恆的幸福。1.3 事實上，我們所尋求的幸福只不過是不可實現的假象。我們常常想只要我們得到它、擁有它、預防它，我們就會幸福。我們無知地堅信知識、財富、家庭、親朋戚友、聲譽、權力、快樂、健康等等會帶給我們幸福。我們不惜代價地追求幸福卻沒有認識到什麼是真正的幸福。1.4 佛教沒有教我們尋找那假有的幸福，但教我們研究苦，它是生命的實相。唯有佛教直接回答了有關苦的問題，也告訴我們苦之因及苦滅的修行之道。如果我們研究苦，直至我們獲得苦滅，那麼，我們立即會通達幸福，它是勢不可擋然的、完美的、當下就會現前在我們眼前。1.5 有些人也許會認為佛教太悲觀，因為它指出生命唯有苦。我們不在這裡討論這個主題，因為如果現在解釋，它會引起一場哲學辯論。如果我們簡單地從頭至尾閱讀這本書，依照佛陀教導的方法，開始學習苦，那麼，我們會認識真理，根本沒有必要浪費時間去辯論。第二章 什麼是苦？2.1 佛教中苦的含義，比我們平常理解的要深廣得多，苦是：2.1.1 苦受：它是眾所周知的普遍的苦，也就是說，身體的苦和精神的苦。從來沒有修過念處禪的人也許覺得苦很少出現，但對正念禪修者來說，苦經常生起。比如，如果我們念處身體，我們會發現疼痛象野獸一樣總是追隨在我們身後傷害我們。它迫使我們改變身體的姿勢、吃喝拉撒、擦洗、抓、吸氣、呼氣等等，我們幾乎動過不停。有時我們生病了，感到苦很沉重地壓迫著我們。最終我們筋疲力盡而無法逃離苦，苦一直跟隨我們傷害我們到死。無論什麼時候當一個痛苦的感受減輕了時，我們感到快樂，但不久後，苦會再次抓住我們。如果我們有正念，我們會發現我們的心幾乎總是緊張不安的，緊張減輕了時心會感到快樂，緊張加重時心悲傷。2.1.2 苦相（因緣條件制約下的苦，是本有的自然屬性）：這種苦不是人人所知的那種感官上的痛苦。它是指因緣條件制約下某一狀態的總的特徵（也就是說，身、心、及所有因緣條件制約下的現象（行蘊））- 因無常帶來的苦。因而，依據這一定義，幸福也是一種苦，因為它是無常的。當一個人開始修念處禪後他會對苦的本有屬性體會得更明顯。在本階段應該了解足夠多關於苦的特徵的知識。2.1.3 因貪愛帶來的苦：對於人類和所有動物來說，這種苦幾乎一直存在，但只有少數人體會得到。禪修者可能在某種程度上覺知到這種苦，特別當禪修者把心作為覺知的目標時。他們會領悟道「集起是苦之因」。如果我們貪愛和執取名色、生起的現象（目標）時，苦，也就是挫折和痛苦就會立即生起。如果心從對被覺知的目標的貪愛粘著中解脫出來，心就不會受苦了，並且保持心的突出顯著、正念、清醒、喜樂、平和。禪修者的心若充分發展到這一水平後就會產生正定。他們的心將會穩定，根本不需要特別的照看。內觀到這一階段稱之為不來果位（阿那含果）。有些聖者到達這個階段可能自滿了，他們不再堅持正念禪修，因為穩定而突顯的心是他們的安全愉悅的庇護所。2.1.4 苦諦或苦集這種苦是最深的苦。只有那些完全透徹理解了它的人才能從生死輪迴中解脫。因為理解痛苦的感受是所有人普遍都能理解的；理解苦相是內觀禪修者已經可以覺知到，儘管此時他們仍在世俗層面；如果心仍然相信有些現象是愉悅的有些是不愉悅的，那麼對貪愛是苦的理解還不夠透徹圓滿，到達不還果時，才會理解貪愛粘著生起苦就會生起。因而，不還果的聖者滿足於心的堅固，不在尋求外在的目標，因為那是貪愛執取的來源，相反，他們可能轉向於執取有正念的、覺醒的、喜樂的心本身。只有內觀智慧發展到成熟的時候，心才真正能夠清楚地理解苦諦 - 集蘊、名色或身心本身就是苦，無論有貪或無貪，身心本身就是苦。唯有苦集起苦滅去。身和心有時是苦有時是樂，這不正確。它們是純苦，只是程度多少的不同而已。當內觀智慧發展到這個階段，心會意識到五蘊皆苦，這時它就明了四聖諦。它將理解「集起導致苦生，對苦的無明導致集起。」因而，無止盡的生死輪迴之環產生了。只有洞悉明了了苦諦，心就才捨棄苦。這樣，苦之因自動滅去，涅盤就會出現在我們眼前。那一刻，生死輪迴之鏈就斷開了。」無論誰若明了五蘊身心是苦（斷無明，得明），就能夠完全徹底地放棄對五蘊身心的貪愛執取。五蘊身心還在，它只是苦的現象，但沒有了受苦者。因此，使「我們的身心」幸福和從苦中解脫的貪慾也就自動滅去了。尋求幸福避開痛苦的奮鬥或心的造作（業習/行蘊14）就中止了。心不再抓取任何名色來再形成一個「我」。它將洞悉涅盤，也就是說，苦的止息，因為它已經完全從五蘊煩惱中出離。培養正念是通達四聖諦的唯一的道路，明了四聖諦之後，心會漸漸地變得公正、中立，不再被貪愛迷惑，不再粘著被覺知的目標，直到它到達最後的階段，完全從身心之苦中出離。2.2 佛陀所教導的苦就是五蘊本身，通過禪修導向解脫。一旦心斷除了無明，它就會認識到名色（身心）是無常的、苦的、無我的，它就立即捨棄苦（五蘊/名色/身心），將永遠不再抓取苦或任何名色。身體上的疼痛是不可避免的，因此，適時地根據情形消除和緩和疼痛是必要的。在那種情形下，「儘管身受苦，但心不再受苦。」只有在從五蘊中分離，不再有新的五蘊生起時，聖者完全地獲得苦的止息。 第三章 什麼是苦之因3.1 一般來說，人類和動物認為是未滿足的願望導致苦產生。比如，一個人變老時卻希望年輕，這時苦就產生了。一個人希望健康，卻生病了，很痛苦。一個人希望長生不老，卻正在朝死亡邁進，很可悲。一個人想要什麼，卻得不到，很令人沮喪。相反，一個人得到所希望得到的，他就感到快樂。3.2 是貪愛導致苦產生，這一點禪修者會理解得更深刻。貪愛導致心掙扎、日夜不停地努力工作，以期望能使得「我們」離苦得樂。沒有貪愛，心不必奮鬥，它本身唯有平靜。3.3 認識了四聖諦的人將會發現五蘊本質是一個苦的集合。有貪無貪，五蘊本身是苦。是無明（對五蘊構成苦集的真理的無知，就是無明）使我們相信身心有時苦有時樂。因而，集法生起，也就是說，使身心永久離苦得樂的貪慾生起。接著，精神上的奮力追求的迫切感生起，使得心一直在這個貪慾驅使下燃燒，導致苦產生。儘管那時身體是分開的，無明驅使心製造新的蘊業，使得心再次受苦。因而，對聖諦的無明，對身心實相的無明確實是苦的根源。無明導致對名色（身心）的執取，而名色（身心）不過是一個苦之集合而已。接著，心竭盡全力地去除身心之苦帶來身心之樂。新的業繼續無止盡地生起，因而，苦無止盡地再生。 第四章 滅苦之道4.1一個人既然知道了苦之因，就不難理解苦之滅。那就是克服無明，或對聖諦的無明，特別是對苦諦的無明，對身心不是「我」的無明。無明源於貪愛或者尋求樂避開苦的貪慾，這個貪慾影響著身心。對身心實相的明了是非常重要，如佛陀所說：「認識了真理，就會生起厭離心；厭離心生起了，平等無偏的中舍心生起。透過中舍心，心就完全解脫了。隨著解脫，「所作皆辦，不受後有」的解脫智生起，輪迴中止，聖道完成了16（佛法學習已完成）。4.2 最直接如實觀察現象的方法，就是如實念住當下的現象。（在本文中，念住是指正念，隨著正定、正見或智慧而生起的。對於感興趣的初學者，沒有向他們解釋這些名詞的不同含義，以免讓他們感到太複雜。）這個直接的方法是最明智的最合乎情理的。比如，當我們想真的了解一個人時，我們要不帶偏見地觀察他的行為，這樣我們能夠如實地知道了解他。佛陀肯定地說正念觀察身心是凈化我們的唯一的道路，因為它能夠根除世間的貪愛、錯誤的見解（對現實的錯覺），還有偏見（愉悅和不愉悅的分別心）。這裡「世間」單指身心或名色。4.3 有些禪修者也許會對「觀察身心的正念禪修是滅苦之道」這個觀念感到疑惑。他們曾聽到過一個教導，那就是八正道是滅苦之道，縮寫為戒定慧。他們之前所聽到的也正確，但他們應該更清楚地明白八正道（戒定慧）是覺悟解脫的助緣，而正念禪修則是直接滅苦之道。事實上，佛陀讚歎善的行為。在未獲得正等正覺之前佛陀他自己廣修菠羅蜜。比如，出生於毘輸安多羅國作王子時，他廣行布施。在他的許多前生，他曾布施自己的生命。在某個前生他修禪定獲得五神通，再生於梵天界。某一生，他出生作一名學者，名叫，培養了完美的智慧。然而，為什麼在前面許多生他沒有獲得覺悟，而最後一生他經由修法念處而獲得正等正覺？無容置疑，如果他沒有累積足夠的菠羅蜜，他不會獲得正等正覺。然而，如果他只修菠羅蜜，沒有發展正念，他同樣也不會獲得正等正覺。圓滿的菠羅蜜為他正念禪修打好了基礎和做好了準備。比如，既然在他的前生作為毘輸安多羅國王子時他能夠布施出他的妻子兒女去尋求覺悟，那麼，在他的最後一生他就有足夠的精神力量去舍下愛妻耶輸陀羅和嬌兒羅睺羅去追尋覺悟之道。4.5 所有善行 — 如布施、持戒、禪修、培養智慧到某一水平，這些善行都不是有助於覺悟，而只是作為善行或美德會帶來幸福的善果。某些時候，做善事的那刻，心可能非善，如下面的例子：4.5.1 布施：若沒有正念和智慧，布施可能導致更多的煩惱產生。比如，帶著錯誤的知見布施，如：「我」布施，下一生「我」會得到果報，「我」會獲得這布施的果報，「我」會因這布施獲得覺悟。另一情形，帶著貪婪布施：「因著這布施，我希望得到更多的果報。」4.5.2 戒的培養：一個人單持戒而沒有正念和智慧，他就會很容易執著戒律和儀式。比如，一個人可能會誤以為持戒是通過壓制心來減少煩惱。那樣，一個人越持戒煩惱越多，如驕慢心可能會增強，他可能會想「我持戒，我比別人好。其它人不持戒，比我差。」4.5.3 修定：沒有正念和智慧，一個人越禪修他就越可能專註於寧靜與輕安中而忘了自己。以某些個案為例，一個人可能在愚痴和貪慾的掌控下越修越發展出更多的邪見。比如，當一個人禪修時，他可能如此沉醉其中而忘了自己，許多心理影象可能會生起；有些禪修者甚至看到「涅盤」是他們頭腦里的一座城市或者一個水晶球；有些人可能會獲得某種知識或見解，他們為此感到自豪；另外一些人也許會認為心是我，因為它可以控制。4.5.4 內觀智慧的培養：由於缺少智慧和正見，禪修者可能犯很多錯誤。比如，一個人不知道止禪和觀禪的差別，他就容易無知地修練，以為他所練習的就是內觀禪。比如，有目的地思惟動物、人類、自我、他們自己、別人、目標、事情、人們等等這些東西的三本質，如此練習只不過是修止禪，只會帶來心的平靜。有時，不是獲得平靜，反而心隨著法塵而散亂了（掉舉生起了）。對某些禪修者而言，他們越思惟三本質，他們的我慢和自我越大，這是因為三本質不是通過思考而能理解的，必須帶著正念正定洞察身心實相而認識到的。唯有那樣，一個人才能經由內觀洞悉三本質。另外一些人，不是通過覺知身心來發展內觀智慧，而是試圖建立或冥想「空」來代替身心，他們不知道在內觀禪修練習中，被覺知的目標必須是身和心，相反，他們認為放下身心而去冥想空，這是修法上的捷徑。4.6 有助於覺悟的善行必須增進正念的禪修，或者在做的那刻必須帶有正念和智慧，如下面的例子：4.6.1 布施： 布施前、布施時、布施後心都應該具有正念和智慧。如果布施時帶著忠信與智慧，不是帶著為自己或他人的煩惱，那麼這才是恰當的善行。如果布施使得他人幸福和快樂了，正念應該隨念（回憶起）這幸福和快樂，因而，布施也能成為發展正念的工具。另一方面，如果一個人因貪婪和愚痴而瘋狂地布施，那麼，這種布施不會有助於正念禪修的。4.6.2 戒的培養：沒有正念，純凈的戒體幾乎不能得到。相反，如果一個人念住自己的心，那麼，根律儀戒就會自動生起。當生氣生起時，正念覺知生氣了，心就不會被生氣所控制，這樣，第一條不殺生戒就完美地持守好了，因為心不會想殺或傷害任何人。同樣，當貪愛生起時，正念憶起它，人們自動就持守了第二條不盜戒和第三條不邪淫戒。4.6.3 定的培養：正定是八正道的一個元素。因而，佛教中的定必須與八正道中的其它元素組合。比如，它必須與正念和智慧相隨，沒有正念與智慧的定也許確實會帶來幸福和其它愉悅的事情，但對正念禪修沒有用，因為心不是真正穩固地念住在身心上。心不穩固時，戒和慧就不會圓滿。4.6.4 內觀智慧的培養：最圓滿而正確的內觀智慧禪修將在正念禪修的章節中解釋。在這節里只提智慧的基礎階段，也就是經典里所寫的部分。佛教徒、禪修者不應忽略經典。至少，他們應該學習經典，以了知佛教的基本原理。否則，他們可能會崇拜其它宗教的經典，還自以為他們是佛教徒。4.7 戒定慧的培養看起來要三個分別培養，但經由正念的培養，戒定慧會自動生起。比如，在《法句經》中有這麼一則故事：一天一位比丘去見佛陀，他向佛陀申請還俗，佛陀問他為什麼要還俗，他說太多戒律要持守了。佛陀告訴他修念處禪代替持戒。這位比丘按照教導去做了，他凈化了，持戒圓滿了，後來甚至獲得了解脫。如果我們修念處禪，如實覺知當下的因緣，那麼那刻我們自動就有了正定。心是堅定的，正念覺知當下的因緣條件，沒有愚痴地干預。 接著，洞察身和心的自然狀態，也就是說，洞察身心的三本質，甚至四聖諦。因此，從正念禪修中培養出來的內觀智慧隨著正定生起了。因而，我們可以作如下結論：滅苦之道是八正道，簡而言之，是戒定慧三學，或用最簡單的話說，是正念禪修。正念的培養實際上就是戒定慧和八正道的培養。 第五章 什麼是正念禪修5.1 如前所說，佛教里苦之根源是對苦諦的無明，也就是對名色、五蘊、身心的無明。它導致貪愛、執取、有，並希求身心是永久的、幸福的、可控制的，這種希求是雙倍的痛苦，在原本的物質與精神、五蘊、身心的痛苦上加多一層苦。如果心能夠認識到身心實相 – 無常、苦、無我 – 它就會放棄對身心的粘著，貪愛、執取、有就會自動終止，心就從構造一個苦的集合的五蘊中解放出來，就通達真正的平和，或涅槃。因而，唯有以明或智慧去除苦之因，即對名色五蘊身心的無明，才能根除苦。5.2 關於智慧或知識的培養，我們習慣於傳統方式的學習，比如（1）通過閱讀或聽講接受別人傳遞來的知識或經驗。（2）思惟那個主題的事物。這兩種方法可以用之於其他領域的學習。為了理解佛法的核心，一個人必須在這兩種方法的基礎上再加上運用另外一種方法，那就是（3）不斷地如實觀察身心現象。因為聽來的智慧只是一種記憶，思惟的智慧只是一些想法，記憶和想法都不是真理。在最初階段，我們得通過閱讀和聽聞學習經典和佛陀的教導，接著思惟它們使我們對正確觀察身心時有個導向。5.3 通過閱讀、聽法、思惟來獲得知識，這些方法非常普通，我們已經知道了。因而，接下來將會談論正念禪修這種尋找真理的唯一的方式。它是持續不斷地、具有正念地、如實觀察當下的身心現象。 第六章 怎樣覺知現象6.1 一般來說，一個人能自然地覺知當下的目標（即現象）。比如，覺知當下站著、行走、坐著、躺著；覺知當下高興、悲傷、中性；覺知當下愛、貪、嗔、痴、疑、掉舉、抑鬱、懶惰、忠信、精力充沛、平靜等。然而，人們常常有兩個弱點：（1）人們常常忘了覺知當下的身心狀態，因為人們無知地陷入到思考某些故事中，或者陷入到所看所知的目標中而忘了自己當下的身心。（2）人們常常帶著無明去覺知身心目標。沒有看到究竟真實法，而只看到念頭想像所造作出來的世俗法。比如，一個人會認為是一個人行、住、坐、卧，事實上，是物質或一堆元素在行、住、坐、卧。一個人也許會認為某個人貪、嗔、痴，事實上，是心或意識在貪、嗔、痴。這是因為他不明了究竟法或身心實相，習慣了這種「身心是我自己」的感覺，這是世俗法或帶著錯誤知見的念頭。 很多時候，甚至連我們的學員也不能如實理解什麼是正念禪修。事實上，正念禪修就是簡單地以自然平常的心覺知當下存在的究竟真實現象。禪修者經常誤解正念或憶起是心的一種特別的狀態。因而，不是用平常自然的心去覺知一個目標，禪修者試圖培養出一種特別的心及特別的目標來代替，這是相當不正確的。 本章將會論述自然的覺知的心，它對培養內觀有益，它是具有正念、正定、洞察力。有些禪修者稱之為「能知的心識」。6.2 要識別什麼是正念或正確的覺知的心，這很困難。如果簡單地以我們的觀點說它是這個那個，那麼我們立即就偏離軌道了。相反，如果我們談論什麼是不正確的（它們因貪愛和錯誤的知見產生），我們就不難理解正確的覺知心了。請看如下一些錯誤的例子：6.2.1 知道不是不知道（困惑茫然/疏忽怠惰）6.2.1.1 知道的反面是不知道，意味著想入非非、困惑茫然、疏忽怠惰、粗心、做白日夢。它是疏忽怠惰的狀態，六根接觸六境時，放任心沉溺於感官娛樂中或想入非非中。比如，當眼睛看到一個目標時，心認出那是一位美女或俊男，眼睛就轉移去盯著他/她。或者獨處時，心就茫然散亂了。有時知道念頭起了，更多時候也許不知道在想什麼。6.2.1.2 這種困惑茫然或疏忽怠惰的狀態是忘記了自己的身心的狀態，好像從世界上消失了一樣。那一刻，人不知道自己是高興還是悲傷，是好還是壞。因而，我們困惑茫然或疏忽怠惰的那刻，我們沒有覺知身、受、心、法。6.2.1.3 無論何時心困惑了，心回憶起剛才我們困惑了，那麼困惑就消失了，覺知就立即生起了。因而，僅僅記起我們曾困惑，這就是正確的知道。6.2.2 知道不是思考6.2.2.1 知道不同於思考。我們清楚地知道我們在想什麼，卻忘記了我們自己，如困惑茫然那樣。知道是如實觀察所發生的，思考則是期望什麼該發生。（然而，如果我們有事情要思考時，比如，學習或工作，我們必須思考以履行我們的職責。）6.2.2.2許多禪修者不理解正念禪修，他們誤以為思考或冥想他們的身心是名色，是無常的、苦的、無我的，這就是修正念禪修。事實上，在正念禪修或內觀禪修中，一個人必須如實地覺知當下呈現的現象。它不是對現象的思考，因為世俗諦的思考往往有偏向的，是基於各種各樣錯誤的見解。比如，認為「身體是無常的，但心是常的，當身體死去時，心會捨棄這個身體去再投生。」另一種說法，比如，認為「自我是存在，但死後就消失了。」這些想法都不是內觀。隆波曼尊者的最傑出的弟子之一，隆波塔特.德撒冉斯，說：「觀想身體是不凈的，來克服貪慾蓋，這是修止禪；觀想死亡，和觀想身體是地水火風四大或五蘊，以防止某些心理反應，這也是修止禪；唯有禪修產生的內觀智慧深入到我們的內心時，禪修者才可洞悉修法的核心。」另外，隆波普.泰尼育常常強調說：「止禪起於不帶意圖；觀禪起於沒有思考。」隆波頓也說：「無論你多麼積極思考，你不會知道；停止思考，你就知道。」他的教導與經典里的教導「生滅智」一致，內觀的前提基礎是遠離思考。6.2.2.3 無論何時我們思考了，接著，回憶一下我們剛剛專註于思考了，那一刻念頭會消失，當下臨在的心立即取代了念頭。因而，簡單地回憶一下我們思考了，這就是正確的知道。6.2.3 知道不是設定修行6.2.3.1 知道不是設定修行。當我們一想起修行，幾乎100%的修行人都快速地準備修行，因為他們誤以為修行要去「做」些什麼。實際上，修行除了直接地自然地覺知當下的身心外什麼都不用做。如看眼前的一張圖片，簡單地睜開眼睛去看它。當被蚊子叮咬時，就覺知被咬的感覺。內在的覺知力自然地存在於我們之內。當我們不理解正念禪修的原則時，我們設定我們的心要禪修，象100米跑運動員準備在起跑線上，身心繃緊，而沒有舒適地自然地覺知當下呈現的目標。6.2.3.2 如果有意去禪修，禪修者經常會強迫他們的心，這樣一些心理業力產生了。比如，禪修者可能覺知到了內心的某個深點，心就跑過去想尋找某些目標來冥想。禪修者可能發現他的心跑出去了後，他就控制它讓它靜下來，等待觀察什麼會發生。這些嚴重的錯誤都是因為帶著貪心禪修或帶著錯誤的知見在禪修：禪修就是如此這般地修，因而「我」了解禪修。6.2.3.3 以這種觀點去禪修時，那些喜歡以身體為冥想目標的禪修者常常會開始干預身體的自然活動。比如，當他們觀察呼吸時，他們會控制呼吸的循環。當他們觀察身體的運動時，他們會設定手、腳、腹部運動的時間。如果這是修禪定或他們想以冥想身體作為修正知的前行，這樣做沒有錯。然而，如果他們有目的地練習身體的動作，還以為他們在修正念，沒有注意到貪愛或錯誤的知見已在他們心中，這就是另一個嚴重的錯誤。6.2.3.4 事實上，如果我們想發展正念正知，我們完全不必干預身和心的運作。比如，當眼睛看見色，就只是看見色。見色後起了反應，心愉悅或不愉悅，簡單地回憶確認一下就可。那刻身體是什麼姿勢，知道它。站著時，知道這堆物質站著。感覺僵硬了，想要轉變姿勢時，回憶想轉變姿勢的慾望生起了。回憶後，他可能因為需要改變了姿勢，或者他想要先看見身體痛疼的真相沒有改變姿勢。當他休閑地坐著時，念頭出現了，此時他應該回憶思考發生了。思考後，有善心或不善心生起，他接著簡單地回憶善心或不善心的生起。6.2.3.5 然而，如果禪修者不能自然地知道當下的現象，不必驚慌。剛開始時，禪修者可以先為禪修作一些保持平衡的準備工作。比如，如果心掉舉（焦躁不安），他先修止禪。但是，要當心不要太沉迷於止禪以免忘了自己或太緊張。簡單而舒適地覺知一個目標，不管是什麼目標，即便是一句重複的話也可。當心平靜舒適時，接下來覺知心的自然變化。另外，禪修者可以調整開始覺知腹部的起伏運動，或經行，或手部動作等等。總之，禪修新手可以以任何方式開始練習，不帶目的地發展覺察力，朝者正知前進。6.2.3.6 任何時候我們為禪修作均衡的調整工作時，回憶起它，回憶的那刻那個心理狀態就會消失了，當下臨在的心立馬會呈現。因而，簡單地回記起我們所做，這就是正確地知道。6.2.4 知道不是心理上的注釋（標記）6.2.4.1 知道不是心理上的注釋（標記）或觀想一個目標當作名色。它是以自然的平常的方式注意當下的現象。許多禪修者以為知道是心理注釋（標記），因為他們常常聽到標記名色，標記當下的目標。因而，他們假定「知道」必須包括做些什麼，比如心理標記，或冥想。因而，覺知一個目標後，他們快速地作下心理標記，「抬」、「走」、「生氣」、「聲音」等等。這是「心理標記」，不是「知道」。（初學者開始時作標記是必要的，但不能停頓在這個階段，因為它不是內觀禪修。）有些禪修者一再喜歡冥想。那不是知道。比如，當眼睛自然地看到某個目標時，禪修者可能刻意地思惟「這只是色的集合，它不是動物、人、我、他等」。或者，禪修者可能思考「顏色是色法，知道是心法。」所有這些都是帶著目的性去標記，是在知道現前的目標之後去做的，因而，這個「知道」是不純潔的、不自然的、不平常的。6.2.4.2 事實上，「正念」這個單詞在三藏經典中意味著「回憶」。 《阿毘達磨》更進一步地解釋「正念」的特徵是當下的心具足。它也指出產生正念的最合適的因是對現象的強有力的覺察力。年輕的禪修者常常將「正念」理解為「心理標記」，但標記不是回憶，是出於故意的做作。心理標記是因貪心而起的行動，伴隨著「心理標記是內觀」的一種錯誤的知見而產生。事實上，心理標記是因思考而生起，永遠不是內觀。另外，心理標記不是回憶（正念），也不是回憶（正念）產生的因，強有力的覺察力才是正念產生的因。一次次憶起現象或者正念禪修會使得心對身心現象有強的覺察力。6.2.4.3 無論何時我們心理上標記某些東西，記起我們有目的地標記它，那一刻這個有意的標記就會消失，當下臨在的心就會立即生起。因而，簡單地記起心理標記，這就是正確的知道。6.2.5 知道不是凝視（盯著看）6.2.5.1 知道不是凝視（盯著看）。然而，許多禪修者，儘管他們想修內觀而不喜歡修定，但是他們習慣於盯著看。他們常常盯著看而不知道他們自己的心。實際上，當一個人有目的地刻意設定要禪修時，盯著這個現象就產生了。無論何時當一個人想起禪修時，他就會有目的地去練習。他設定他的心要禪修，安定好他自己，接著，他就嚴肅地盯著所有目標，結果他就忘了他自己。有些禪修者可能變得沒有了感覺，以致於他們失去了對外境應有的反應。有些人刻意緊盯著身體以致於忘了心。這些禪修者感覺所有的事情是運動的、出現、消失，顯示三本質，除了某個特定現象是靜止的、空的、永久的。因而，他們認為所有都從屬於三本質，除了心是永恆的外。有些人有目的地盯著心或空，無知地沉浸於空以致於他們不能再發展內觀。有些人可能盯著他們記起的任何煩惱，當煩惱消失時（由於煩惱的因消失了），他們錯誤地認為「我每次都能克服煩惱。」另一些例子，在憶起之後，有些人盯著被覺知的目標，覺知力向內緊緊追隨著某一向內深入的目標，這也是盯著，不過是盯著他內心某個變化的因緣現象。同時，盯著，而沒有太多目的性或不太嚴肅，心就會平靜下來，這就成了修禪定，但不是正定，正定是發展內觀的必要條件。6.2.5.2 要知道「盯著」是什麼樣的狀態，這根本不困難。舉起拇指，盯著它，直到注意力緊緊鎖定在大拇指上。不久後，我們會所看到的全部就是大拇指。這是因為心有目的地將所有注意力貪婪地全部投注在一點上了。在那一刻，我們只看到大拇指，沒有覺知身體，沒有覺知感受，高興或痛苦，也沒有覺知善心或不善心。在那一刻，心滑到大拇指上，也沒有覺知心自己。一句話，它只知道大拇指，不知道身、受、心、法。禪修者應該好好記住這種盯著的狀態（以避免盯著）。當他修習正念覺知一個身心目標時，他應該觀察身心目標和覺知自己的心，不要無知地盯著身心目標，象盯大拇指那樣。否則，他就會無知地修習止禪，儘管他認為他在修內觀（正念覺知身和心）。6.2.5.3 無論何時盯住了時，認出盯著了，盯著就在那刻消失，覺知立即就生起。因此，簡單地認出已盯著，這就是正知。對於那些習慣於修禪定的人來說，儘管他知道他已經盯著了，盯著的狀態還是不可能松下來。然而，如果他覺知到他的心想要從盯著狀態中退出，那麼，他的心也許能夠從專註地盯著於目標的狀態中松下來。如果他的心還是不能松下來，他得採取一些措施來補救它。他也許該暫時忘了禪修。當他的心被別的東西分心時，比如，一個念頭，盯著的狀態就會自動退去。接著，禪修者應該認出他的注意力轉移了，這樣正知就生起了。儘管作者本人不喜歡採用措施，我還是提出了這個解救盯著狀態的措施，但我更喜歡講如何根據內觀的原則禪修，即如何如實覺知身心。為什麼許多禪修者會粘著盯著的狀態，是因為他們幾乎不可能有能力自己從盯著狀態中退出，他們可能一盯就數十年。因而，採用一些措施解救手頭的問題是必要的。退盯措施的基本原則是從原來粘著的覺知目標中分心出來。這就足夠使得心從盯著狀態中鬆懈下來。6.2.6 知道不是誘導6.2.6.1 知道不是誘導。誘導是許多禪修者常常遇到的另一種狀態。它是一種禪修的假象，禪修者還會以為自己在禪修，象盯著那樣。與盯著唯一不同的是：盯著時只專註於一個目標以便看得更清楚，試圖鎖定它；而誘導是躲避被覺知的目標，轉向平靜，沉溺於平靜而忘了自己，因為禪修者他想使心平靜。因而，這是一種帶有貪心的禪修，心迷惑於平靜，或變得昏沉遲鈍。如果某天心完全昏沉時，禪修者會誤以為那天他修行得很好；如果某天他不昏沉或沉迷，他反而感到難過認為那天他沒有修好。有些修行者甚至採用工具來幫助誘導他們的心，比如，邊坐禪時邊聽法談，這樣心很快進入昏沉半睡的狀態。6.2.6.2 無論何時我們誘導心歸於平靜了，認出我們在誘導心，那刻誘導就會消失，覺知會立即取代它。因而，簡單地認出「我們在誘導」就是正確的知道。6.2.7 知道不是帶著意圖地知道任何東西6.2.7.1 知道不是帶著意圖地知道任何東西。因而，如果禪修者問，「你教我們正念覺知，我應該覺知哪一部分？我該覺知從頭到腳覺知整個身體？」，這些問題表明有疑惑的這個人還沒有學會真正的知道是什麼。事實上，知道不是意味著有目的地、有選擇性地知道某些而忽略另外一些，因為有目的是出於一種貪和錯誤的知見。6.2.7.2 知道是一種從想像和夢妄的世界醒過來的狀態。早上起床時大多數人只是身體上醒過來，他們的心仍然是迷夢的，所謂的白日夢的狀態。知道是從夢中醒過來的狀態，它是警覺的，準備覺知從眼耳鼻舌身意所接收的所有目標。覺知道一個目標後，它準備自然地回應這個目標。此外，它很好地憶起這個回應。這種知道不是有目的的或有選擇性的。當一個目標在任何一個根門出現時，心正確地知道當前的目標，沒有被目標捲走，這就是覺知具足。它沒有試圖去覺知整個身體，因為試圖覺知全身是刻意地將感覺分配到全身。6.2.7.3 任何時候我們想要有正念時，憶起我們想要如此做，那一刻想要的意圖就會消失，覺知立即取代了那個意圖。因而，簡單地憶起「想要如此做的意圖」就是正確的知道。6.3 簡而言之，任何時候我們試圖去知道或尋找正確的知道，甚至試圖去持續地知道，那一刻我們就立即落入無明的邪見里。任何行動若超過了平常的知道，那就是出於貪心和邪見，會完全封鎖我們去覺知目標的能力，那種覺知的能力本已存在於我們的心中。因而，不要試圖正確地知道，因為任何一刻當他知道他錯了時就是正確的知道自動地生起了。然而，許多聽到過正念禪修的禪修者仍然拒絕自然地覺知當下的因緣。他們固守這麼一個觀點「我的福德小，我應該先修供養。」或者「我的五根弱或不平衡，我要先修五根。我要培養慧根來平衡信根。我要培養定根來平衡精進根。」這些禪修者不知道，如果他們修念處禪，修行會加強，會平衡所有五根。6.4 在正念和正定的支持下，正確的知道會輕易地生起，請看如下：6.4.1 如果心對自然的現象有強有力的覺察力，比如，愛、貪、嗔、痴、樂、幸福等，當現象出現時，正念會快速地生起，因為它以前已經知道覺察過那個現象。任何不認識或不熟悉的現象它也許需要一段時間來學習它。當心對某個現象有強有力的覺察力，正念會較容易地生起。6.4.2 有了正定，正知更容易生起。有正定的心是堅定的、穩固的、不動搖的心，沒有陷入到六根門頭的呈現的目標中去；它是平靜的、集中的，對生起的目標既不快樂也不沮喪；它是明亮的、輕鬆的，但不是象飛在空中那樣沒有重量；它是溫和的、柔韌的，不是僵硬的或緊繃的；它準備著熟練地覺知目標；它既不緊盯著目標至僵死或昏沉，也不象吸毒一樣沉浸於快樂中。它正直地看待目標，沒有干預，象一位正直的法官公正地執行他的權力，既不偏向原告也不偏向被告。如果一個人理解了自然法則，那麼帶著正定的覺知心生起並不困難。自然的覺知的心不被目標（被覺知的對象或現象）所左右，換句話說，持戒的心實際上就是有正定的心。不過，禪修者如果他的心沒有正定，他能夠通過訓練培養出正定。首先，他應該下定決心培養外在的戒，比如，持守五戒八戒等，然後，他應通過禪修培養內在的戒。禪修是持續地覺知一個單一的目標，這個目標可以是任何東西，但不觸發煩惱的生起，比如，觀呼吸、觀腳步、觀手的移動、觀腹部的上下運動、觀重複的咒語等等。有目的地舒服地觀察一個目標，不要太嚴肅或太專註。關於這一點，有一些方面要注意，如下所示：6.4.2.1 如果受到痴或貪的干預，覺知會變得虛弱，趨向於靜止的休息狀態。它可能昏沉或者創造出一些精神圖像。這是錯誤的定。6.4.2.2 覺知目標時，正念不斷、警覺、集中，即使有時心疏忽離開了目標陷入到白日夢，正念能憶起它；如果盯著了一個目標，正念能憶起它；如果積極覺知目標，正念也能憶起它。通常情況下，普通人經常被這樣那樣的目標分心帶走而沒有覺知。因而，一個初學者應該先練習覺知單一的目標。當心從目標上滑走了時，他要覺知到。通過這個方法，禪修者不久就能有正念，心隨目標而擺動時正念知道。當正念憶起時，心不再搖擺，毫不費力地變得堅定。因而，當任何目標出現時，心會積極地覺知，它不會幹涉，也不會迷惑而被目標捲走。可以說，心理標記（帶著貪和邪見）是修定的工具；而「憶起」或「積極正念」是內觀的工具。6.5 若要把知道清楚地歸類，那麼知道就是發展培養八正道。6.5.1 若知道的心是堅定的，獨立的，不偏向任何目標，沒有被任何目標所掌控，它就有正定。6.5.2 知道的心是熟練而靈活的，當一個目標接觸到任何根門時，正念立即如實覺知當下的現象。6.5.3 如果知道的心具足穩固的正定，那就是覺知。覺知是正見或正知。如果心不穩固，它就滑向一個目標，被目標所主宰而失去覺知。當它失去覺知時，就不能如實清晰地知道現象，它就不能識別名色的生起滅去，也不能理解聖諦。因而，也就是說正定是智慧產生的因。6.5.4 如果心帶著正念、正定和智慧，那麼自然就有正思惟，也就會有正語、正業、正命。6.5.5 在正念禪修里，精進保護了五根，它擋住了所有惡和不善業，發展了善業，這就是正精進。6.6 既然「正念知道」是朝著聖道方向前進的因，我們應該儘可能地培養發展正念，使得正念生起的次數儘可能多。事實上，這並不意味著要儘可能長時間地覺知，數分鐘，數小時，數年。因為正念它本身是心法，剎那剎那隨心生滅。因而，我們不能要求無常的事情變得長久，但我們可以讓它們發生的頻率增多。正念產生的近因是對諸多現象的強而清晰地覺知。（必須認出因緣，不是僅僅如課本上描述那樣指出他們的名字和自然屬性）。當任何現象生起時，正念能夠迅速地頻繁地憶起它們，直到正念如鏈般快速不斷產生。這樣，不善的狀態就很少有機會生起，最後就沒有機會生起了。6.7 強而精確的覺知許多因緣通過覺知一個與身或心相關的目標來獲得發展的。當今許多禪修方法被廣泛地教授，為正念禪修作好基礎。比如，觀呼吸、觀腹部的升降、觀經行的步伐、觀手部移動的動作、觀身體的行住坐卧、觀念誦「佛陀」的咒語、觀感受、觀心念等等。我們所做的一切是為了提高一點對這些目標的覺知力的品質，因為不同品質的覺知力帶來不同的結果。現在許多禪修者只會盯著目標，他們無知地將心引向修定。下面的例子展示了不同品質的正念帶來不同的結果的道理：6.7.1 觀呼吸：觀呼吸時，如果陷入呼吸而沒有覺知力，則不可接受。如果一個人盯著一個目標直到意識緊緊地粘著在呼吸上，這是修禪定。如果正念覺知身，覺知的心是知道者，這個知道者從被覺知的目標中獨立出來，那麼這是身念處內觀禪修。如果心困惑混亂的，正念憶起（知道）這點；如果心不知道已盯著呼吸了，正念憶起這點；如果心高興、不高興、中性，正念憶起這點；如果心善或不善，正念憶起這點，這些都是覺知心的現象的練習，是邁向修心念處內觀。6.7.2 觀腹部的升降：觀腹部的升降時，如果陷入腹部的升降而沒有覺知力，則不可接受。如果一個人盯著一個目標直到意識緊緊地粘著在腹部的升降上，這是修禪定。如果正念覺知身，覺知的心是知道者，這個知道者從被覺知的目標中獨立出來，那麼這是身念處內觀禪修。如果心困惑混亂的，正念憶起（知道）這點；如果心不知道已盯著腹部的升降了，正念憶起這點；如果心高興、不高興、中性，正念憶起這點；如果心善或不善，正念憶起這點，這些都是覺知心的現象的練習，是邁向修心念處內觀。6.7.3 觀經行的步伐：觀經行的步伐時，如果陷入經行的步伐而沒有覺知力，則不可接受。如果一個人盯著一個目標直到意識緊緊地粘著在觀經行的步伐上，這是修禪定。如果正念覺知身，覺知的心是知道者，這個知道者從被覺知的目標中獨立出來，那麼這是身念處內觀禪修。如果心困惑混亂的，正念憶起（知道）這點；如果心不知道已盯著觀經行的步伐了，正念憶起這點；如果心高興、不高興、中性，正念憶起這點；如果心善或不善，正念憶起這點，這些都是覺知心的現象的練習，是邁向修心念處內觀。6.7.4 觀手部移動的動作：觀手部移動的動作時，如果陷入手部移動的動作而沒有覺知力，則不可接受。如果一個人盯著一個目標直到意識緊緊地粘著在呼吸上，這是修禪定。如果正念覺知身，覺知的心是知道者，這個知道者從被覺知的目標中獨立出來，那麼這是身念處內觀禪修。如果心困惑混亂的，正念憶起（知道）這點；如果心不知道已盯著手部移動的動作了，正念憶起這點；如果心高興、不高興、中性，正念憶起這點；如果心善或不善，正念憶起這點，這些都是覺知心的現象的練習，是邁向修心念處內觀。6.7.5 觀念誦「佛陀」的咒語：觀念誦「佛陀」的咒語時，如果陷入念誦「佛陀」的咒語而沒有覺知力，則不可接受。如果一個人盯著一個目標直到意識緊緊地粘著在呼吸上，這是修禪定。如果正念覺知身，覺知的心是知道者，這個知道者從被覺知的目標中獨立出來，那麼這是身念處內觀禪修。如果心困惑混亂的，正念憶起（知道）這點；如果心不知道已盯著念誦「佛陀」的咒語了，正念憶起這點；如果心高興、不高興、中性，正念憶起這點；如果心善或不善，正念憶起這點，這些都是覺知心的現象的練習，是邁向修心念處內觀。6.8 6.2節描述了多種非知道者的狀態，這節則解釋知道者的因素，將幫助我們再次辨別當下的知道是不是正確的知道，正確的知道的因素如下：6.8.1 知道的心是大善心，也就是說，帶著明的善心，它指自然的、自發的、無為的。因而：6.8.1.1 當某刻心是不善的，那麼知道的心是不能生起的。6.8.1.2 某一刻心努力使用能量多於智慧，比如，竭盡全力想辦法去捨棄苦或不善心，或者努力奮鬥去保持幸福或善心，那個時刻知道的心就沒法產生。6.8.1.3 某一刻心儘力去做些什麼使得知道的心生起，那一刻知道的心就會消失，因為越是貪求知道的心，知道的心就越少出現，也就是，越去尋找就越找不到。6.8.2 知道的心是簡單地作意。作意意味著注意或心理上留意一個目標。它不是白日夢，不是思考，不是設定要去修行，也不是心理標記、盯著等（見6.2節）。作意的狀態是沒有重量的、輕的、沉默的、沒有目的性的，或沒有貪和意圖。6.8.3 知道的心伴隨著一些美好的心理因素，它們是普通的善心，很容易被識別，如下所示：6.8.3.1 無貪：那一刻，心遠離欲愛、貪染、甚至也不貪法。如果心貪著禪修，有目的地刻意禪修，或者對於喜樂和善心的狀態生起喜歡，那一刻心就是貪著的，那不是正確的知道的心。6.8.3.2 無嗔：某一刻心對任何目標不滿意，感到生氣，比如，恨痛苦或不善心，如分心，試圖要捨棄痛苦或不善心，那麼那一刻就是嗔心，它不是正確的知道的心。6.8.3.3 平等心（中舍心）：也就是說，心沒有滿意、不滿意，對目標不迎不拒。它既不試圖保持一個目標，也不試圖捨棄一個目標。如果心有偏見或隨偏愛而搖擺，那麼那刻心不是中立的，那就不是正確的知道的心。6.8.3.4 輕安：當心覺知一個目標時，它是平靜的、集中的。對現前的目標，心不猶豫，心不衝突。即使這個目標是感受，心仍保持輕安，知道後沒有附加的分心或心理衝突。如果心覺知一個目標後內心波動，那麼它就不是正確的知道的心。6.8.3.5 輕鬆：知道的心是明亮的、輕鬆的。當覺知一個目標時，心沒有重量感生起。如果禪修時，心是沉重的，擔負著重量，哪怕一點點（包括極小的、不自然的輕鬆的感受），那就表明知道的心不存在了，它不是正確的知道的心。6.8.3.6 柔韌：知道的心是柔韌的、溫和的，不是僵硬的、呆板的。禪修後，如果心是僵硬的、呆板的，那麼表明知道的心不存在，那不是正確的知道的心。6.8.3.7 適應性：知道的心準備內觀禪修。它遠離蓋障，不被蓋障遮住。事實上，如果蓋障生起時，心清晰地覺知它，將它看做苦諦來了解。如果蓋障現前，心覺知它，但不是被它征服，這種禪修是可行的。任何時候，如果心被某種蓋障障礙住了，那麼就不是正確的知道的心。6.8.3.8 練達：知道的心是有覺知的、敏捷的、練達的。如果心是遲鈍的、昏沉的、懶惰的，那麼就表明知道的心不存在，那不是正確的知道的心。6.8.3.9 正直、誠實、端正：心正直地、誠實地履行覺知目標的責任。除此之外，它不做別的。如果心沒有盡責地覺知，當煩惱出現時心陷進目標或干預目標，那麼就不是正確的知道的心。6.8.4 知道的心伴隨著清楚的理解（正知）、內觀智（智慧）、慧根和無痴。隨著正知，知道的心可以培養出智慧。正知（清晰地知道）：當下在做什麼（正念禪修）；為什麼做（如實憶起目標）；怎麼做（如實覺知當下的目標）。隨著覺知，它可以能培養出正念，沒有困惑迷茫，也沒有因無明被任何目標所捲走。另外，它有智慧知道和理解當下被覺知的目標的三本質（無常、苦、無我）。如果心只是簡單地覺知一個現象（因緣），而缺乏智慧理解這個現象的自然屬性，那麼它就不是內觀禪修所需的正確的知道的心。 第七章 什麼是現象（因緣法）7.1 正念禪修是覺知色法和心法，為了去除「身心是我或屬於我」的邪見。最後，心放下對身心的執著，身心不過是一個苦集。因而，為了培養正念，禪修者必須覺知一個現象的色法和心法。正念禪修不是冥想涅槃，也不是冥想世俗法，因為那隻存在於人們的念頭和想像中。即便是思惟身心，那也從屬於三本質，仍是對世俗法的冥想，因為它既不是覺知一個身心現象，也不是對身心的三本質的理解。7.2 名色/身心是現象（因緣法），正念覺知它們；智慧則是理解現象的三本質（三特性）。除了正念和智慧外，用來覺知名色的工具是眼、耳、鼻、舌、身、意六根。色法是通過眼、耳、鼻、舌、身來工作的；而心法則是通過意根來工作的。7.3 覺知色法可以在每個根門修練，請看如下例子：7.3.1 我們用眼睛看到的色法有許多種形式，它可以是成千上萬、上億的形式，比如：一位女人、一位男人、一個小孩、一位老人、一隻老虎、一隻猴子、一隻鳥、大海、一條河、一座山、一棵樹、一朵花、一個細胞等等。然而，在所有這些不計其數的形式里，能用眼睛看見的真實的物質只有色。接著，覺知，也就是認知和傳譯生起，化作對現象的意識，然後將這個色的集合命名為女人、男人，…細胞。在實際層面，用眼睛看到的真正的物質是色。7.3.2 耳朵能覺知到的是聲音，鼻子能覺知到的物質是氣味，身體能覺知到的物質元素有三種：火（冷熱），地（軟硬），風（止動）。7.3.3 通過意識覺知到的物質比通過眼耳鼻舌身覺知到的東西多得多。它們組成五凈色，回應來自眼耳鼻舌身感官接觸；還有第六種微細的物質，比如識食，陰陽物質（存有），身體的運動和交流說話等。7.4 除了這些外，7.3.3節還有許多形式（21種）。有好幾種別的形式的物質是通過意根來覺知的，也就是：（1）52種心所，比如，愉悅、苦、中舍心、想、貪、嗔、痴、喜樂、信、精進、智慧；（2）意識心或覺知目標的心，被劃分為89-121種；（3）涅槃；（4）假名、念頭、夢，那些在現實中不存在的（請參考《阿毗達摩》）。因而，意根是覺知接受最多最廣目標的根門。7.5 為了簡化概念，正念禪修里，心必須念住真實法，那是絕對真理或自然的實相，不是念頭或想像。比如，當一個人靠近火時，身體感受到的高溫是真實法，而「熱」則是世俗法。禪修者有責任去覺知那影響他身體的高溫，他不應思考這熱象火或象地獄裡的火的煩惱等。另外，禪修者需要知道何種目標通過哪一根門覺知。比如，覺知身體的行住坐卧四種姿勢，我們必須用意根來覺知，而不是用眼根或身根。7.6 如果禪修者能夠覺知名色的究竟法（真實法），那麼內觀智慧將會從人見、我見、眾生見的錯誤見解中醒悟過來。因為內觀中覺知到的究竟法（真實法）僅僅是名色，不是動物、人、自己、我、他們。所有人見、我見、眾生見來自於思考或者對某一名色群的命名。7.7 對於因緣法，有一些有值得注意的觀點，如下所示：7.7.1 意根覺知兩種目標：真實法和世俗法。它不可以按它的希望只覺知一個。因而，當意根覺知真實法時，正念知道它；當意根覺知世俗法時，正念也知道它。即使阿羅漢聖者同樣覺知兩種，不是只有真實法。7.7.2 在內觀禪修中，禪修者可能按他自己喜歡從身念住開始或從心念住開始。他可以從任意念住開始，不需要練習整套四個念住。如果他試圖練習每個念住中每個細節，那不僅是無效的，心也許也會混亂。佛陀教導我們就身觀身、就受觀受、就心觀心、就法觀法。那就是說，禪修者安住覺知某種色法和心法，某種感受，某種善心或不善心，某類因緣。一旦心理解了某種色法和心法，它將能夠理解所有的色法和心法。因而，它是一種學習研究，是通過對隨意的例子的觀察研究名色，這是非常高級的學習過程。比如，當心認識到行住坐卧的色法不是「我」時，它將也認識到所有形式的色法不是「我」。如果它觀察到有正念的心和無正念的心都是無常的、不受控制的，那麼，它就認識到所有狀態下的心都是無常的、不受控制的。7.7.3 最初，禪修者也許得覺知某一特定的現象作念住。然而，當正念發展到某一階段時它變成自動運作，禪修者不能選擇某一目標。如果一個目標出現在任意根門，正念清晰地認出這個目標，心將自然地時時刻刻地覺知色、聲、香、味，或者某一目標。更進一步，禪修者也將認識到他不能強迫心單單去覺知某一目標，因為心它本身也是無我的。 第八章 什麼是「當下」8.1 在念處禪中，有一條重要的原則：禪修者必須覺知當下的身心現象，禪修者不應回憶過去或期待未來。佛陀強調「當下」，如《吉祥經》（三藏14/527）中所教導：不要回憶過去，也不要希望未來，過去已過去，未來還沒有到來，當現前的事情生起時用智慧去觀察它們，不要讚美、也不要被打動而去思考它們，今天就清掃它們，明天死亡也許會來臨，我們不會和死亡及它的魔軍有任何的瓜葛，因而你應該熱心地、持續不斷地清掃，不分晝夜，這是唯一有希望的使命，安撫的如是說。8.2 「當下的身和心」是如下的意義：8.2.1 色法必須真實地存在於當下那一刻，比如，禪修者也許覺知色身靜立或色身移動。8.2.2 當現象消失後，在隨後相續的現前，心必須立即認出它。確切地說，覺知的心不是真正在當下那刻，因為在同一時間裡心只能覺知一個目標。當心覺知一個目標時，它不能覺知自己。比如，當色身坐著時，心在做白日夢，那一刻心已經忘了坐著的色身，基於無明的愚痴生起了。心也許迷茫了五分鐘，接著它認出剛才它迷茫了。那刻，迷茫消失了。另一個例子，對朋友生氣了五分鐘後，認出憶起剛才生氣了，這是可接受的允許的。但不要昨天生氣了，今天才認出懺悔它，所有這些行動都不是在當下。昨天生氣而沒有覺知，即使現在為之難過，那也根本不是覺知，因為那是頭腦在思考昨天的事。另外，當一個人記起昨天對朋友發火了，現在想和朋友和好，他擔心朋友是不是會跟和好，因而，擔心才是他當下的感受，但他沒有覺知到，因為他在思考未來。8.3 一般地，心一次只能覺知一個目標，禪修者的責任是覺知當下的身體，或者在隨後相續的當下的心法。禪修者不應緊抓住過去的一個目標長時間不放，害怕沒有看清楚三本質。比如，眼睛看到一群色時，心如實覺知色，因為那群色是當下呈現的目標，稱之為「色所緣」（可視的目標）。接著，知覺生起，認出這群色是他的愛人。心對色法生起愉悅的感受，熱情生起。因而，此刻熱情成為一個新的覺知目標，當下禪修者的職責是覺知當下的因緣 – 熱情，他不應該冥想思惟他所愛的色是可惡的不凈的或其它方法來節制他的熱情。他的愛人那個色法已經成為過去，而熱情是當前呈現的目標，它顯現而後消失。8.4 談到念住當下的目標時，有些人也許會產生困惑是不是佛教徒不作任何計劃呢，這個觀點是不正確的。任何時候，一個人有責任去制定計劃時，他必須去做。即便是佛陀自己他每天早上作計劃：這天他將給誰講法？為達到什麼效果將講什麼主題？佛陀是一位偉大的規劃家，因為（1）他確定一個目標；（2）他決定採用的方法；（3）他列出講法綱要：將傳遞什麼給聽眾；（4）他考慮聽眾會獲得什麼效果。禪修者應當知道怎樣以適時適當的方式修習佛法。當他有責任作出一個計劃時，他得制定一個計劃；當他有責任學習時，他得學習；當他有責任工作時，他得工作；當需要專註在工作上，他應專註在工作上；需要沉思考慮時，他得如此做。他不應該只持續修念處禪，而不讓他的心安靜稍作休息，或不思考，或不依據他的責任考慮事情。8.5 另外，念處禪中「當下」這個詞並不意味著今天、此小時、此分鐘、甚至此秒，它意味著覺知剛剛眼前心意識到的那刻所生起的色法，或者認出憶起前一刻剛消失的那個心法。念住（覺知）是指在最短的時間內知道，它是如此短的時間以致於除了「念住它」之外不可以做任何別的事。 第九章 什麼是如實知9. 什麼是「如實知」？9.1 第6章解釋了正念，第7章描述了被覺知的現象（目標），第8章指出了念住當下的含義，這章主要談談當一個人念住了當下的現象時，心必須如實念住那個現象（1）不要改變和干預目標（基本要點在第9.2和9.3節論述），（2）不要限制心（基本要點在第9.4節論述），（3）根據佛陀的教導清晰地理解身心目標的三本質（基本要點在第9.5節論述）.9.2 改變一個目標：許多禪修者傾向於改變身心目標，使目標不同於平常，有兩個重要的方法：（1）試圖抓住或推遲對一個目標的覺知；（2）將一個目標分成幾個步驟，或者為一個目標添加一些步驟或細節。9.2.1 許多禪修者試圖推遲覺知目標的時間，比如，他們儘力走得慢，希望正念能夠趕得上慢的移動。事實上，無論移動多慢，煩惱則根本不會像移動那樣慢下來。有的人可能花上五分鐘才走一步。儘管盯著看使覺知移動會更清楚，但他們沒有意識到那一刻他們的心已被貪佔據了，也就是，希望禪修的慾望佔據了。他們不知道那五分鐘心是沒有正念的，因為它已從知道滑到思考上十次。即使心是有正念，沒有轉移注意力，那麼它盯著目標也是鎖定在目標上，如手、腳、腹部，這種禪修稱之為「專註所緣」，是修禪定，不是他們想要修的內觀。9.2.2 有些禪修者為了增多正念的頻率，將覺知目標拆分或添加一些步驟或細節。比如，當他們覺知呼吸時，他們會預先決定覺知的好幾處地方，他們首先會覺知上唇或鼻尖的感觸，接著，跟隨呼吸經過全身到腹部。有些人會將經行的步伐分成好幾個步驟。這些都是好的，可以將意識鎖定在目標上，是修禪定，心會變得平靜。通過這些方法的練習，心經常會經驗喜樂或禪相，但禪修者會誤以為他們獲得了內觀智，因為他們相信他們在修內觀。9.3 干預一個目標：毗婆舍那是一種將內觀智發展成對身心實相了解的智慧，不是為了獲得幸福、平靜或美德。然而，大部分禪修者不想看到實際情況。因而，當他們念住一個現象時，他們常常試圖通過各種方法來阻礙或改善當下呈現的因緣，以追求幸福和美德，如下所示：9.3.1 當心覺知不善法時，禪修者試圖捨棄它。比如，當他們發現分心了時，他們儘力重複念誦「佛陀」或者做一個心理標記「分心」來克服分心。當他們發現心貪著時，他們儘力修不凈觀。當他們發現心嗔著時，他們儘力修慈心觀。當他們發現心感受到痛苦時，他們儘力通過各種方法來去除痛苦。這些行為來自於多種原因，如下所示：9.3.1.1 他們有錯誤的知見，因為他們曾聽到過這麼一個教導，那就是一個人應該把所有不善法捨棄掉。因而，當他們覺知道一個不善法時，他們儘力捨棄它。這些禪修者從來沒有意識到：內觀禪修（毗婆舍那）超越了發展善法和捨棄不善法；它是超越好壞的凈化階段。因而，心必須自然地去覺知一個現象（因緣），無論它是善還是非善，不要帶著愛此恨彼的情緒。人們也許誤解了佛陀的教導。比如，當人們讀到《大念處經》中五蓋部分，人們也許會誤解佛陀教導我們正念於五蓋，然後克服五蓋，因而，他們會誤解正念的培養包括正念和捨棄某些自然的現象，他們誤以為單有知道是不夠的。9.3.1.2 我們對苦諦的了解所缺乏的是「知道」，而不是「捨棄」。當苦生起時，我們儘力捨棄苦，這滿足了那顆貪愛幸福嗔恨痛苦的心。9.3.1.3 我們也許不理解內觀的原理，那就是禪修者必須如實覺知現象，直到他認識到所有存在的一切不是眾生、我、我們、他們，不受我們控制，洞察這一點後，心才會通過「捨棄」來中止苦。9.3.1.4 一位禪修者也許會習慣修禪定，或者簡單地認為禪修就是為了獲得寧靜。從禪修中生起的寧靜輕安比感官上的愉悅要細膩高雅得多。有些修禪定者獲得心的平靜；有些則獲得某些知識和領悟，他們為此愉悅而自豪，他們被很多徒眾崇拜。然而，一旦當他們遭遇到任何破壞他們寧靜的境界時，他們就會儘力捨棄遠離那境界。9.3.2 當他們覺知到任何善法時，他們就儘力保有它或發展它。他們希望善心持續發展直到將來某天解脫，因為「阿羅漢聖者的心永遠是善的」。這是一個非常錯誤的觀點，因為覺知的心和善的心理因素都是緣生的有為法（行蘊），因而，它們也是無常的、無我的。唯有內觀智慧洞徹真相，那才是使得心放棄粘著覺知的心，從而使心解脫出來。不是讓覺知的心由無常變成常，由苦變成不苦，由無我變成我。9.4 限制心：如實覺知念住身和心，指的是不僅不要改變身心目標，而且不要改變覺知的心。當我們想起禪修時，幾乎100%的禪修者通常就開始改變調整覺知的心到一個不平常的狀態。接著，他們就刻意有目的地覺知身和心，有些人甚至忽略身和心。下面是一些調整改變覺知的心的例子：9.4.1 壓制心使它靜止不動 當我們一想起禪修時，幾乎100%的禪修者通常就開始改變常態的心。他們強壓心到一個非常平靜集中的狀態。事實上，我們帶著一個想見身心真相的心來修內觀。如果我們改變了心，使得心偏離了常態，我們怎麼能見到心的實相呢？那只是引導心趨向寧靜。儘管心也許認識到其它被覺知的目標是從屬於三本質，但會認為覺知的心它本身是靜止的、平穩的、不動的，不從屬於三本質。這樣，「覺知的心是我」的邪見就不能消除，我見不能捨棄，禪修者不能獲得入流果（須陀洹果）。9.4.2 使心進入空境：有些禪修者曾聽他們的老師說過：「修行的最後，心會空掉煩惱，空掉五蘊。」因而，他們直接向空進軍，將心靜止形成一個空境，試圖模仿出修行的終結點的樣子。他們沒有仔細考慮佛陀的教導。佛陀教導從覺知身心開始禪修，當心理解了身心實相後它就會放棄對身心的粘著，最終進入煩惱皆空五蘊皆空的狀態。有目的地保持心空至多進入空無邊處的冥想狀態，或者冥想「無」作為覺知的目標（無所有處），這些都是修禪定（奢摩他）。有些禪修者發現他們的心是明亮的、清晰的、穩固的，維持好長一段時間，他們就誤以為他們已經到達了聖者的最後階段，事實上他們的心仍然處在空有的緣生狀態，粘著了「有」。事實上，「空掉煩惱」是因為心已獲得身心實相的內觀智慧，這樣它就能捨棄對身心的粘著；煩惱和貪愛就無從再生起。因而，那時心能夠覺知色、聲、香、味、觸法，不必只覺知空而避開其它目標。「空掉五蘊」不是指心不覺知五蘊，仍然覺知五蘊，但它真正地領悟到五蘊沒有所有者，五蘊不是眾生、人、自己、我或他。9.4.3 捨棄覺知的心： 有些禪修者試圖通過各種方式捨棄心，請看如下的例子：（1）盯著色法（身體）：有些禪修者也許單單覺知身體的運動，而忽略了心。他們沒有將身和心分開「身體在運動，心在覺知身體運動」，而是將心緊緊地鎖定在身體上，以致於心靜止了，沒有思考或想像了。這是目標專註法（專註所緣），是修禪定。目標專註法最後可達到四禪。隨著不活躍的心，意識將更進一步進入無想天，也就是覺知的退失。覺知的心識在那刻完全消失，身體保持僵硬，被稱之為「無意識的梵天」。一個人修過這些禪定後，當他返回人間時，他覺知這個世界是空的，把這個世界看做自我的空無，因為當他覺知一個目標時，心既不能想也不能加一點覺知。有些人認為他們已經獲得解脫，因為他們根本沒有煩惱的生起。事實上，這不是真正的解脫，這種自我的空無是心自己造作出來的。通過專註於所緣（目標），心暫時壓制了煩惱，直到不需專註了心都會牢牢地附著在所緣上。因為不再需要專註於目標或不再需要做標記就能鎖定在目標上，禪修者也許會誤以為他走完了聖道。另外，名色（身心）的存在也被分成兩類：內在的意識空了不清晰了；覺知的心被染污了，緊粘著外在的目標。禪修者由於專註所緣所附帶產生的力量所產生的煩惱，比普通人的煩惱要強烈許多倍。捨棄覺知可能因如下原因產生：(2)緊張感增加，以致於心極度緊張，結果心為了逃離緊張的痛苦而滑進造作出來的空里，它躲在空里，無需注意覺知了。緊張感可能通過如下幾種方式產生的：（a）持續覺知目標使得心變得極度緊張；（b）過度精進，比如一次連續幾天幾夜地坐禪或行禪不休息。緊張到達頂點時，有些禪修者精神失常或生病。另外一些人也許會發現心潛出去滑入住進外在的空里，以逃離內在的痛苦。結果，禪修者誤以為他們獲得了什麼，因為他們的心滑出去了，外表上看起來明亮、輕鬆、愉快。他們將外在的世界看作空無自我，但他們看不見自己的心。他們感覺心是空的，但心不能回過來看自己的內在。心無知地沉溺於外在的世界。有這種傾向的禪修者常常練習修慈心觀，沉浸在那種狀態中。9.4.4 試圖在正念上增加效能：對於覺悟解脫，單單覺知憶起的方法就足夠有效了。如果禪修者對這一點信心不足，他會試圖採用各種方式增加正念的效能，如下例子：9.4.4.1 幫助心去觀想正在被覺知的現象：比如，當心正在覺知嗔心，禪修者儘力去觀想嗔心不好、苦、有害。9.4.4.2 嚴肅地盯著一個現象，以便讓心能夠知道得更清楚或者使那個現象消失。有時，禪修者也許盯著一個現象如此嚴肅以致於他忘了自己。儘管那刻他也許在覺知目標，但他已深深陷入到內在的心理活動中去了。這如同他傾身出去觀看水中的東西，卻掉進水裡了，但他自己不知道他已經掉進水裡了。9.4.4.3 平衡諸多美德。人們常被這麼一句話所鼓舞：「我仍缺乏某些美德，這些美德，比如有：布施、持戒、知慚愧、慚懼惡法、誠實、調柔、耐心、慷慨、出離心、信心、正念、精進、喜樂、輕安、定、中舍、智慧等等。因此，我得先培養這些美德，等它們足夠了時，就能平衡其它的品德。然後，我再修念處禪。事實上，如果一個人有了明（正見），已經學會了怎樣覺知，所有的這些美德都將會輕易地生起。但如果他一心想培養這些美德（菠羅蜜），而忽視了修正念，就如同一個人準備了許多鞋準備出去遠行，但他從不邁出房門一步一樣，許多年過去了，他永遠不會達到目的地。9.5 禪修者必須方方面面遵循佛陀的教導來覺知現象和身心的三本質。如實覺知現象必須遵循佛陀的教導，不是按自己所期望的那樣或相信自己理解的是正確的，也不是為了遵循自己的導師的教導而與佛陀的教導相違背。9.5.1 心所覺知的現象：心所覺知的名色(身心)現象必須遵循佛陀的教導。比如，正念是憶起，不是心理默念標記。智慧是真正地知道心，不是奇怪的身體反應。苦是一種感受，不是色法（身體）出現了病相。9.5.2 三本質：如果正念正確地記起覺知一個現象，心就會有正念、清醒、喜悅，因為剎那定自動生起。身心目標會呈現三本質之一。比如，色法（身）顯示疼痛和自然的現象時，心法顯示無常、無我。特別是當正念生起時，不善心立即消失。9.6 為什麼要如實覺知一個現象，是因為我們需知道現象的真相。我們不需 要改變或控制現象。這在9.3和9.4節已解釋不如實覺知的後果。無明導致貪愛，貪愛導致苦。如果無明克服了，貪愛和苦就無法再次生起了。9.7 試圖干預覺知現象會導致更多的無明。比如，當煩惱生起時，如分心（掉舉），一位禪修者通過默念「分心」、「分心」試圖來去除它，分心很快就消失了（因為重複的默念打斷了念頭之流，那是分心的根源）。這樣，禪修者也許會有一個錯誤的知見以為煩惱可以控制，或者心是「我」因為它受「我」控制。他練習得越多，就會越熟練地通過盯著或默念來克服煩惱。無明就將漸漸累積，我慢和自我將增長。心就沒有機會認識到：任何一法隨著因而生起，也隨著因的止息而止息。相反，他也許會相信由於他如此精熟地修習「內觀」他能夠按照他的願望止息任何一法。9.8 根據凡夫的天性，不善心不時地生起，善心很少生起。比如，通常一個人迷失不覺很長一段時間，可能使幾個小時（當被無明掌控了時）。然後，他記起剛才迷失了。當他迷失的那刻，心是不善的；當正念憶起的那刻，迷失自動消失了，心就已經變為善的狀態了。（一旦正念/覺知生起時，不善心自動消失。一旦正念/覺知生起時，不善心不存在，不需捨棄。一個人要捨棄的是他的潛在的隨眠煩惱或者深藏於心的煩惱。因此，我們的任務是覺知它，不是捨棄它。因為具足正念的那一刻，就沒有煩惱讓我們來捨棄。甚至痛苦也不需捨棄。此因生，故彼痛苦生；此因滅，故彼痛苦滅。我們的任務只是覺知痛苦。）修念處禪的禪修者的一個弱點就是他們不能清楚地理解正念的原理。因而，他們的心眨眼間轉為不善心，之後，覺知閃現了，他們也許會無知地責備過去：「哦，不！我迷失了一小時，我怎麼能修好禪法呢？」或者，他們的心擔憂未來：「我怎樣才能避免不象剛才那樣迷失？」試圖做些什麼，來代替自然地覺知目標，漸漸地，就釀成大錯。9.9 如果憶起到達純凈的、完美的、極致的階段就稱之為「積極主動憶起」。在這個階段心如實覺知當前的目標，沒有添加任何東西。請看如下的例子：（1）不添加目的性的思考，去思考現象，如「這是身，這是心，這個名是做這個動作，這是果，這是因，這是無常，這是苦，這不是我，這是不純凈，這是積極知道。」（2）不添加目的性的覺知，一丁點都不添加。9.10 意願、目的、貪慾是導致意業或身業等產生的原因，是意業或身業等增長的食物。帶著意願、目的、貪慾去覺知，無論是覺知目標（所緣），還是覺知心，都會導致意業或身業等的產生，而這種意業或身業等卻被稱之為「修行」或「禪修」。 隱藏在目的的背後的真相是貪，是使得「我們身心」永遠離苦得樂的貪慾。 貪慾的背後是無明，特別是（1）對苦諦的無明，也就是說，不知道「名色是無常、苦、無我的，而是世俗的財富」的無明，這個觀點導致了離苦得樂的貪慾的產生；（2）對苦集（苦之因）的無明，也就是對有、生、死產生的原因的無明：通過尋求感官娛樂、強迫身心、避免接觸目標等來避苦求樂的奮力掙扎，是有、生、死產生的原因。許多禪修者緊緊粘著心，因而，他們貪求「讓心離苦」，總是不斷地追求佛法，他們沒有意識到追求佛法是一種因緣善法或苦行，和因緣不善法或不斷追求感官娛樂一樣，同樣基於無明。 這些因緣法隱藏覆蓋了純凈的自然真理，那就是空無自性的涅盤。因緣法遮蓋真理使得禪修者不能洞徹涅盤，非善因完全蒙蔽了行者的雙眼。9.11 「積極地憶起」從智慧中產生，表現在不同程度上：（1）心有智慧地覺知兩個極端：被煩惱染污的心去尋求外在的目標；緊盯著自己身心的心。（2）當六識通過六根接觸六塵時，心有智慧地覺知愉悅或不愉悅的感受。（3）最重要的是，心有智慧地理解這個真理：所有現象（目標）是變化的，無論幸福或痛苦，好或壞。因而，心從愛此恨彼的兩個極端中走出來，走向中道，對所有目標生起中舍心，從而到達「積極知道」的階段。無論什麼出現了，心會積極地去覺知，因為它已獲得了行舍智，已了知所有因緣法是變化的真理。9.12 不帶目的地覺知一個目標，但能正念於其究竟真實法；不帶目的地覺知心，但能正念於心。這樣，心能夠如實地覺知所有目標和心。最終，內觀智走向成熟，心將領悟苦諦或五蘊的真理。最初，它將理解「五蘊非我，我非五蘊，沒有我存在於五蘊或別的東西中。」的真理。這是基礎的智慧，是初果（須陀洹果）的智慧。接著，隨著覺知身和心的正念的進一步發展，內觀智慧更進一步理解「當貪愛色、聲、香、味、觸（一個感官愉悅的目標），甚至貪愛思維一個感官愉悅的目標時，心理的苦就產生了。當心沒有貪愛，內在就平和了。」這就是中等的內觀智慧，獲得中等內觀智慧的人滿足於心的平靜。他們認為：平靜的、沒有煩惱和貪愛的心是生死輪迴大海中滅苦的一個點或島嶼。因而，心終止了搖擺和掙扎，從追求感官愉悅的目標中出離，到達正定。心是堅定的、顯突的，不再四處張望。這是不還果（阿那含果）位的內觀智慧。通過平穩的練習，內觀智慧更加敏銳發展，直到五根真正地圓滿。「直覺性的內觀智洞徹苦」，瞬間閃亮，它領悟到「覺知的心它本身也是自然現象中的一種，也從屬於三本質，因而，它根本不是安全島。」那些信根強的人將認識到心的無常；那些定根強的人認識到苦；那些慧根強的人認識到無我。心立即捨棄覺知的心，使之歸於自然，因為它已經獲得純凈的內觀智。禪修者明了心本身實質上就是苦，心不再是一個好的、神奇的東西，如他以前感覺和珍惜地那樣。這種內觀智慧洞徹苦諦，自動根除苦因；突然，一種浩瀚無邊的自然的狀態呈現在眼前，它是純凈的、平靜的、遠離煩惱和五蘊、空無自性和無因緣法。這就是苦的滅盡，涅盤。 同時，我們將一顆純凈的心和涅盤兩相對照得知：它們是不同的屬性的法。一顆純凈的心是知道者（觀察者），知道者（觀察者）的自然屬性是無我的、無形的、無邊無際的，但是仍然屬於生滅法；相反，涅盤的自然屬性也是純凈的、無我的、無形的、無邊無際的、是覺知的對象，不為任何人所有，但不屬於生滅法。9.13 經由內觀洞察身心實相後，積極的知道者（觀察者）得到發展，心漸漸處在中道上了，對身心現象持中舍心。結果，它捨棄了對身心的執著，滅盡了苦，如佛陀對巴赫亞所說的那樣：巴赫亞，你應當學習如此觀察：無論何時你看到什麼，看只是看，聽只是聽，覺知只是覺知，認知只是認知，那一刻，「你」不存在。 無論何時都沒有「你」，那一刻，「你」既不在此界，也不在彼界，不在任何一界。那就是苦的止息。（巴赫亞經/三藏25/49） 第十章 正念的利益是什麼10.1 聽到「如實正念覺知當下的現象」這個教導後，許多禪修者也許會產生懷疑：我們修過一些相當難得多的法門，它們都無法幫助我們到達涅槃，這麼簡單的方法會有用嗎？事實上，修念處禪（正念覺知身心）是最為神奇的事，它是如此的神奇以致佛陀肯定地說：它是唯一的快速凈化身心的道路。有人七天，有人七個月，有人七年獲得解脫。10.2 我們不需要設想會從正念禪修中得到什麼利益，因為佛陀已經為我們描述了，請看如下經文：比丘，（1） 具有正念正知的因，使正念正知現前；（2） 具有知慚知愧的因，使知慚知愧的善心現前，知慚知愧的因具足；（3） 具有根律儀的因，使根律儀現前，根律儀具足；（4） 具有戒的因，使戒現前，戒具足；（5） 具有正定的因，使正定現前，正定具足；（6） 具有如實知身心實相的知識的因，使如實知身心實相的知識現前，如實知身心實相的知識具足；（7） 具有厭患離貪的因使厭患離貪現前，厭離心具足；（8） 解脫智具足。 (念處經/三藏經典 23/187)10.3 根據上述佛陀所教導的，顯而易見，通過培養發展正念正知，所有至高的善法都可以圓滿。10.3.1 知慚知愧（羞於作惡，懼怕作惡所帶來的後果）：無論何時有正念正知時，心就會覺知到所有煩惱的生起，以及知道它們將會帶來什麼後果——煩惱會導致不善的身口意業，以及知道煩惱怎樣影響心。因而，知慚知愧心生起時，有正念的人就沒有機會去做嚴重的不善行為。同時，知慚知愧是天人善法，能使人變為天人。10.3.2 根律儀（對六根的制約：即當六根接觸六塵時，如果缺少了根律儀，不善法也許會掌控心。）：有正念正知者，知慚知愧，將自動節制六根（根律儀）。同時，六根對六塵時，覺知所緣（目標）是最為直接的內觀禪修法。10.3.3 戒（心的平常狀態）：根塵相觸時，若有正念正知，心就不會被非善法所掌控。它就不會偏離，因為它處在平常狀態（戒）中。這種平常心具有光明的特徵，它有正念，覺醒、喜悅、自動具有定。一個人如果以前經驗過這種狀態，那麼他就清楚地知道心處於那種狀態的人能夠非常平和地活在當下。同時，戒能帶來幸福、財富、涅槃。因為心越平常，受制約的條件就越少。如果心能超越條件（因緣），就能實現涅槃，涅槃是超越條件（因緣）之上。10.3.4 正定（穩定的心，如6.4節所述）：持戒的心自然就有正定；有正定的心就是持戒的心。戒和正定是相輔相成的，它們彼此支持，就象用左手洗右手，用右手洗左手那樣。同時，當正定時時現前時，它可引導禪修者進入輕安的禪定中，現前帶來幸福；如果他們此生不能獲得涅槃，來生將降生於物質條件好的天人界和非物質界。10.3.5 如實知身心實相的知識（身心實相的知識. 這個詞在這裡是指五蘊身心，不是泰語中的鬼）關於身心實相的知識是內觀智慧的一部分。產生內觀智慧的因是正定。當心是堅定的、中性的、正念於身心目標，心就會如實覺知身心，就不會帶著貪心希望身心成為什麼，或帶著邪見期望身心是什麼。10.3.6 厭患離貪心（公正無偏和不迷惑）：如實覺知身心時，對所有身心現象，心變得厭患離貪或公正無偏和不迷惑，因為認識到身心的無實質性。厭患離貪心不是世俗的那種厭苦愛樂的煩惱。厭患離貪心對痛苦和幸福，對好和壞，對粗糙和精緻，對內和外，兩個方面都平等厭倦離棄。當厭患離貪心生起時，心就中止掙扎和捨棄了避苦求樂的欲求。經過持續的正念禪修，心對身心現象的態度變得真正地中立，這時將清晰地理解身心實相：（1）不是眾生、人、自己、我、他們存在於自然中；只有名和色（身和心）；（2）名色（身心）從屬於三本質：無常、苦、無我或不可掌控；（3）當因存在時，名色（身心）生起，並隨著因而變化．如果因滅，名色（身心）也隨之滅；（4）粘著名色（身心）導致苦生；（5）當內觀智慧到達最高點時，心會認識到名色（身心）本身是苦。對苦的知識的圓滿認識，會引導人們清楚地理解聖諦，那就是：集法（苦之因）導致苦產生；對苦的無明導致集法生；苦和集法相互依存，無有止盡地持續地生起滅去。然而，「清楚地理解了苦，集法就中止了；集法根除了，涅槃就實現了。這就是聖道。」這就是苦滅。同時，涅槃本身是離貪法。總之，心對所有因緣法持心平等，當它快要實現聖諦時，它將瞬間向前邁一大步，奔向解脫，儘管禪修者沒有打算那樣做。一旦心捨棄了五蘊，它突然獲得了滅盡、涅槃、離貪，也就是達到了禪修的終點。10.3.7 解脫智見（從苦和煩惱中解脫的完整的知識）：當心捨棄身心實現了涅槃後，禪修者將獲得覺悟之路的知識和領悟，也理解實現涅槃的條件。他/她將認識到涅槃是煩惱和五蘊的空無，不是感官感受的斷滅（斷見認為涅槃後一切都消失了），也不是一種存有（常見認為涅槃後，五蘊還仍然永恆地存在）。涅槃是一種自然狀態，它浩瀚無邊、隨時圓滿；它輕安、平和、純凈、不受一切條件制約、安全不受任何干擾。通過覺悟之路，禪修者實現涅槃和四次獲得涅槃的聖果後完全從苦和煩惱中解脫出來。因為他/她的心已經從諸漏中解脫出來，象小雞用力啄開蛋殼出來一樣，沒有理由再回到蛋殼裡去了。心是自由的、非常輕安的，因為再也不受貪慾的壓迫了。它既沒有任何重量需擔當，也沒有任何悲傷需承受。在身體每一個姿勢里它都是幸福的，無論白天還是夜晚，不管睡著還是醒來。同時，已經實現過涅槃的人可以再次覺知涅槃，作為現住法樂。它可以通過兩種方式獲得：（1）不作意所有的因緣法，之後，心覺知涅槃。（2）直接思惟涅槃。這兩種方式都有用，當下獲得福報，但唯有有正念才可獲得。總而言之，正念生起得越頻繁越好。除了四念處外（也就是培養對身心的覺知），就沒有別的道路，沒有真正的聖道了。任何專註一個善的因緣法來克服另一個不善的因緣法的教導，都不過是一種拖延（可能對初學者還是必要的）。任何以正念覺知善和非善兩種現象，使得心從善和非善中解脫出來的教導就是正道，它是滅苦（涅槃）的捷徑。森林派比丘，作者的禪修導師（如：隆波頓.阿圖咯、隆波塔特.德撒冉斯、隆波佛.他尼育、隆波蘇瓦特.蘇瓦堪）一再對作者強調必須培養正念，也就是覺知。有些引用的核心的教導來自於隆波曼尊者對作者的教導，隆波曼過去常常說「修禪定是時間上的浪費。觀想太多是混亂。禪修中最重要的事是在日常生活中培養正念。經行時帶著正念經行，坐禪時帶著正念坐禪，無論做什麼帶著正念去做。因為無論何時有正念，心就有持之以恆的毅力；若沒有正念懈怠，心就沒有了毅力。」修行中作者一直遵循著這些禪修導師們的教導。Added Clause: 附加註釋：1 Dukkha: No single English word adequately captures the full depth, range, and subtlety of the Pali term dukkha. Thus, different words such as suffering, unsatisfactoriness and misery are used in this translation, as required by the context. 無論深度、廣度，還是微細度，沒有一個單一的單詞能準確地表達巴利文「dukkha」這個詞的含義。因而，不同的詞，如：苦、不盡人意、悲傷等，按上下文加以採用。2 unsatisfactoriness：unsatisfactoriness by virtue of transience: 無常帶來不盡人意的苦感3 Matter and Mind ：upādāna-kkhandha/jāti/rūpa and nāma 取蘊/生/名色 4 the Noble Eightfold Path ：ariya atthangika magga 八聖道5 morality, concentration and wisdom ：sīla, samādhi and pa??ā 戒、定、慧6 mindfulness ：sati or recollection 正念或憶起7 becoming ：bhava 有8 condition ：sabhāvadhamma 自性法，第一義的存在9 objects of consciousness：āramma?a 所緣，感官的目標10 Matter and Mind ：rūpa-dhamma and nāma-dhamma 色法和名法11 the Right Concentration ：sammāsamādhi 正定12 the Right View：sammādi??hi 正見13 the Extinction of Suffering： nirodha： 滅，滅盡14 sa?khāra/bhava/kammabhava：conditioned things/existence/the process of becoming：行、現象/存有/業有15 samudaya：the Cause of Suffering 苦因16 the holy life：brahma-cariya 聖潔的人生，指出家眾或持八戒的在家眾的生活，最高目標是心不動搖17 perfected pāramī：the ten spiritual perfections to be achieved by a bodhisatta on his path to Buddhahood 圓滿的波羅蜜，菩薩在他的菩提道上完成十波羅蜜18 dāna-pāram ：Prince Vessantara gave the auspicious, powerful royal elephant to the people of a rival kingdom upon request. As the result, he, his wife and two small children were banished to a remote mountain. One day a traveler chanced by and asked the bodhisatta to give him the children. Vessantara gave them away without any hesitation at all. Later he gave away his virtuous wife, too. 更進一步的布施：毘輸安多羅王子按要求將他的潔凈的、強壯有力的王室大象布施給敵對國的人民，結果他和他妻子，還有兩個小孩被驅逐到邊遠的山區去了。一天，一位旅行人路過，要求菩薩布施出他的孩子，毘輸安多羅王子毫不猶豫地布施了他的孩子。不久後他也布施出他了賢良的妻子。19 abhi??ā: Intuitive powers attainable through concentration practice, the ability to display psychic powers, clairvoyance, clairaudience, the ability to know the thoughts of others,recollection of past lifetimes, and the knowledge which does away with mental effluents. 神通：通過修禪定而獲得的直覺的能力，如他心通（知道他人的想法）、天眼通、天耳通、宿命通（回憶前生）及處理精神上的流變20 meritorious acts ：kusala vipakā 善行21 Dhammapada-Atthakatha: The commentaries offer meticulously detailed explanations and analyses phrase-by-phrase and word-by-word of the corresponding passages in the Tipitaka. 《法句經》註疏22 the body, feeling, mind and mind-object： kāya, vedanā, citta and dhamma 身、受、心、法23 Luang Pu Thate Desaransi was one of the most highly respected Buddhist monks of the Theravada school in Thailand and was an internationally recognized master of meditation. 隆波塔特.德撒冉斯是泰國上座部佛教最受人尊敬的比丘之一，是國際公認的禪修導師。24 Luang Pu Mun Bhuridatta Mahathera (1870-1949) was by all accounts the most renowned and highly respected meditation master from the forest tradition in Thailand. He had many disciples who have been teachers in their own right, of whom Ajahn Thate is one. 隆波曼.布里達塔.馬哈特冉（1879-1949）是泰國森林派比丘中最受人尊敬的最負盛名的禪修導師，他有許多修行有成的弟子，如阿姜塔特就是其中之一。25 thīna-middha ：sloth and torpor 昏沉睡眠26 asankhārikam：Somanassa-sahagatam ?ānasampayuttam asankhārikam ekam 無為27 Abhidhammattha-vibhavini also called, 「Abhidhammattha-sangahatika」 《阿毗達摩》28 「kāya in kāya」： to be mindful of the characteristics of Matter, such as breath, major and minor postures, motion and elements in, of or through the body, and perceiving it as it really is -- as Matter,not as my body. 就身觀身，覺知色法的特質，如覺知呼吸、粗和細小的姿勢、運動和元素的在全身的流動，如實覺知——它是色法，不是我的身體。29 「vedanā in vedanā」：the characteristics of a pleasant/ unpleasant/ indifferent feeling or sensation, physical or mental, internal or external, that arises when consciousness contacts an object, and perceiving it as it really is -- a feeling, not my feeling. 就受觀受，覺知感受的特質，如愉悅/不愉悅/中性感受或感覺，物質的或精神的，內在的或外在的，當六識接觸六境時，感受生起，如實覺知感受 — 是感受，不是我的感受30 「citta in citta」 ：the characteristics of consciousness as greedy/ angry/ deluded/ distracted/concentrated or otherwise, and perceiving it as it really is -- as mind, not mine. 就心觀心，覺知心的特質，如貪/嗔/痴/掉舉/專註等，如實覺知心 – 是心，不是我的心。31 「dhamma in dhamma」：the characteristics of any dhamma other than kāya, vedanā and citta by practicing mindfulness of the hindrances, aggregates, sense-bases, etc. and perceiving the dhamma as it really is -- as a phenomenon, not as a self or belonging to a self. 就法觀法，覺知除身、受、心外的任何一法的特質，覺、知五蓋、五蘊、六根等，如實覺知法 – 是法，不是我。32 āramma?upanijjhāna：object-scrutinizing jhāna 目標（所緣）調查法（止禪）33 philtrum：the vertical groove on the surface of the upper lip 上唇34 asa??a-satta bhūmi：one of the sixteen rūpa-brahma planes where there is only rūpa, not nāma. 無想天，十六色界之一，那裡只有色法，沒有名法35 ucchedadi??hi： annihilationism, i.e. vision that after attainment of Nibbāna, everything will vanish. 斷滅見，認為涅槃後一切消失了。36 sassatadi??hi ：eternalism i.e. the vision that the Aggregates are still in existence after attainment of Nibbāna. 常見，認為涅槃後五蘊仍然存有。 BOOK-END NOTECycle of rebirth (vatta)「From samudaya arises dukkha.From ignorance of dukkha arises samudaya.」Absence of the cycle of rebirth (vivatta)「With keen insight into dukkha, abandoned is samudaya.With the extinction of samudaya, attained is Nibbāna.」 結尾語生死輪迴「集法導致苦生，對苦的無明導致集法」出離生死輪迴「精勤地內觀洞徹苦，從而中止集法。根除集法，獲得涅槃。」英文及中文下載：http://note.sdo.com/u/1187654031/n/6OyCf~kEczsB6u14A0014x 顯示全文 3
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